Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Petr Sláma si myslí, že něco zachrání, když s cílem podtrhnout extra nos řekne místo „z jakého podhoubí víra vyrůstá“ raději „na jakou půdu se snáší“. Ale v tom je hrubě na omylu; vždyť i biblický text svědčí o tom, že víra (= pravdivost, spolehnutí na pravdu) vyrůstá ze země, zatímco spravedlnost (pravda, „to pravé“ jako to, nač se jedině lze opravdu spolehnout) přichází „z nebe“. Jednostranné či dokonce jednokolejné, jednosměrné extra nos znamená nepřípustnou objektivaci (objektifikaci): víra není ničím sine nobis, tím méně extra nos (a abych to zase naopak nezesubjektivizoval: naše víra není ničím bez nás; pochopitelně víra jiných je možná bez nás, ale zase není možná bez nich). Jen proto může Ježíš k víře vyzývat: neboj se, ale věř. Petr upozorňuje na nedostatečné promýšlení „dějů na onom lidském, receptivním pólu víry“; je dobře, že si to uvědomuje, ale zase už hned na začátku tam strká „před-sudek“, totiž že „lidský pól“ víry je receptivní. Proč by měl být? Samozřejmě i já vím o staré tradici, která víru chápe jako dar; jenže to je metafora, a bohužel metafora nedomyšlená, a když ji domyslíme, k nepochopení a hrubým omylům vedoucí. Je to paradox, ba dokonce paralogismus, pokud nepochopíme, oč skutečně jde, a zůstaneme jen papouškování, nebo v lepším případě jen u logického vysuzování konsekvencí. Po mém soudu existuje jediné možné řešení: víra je náš akt, a je zároveň darem právě jako tento určitý náš akt. Je to akt, který na samém počátku, v nejhlubších hlubinách neděláme vlastně my, ale je nám darován tak silně, tak mocně, že už od samého počátku to je náš akt. Je zkrátka „započten“ jako náš (jako bylo vyjití do neznáma započteno Abramovi za to jediné správné, co měl udělat, „za spravedlnost“). Tento „náš“ akt je vlastně dříve než my. Také my jsme sami sobě byli darováni, my s celým svým životem jsme darem – ale aby bylo komu „nás“ darovat, musíme nejprve nějak „být“ dříve, než „jsme tu“. A to je ten moment, kdy teprve přicházíme, kdy se teprve stáváme sebou tím, že se objevujeme teď a zde: je to moment, kdy ještě nejsme, nebo jinak (třeba s Blochem ze slavných tübingenských přednášek) kdy „jsme-ještě-ne“. Toto naše „ještě-ne“, to je budoucnost, z níž žijeme; a právě život z budoucnosti je život z víry. Právě proto se tento akt, který se – jako každý skutečný akt – zakládá v budoucnosti (aby se teprve pak uskutečnil), stává naším ještě dříve, než od něho můžeme odpadnout nějakým nedostatkem nebo absencí víry. Tento úžasný objev, který musíme připsat starým Izraelcům (a nikoliv až Buberovi, a to bez ohledu na to, jak široce a frekventovaně byl přijat a jak často se vyskytuje ve SZ – to jako poznámku k pochybnostem Petra Slámy o jeho „ústřední roli ve SZ“) a na který – což je pro mne rozhodující – navazuje Ježíš a činí právě z důrazu na „víru“ v tomto smyslu jeden z ústředních bodů svého „dobrého poselství“), nesmí zůstat přeslechnut ani opomíjen. (Písek, 000205-2.)

Ladislav Hejdánek ()

Patočka několik let po válce (ve „Věčnosti a dějinách“, někdy kolem 1950) při srovnání Heideggera a Kierkegaarda užil formulace, z které by bylo možno vyjít. Napsal (str. 194), že Kierkegaard vedle objektivní pravdy postavil pravdu existence, a Heidegger místo této ontické otázky dosazuje problém ontologický, totiž pravdu existence pojme jako pravdu ontologickou, jako transcensus mimo oblast všeho jsoucího (a pak ještě poukáže Patočka na Husserlovu fenomenologickou redukci). A pak zcela heideggerovsky pokračuje (str. 195): „To, oč člověku ´běží´, není jeho soukromé jsoucno, jeho privátní ´existence´, nýbrž oč jde s člověkem a v člověku, je bytí.“ Tady se právě ukázaly některé problémy a přímo rozpory, které mne už tehdy provokovaly k hledání jiného řešení. Zmíněný Patočkův text jsem ovšem neznal, ale Patočka něco podobného říkal už na svém domácím semináři a také možná na fakultě, dokud ji nemusel opustit; ty myšlenky mi byly známé, i když bych je býval nebyl schopen reprodukovat (k tomu jsem vždycky potřeboval pozorně číst text, promýšlet jej a přitom podškrtávat – to jsem udělal s Heideggerovým textem „Vom Wesen der Wahrheit“, který jsem – zapůjčený od Patočky – celý přepsal na stroji a s Eidernovou pomocí rozmnožil pro všechny účastníky Patočkova soukromého semináře na ormigu).
Má otázka je (a už tehdy byla): co je to ono „bytí“, o které člověku tolik „běží“? a proč mu o ně „běží“? Nemohu prostě uvěřit, že se člověk životně, právě: existencielně (a pak ovšem i existenciálně) začal zajímat o něco tak významného, na čem by mu mělo záležet víc než na vlastní soukromé existenci, teprve po vynálezu pojmů a pojmovosti, tedy LOGU, a že do té doby o tom neměl ani ponětí. Ve světě mýtu nemá „bytí“ co dělat, tam nejen nemůže být tématizováno, ale ani tušeno. Heideggerova konstrukce tzv. zapomenutí na bytí (Seinsvergessenheit) postihuje něco základně důležitého, ale jen pro charakterizování „metafyzického“ způsobu myšlení, které podle něho samo bytí chápe jako jsoucno (nechávám tu stranou obrovskou nejasnost, proč se vůbec mluví o bytí, Sein, když to, co je společné všemu jsoucímu, je vlastně jsoucnost – a ne bytí; když už necháme četné další problémy zcela stranou). Vztah mezi „bytím“ (v Heideggerově chápání) a LOGEM musí být znovu a velmi kriticky prověřen a přezkoumán. Je nepochybně, že teprve s pojmovou výbavou je možno se touto problematikou zabývat, ale to nelze chápat tak, že „bytí“ je pouhou „slovní“ či jazykovou záležitostí. Právě proto se zdá všechno mluvit pro volbu jiného termínu, a to právě Patočka provedl. Na uvedeném místě nemluví pouze o „bytí“, nýbrž o „pravdě, a ukazuje, jak Heidegger reinterpretoval Kierkegaardovu „pravdu existence“ jako „pravdu ontologickou“. Ten termín je sice u Heideggera už od dob Sein und Zeit běžný, ale je matoucí, neboť oproti „ontice“, poukazující přímo ke jsoucímu, „ontologika“ poukazuje k LOGU o jsoucím, tedy k slovu o něm. A nikde není dost jasně vysloveno (alespoň pokud vím), že LOGOS tu nesmíme chápat jako jazyk resp. slovo či řeč v běžném smyslu, nýbrž jako to, co každý výrok, každou promluvu, každý jazykový projev či řečový výkon umožňuje je mu nezbytným předpokladem. Nejlepším způsobem překladu řeckého slova LOGOS tu je „smysl“, ale pouze za předpokladu, že nahlédneme, jak každé slovní vyjádření, každá promluva jsou možné pouze ve „světě smyslu“ (který ovšem nemá charakter nějaké entity, něčeho jsoucího). A tak mám za to, že bude nadále lépe mluvit o Pravdě´místo o „bytí“, ale že pak půjde o pravdu méontickou a nikoliv ontickou (eventuelně o její pojetí méontologické a nikoliv ontologické). (Písek, 000124-1.)

Ladislav Hejdánek ()

Problémem svobody je evropské myšlení "zatíženo" mnohem víc než jiné kulturní tradice. Souvisí to s tím, že Evropa stojí kulturně na dvojí hlavní myšlenkové orientaci, totiž řecké a starožidovské. Křesťanství je nemyslitelné bez kterékoliv z nich, i když po celé věky se zdála převládat metafyzická tradice řecká. Jednou z fatálních myšlenek, kterou staří Řekové zatížili evropské myšlení, je pojetí kauzality. Podle Řeků má všechno svou příčinu, a ta příčina je zase následek nějaké starší příčiny, a tak dále, až někdy na tom posledním, nejstarším počátku, je první příčina, která sama už následkem žádné dřívější příčiny není, ale je naopak příčinou všech příčin dalších jakožto následků. V tomto pojetí není pro lidskou svobodu naprosto žádného místa, které by mohlo být přísně logicky vymezeno. Lidská svoboda tu představuje něco proti logice pankauzalismu. Jestliže navzdory tomu většina evropských myslitelů na ideji svobody trvá, je tomu tak proto, že nezůstávají zakotveni pouze ve sféře řecké metafyziky, ale pokoušejí se ji skloubit jednak s politickým myšlením řeckým a později římským, zejména však s tradicí hebrejskou, jejíž důraz na lidskou odpovědnost před Bohem a jeho nároky si přímo vynucuje nemenší důraz na lidskou svobodu. Není totiž odpovědnosti bez svobody, tak jako není svobody bez odpovědnosti. Ale to si musíme teprve objasnit.
Svoboda není žádná vlastnost, kterou by byl člověk nějak od narození, tedy od přírody vybaven. Svoboda má vždycky situační charakter a závisí jak na vnějších okolnostech, tak na vnitřní připravenosti nějak těch okolností využít nebo je překonat, ovládnout a zvládnout. Svoboda má smysl jen tenkrát, když je nějak omezena, tj. když se její výkon vztahuje k jejím mezím. Proto můžeme o svobodě v pravém smyslu hovořit jen u člověka, i když také zvířata, ba i rostliny mají schopnost překonávat obtíže nebo využívat okolností ke svému užitku. U živých bytostí najdeme to, co kdysi Jennings nazval "akcí nazdařbůh" a co lze vidět i u nejnižších organismů. Rostliny i živočichové se dovedou individuálně, ale také fylogeneticky přizpůsobovat změněným, a to nejen příznivým, ale také nepříznivým okolnostem, ovšem jen v jistých mezích a jen určitým tempem. Změněné okolnosti tudíž nemohou být chápány jako příčina onoho přizpůsobení, nýbrž přizpůsobení musí být chápáno jako reakce na změny, a to reakce nijak předem nedaná a nerozhodnutá, která má charakter jakéhosi vynálezu. K takovému přírodnímu vynálezu může, ale také nemusí dojít, jak nám to dokládá např. vývoj australské fauny, která musela zůstat u vakovitosti, protože na oceánem izolované části pevniny nedošlo ani po celých věcích k vynálezu placenty.
Člověk se liší ode všech živých bytostí tím, že je schopen si stále víc a přesněji uvědomovat jak možnost zvládnutí potíží i nebezpečí, tak i meze této možnosti, a tuto omezenou možnost chápe jako svou svobodu. Lidsky uplatnit svobodu tedy vůbec neznamená se slepě zkoušet vyhnout nutnostem, ale naopak rozpoznat, co je nutné a čemu se nelze vyhnout, od toho, co lze zvládnout a překonat, co může být změněno, co lze obejít nebo čeho může být dokonce využito k lidským cílům. Uplatnit svobodu by tedy vůbec nebylo možné, kdybychom nemuseli počítat s nutnostmi, s danostmi a se setrvačnostmi, tedy s tím, co bývalo chápáno jako determinující a determinované. Důležité však je, že nejenom okrajové drobnosti a nedůležitý kolorit, nýbrž ani rozhodující trendy a tendence nemusí být a zejména v dějinách nejsou determinovány fatálně, nýbrž jsou dalekosáhle závislé na tom, jak se chovají lidé. A ti se nikdy nemusí chovat tak, jak se chovají, ale mohou se chovat i jinak. Chtějí-li svým chováním a jednáním ovlivnit chod dějin, musí se na něčem domluvit. Svoboda je proto velice závislá na mezilidských vztazích a na tom, kterým směrem se celé společnosti rozhodnou programově vykročit.
To už souvisí s posledním bodem, který je snad ze všeho nejdůležitější. Lidská svoboda není spjata pouze s jakýmisi otevřenými možnostmi, které se pozorným a znalým ukazují uprostřed determinujících faktorů a tendencí, ale také a především s osobní lidskou integritou, založenou nikoliv na tom, co "jest", co je "dáno", ale na docela odlišném, "nedaném" zdroji, jímž je svoboda podmíněna a vázána daleko víc a hlouběji než jakoukoliv daností. Ještě v rámci toho, co "svobodně" můžeme podniknout, je něco pravé a něco jiného nepravé. O tom však nerozhodujeme my, ale nerozhodují o tom ani dané okolnosti. Porozumět tomu, co je v určité situaci pravé, není vždy snadné, ale je to podmínkou toho, zda svobodnými bytostmi zůstaneme nebo nikoliv. Odtud lze porozumět myšlence, že to je pravda, která lidi vskutku osvobozuje. Ale pravda osvobozuje proto, že se sama nemusí řídit a neřídí tím, co "jest", nýbrž že teprve v jejím světle se to, co "jest", vyjevuje ve své pravé podobě. Smysl lidské svobody spočívá tedy v tom, abychom se uprostřed světa orientovali správně, tj. pravým způsobem.
RZHL.- Slovník, 3.2.1992 (Praha, 920203-2.)

Ladislav Hejdánek ()

Přestaneme-li předsudečně (neboť s oporou jen v tzv. intuici) předpokládat, že základními jednotkami, takříkajíc „stavebními kameny“, univerza (tj. vesmíru, jehož jsme součástí, ale kterému se pokoušíme porozumět), nejsou „částice“, partikule, nýbrž události (jakožto kousky událostného dění, vnitřně integrované, takže můžeme mluvit o jejich počátku a konci, tj. o počátku a konci jejich integrovanosti, která z nich dělá skutečné „jednotky“, sjednocené celky, mající časový charakter, totiž právě počátek, průběh a konec), musíme se tázat na povahu jejich schopnosti na sebe navzájem reagovat (a protože každá reakce je založena no schopnosti akce, tj. schopnosti být aktivní, tedy „aktivně reagovat“ což znamená, že tato reakce není nutně a jednoznačně predeterminována tím, nač je reakcí). Tu se zdá být nepochybné, že reaktibilita událostí není stejná, ale že jak citlivost, tak zejména práh této citlivosti jsou pevně spjaty s typem události a zejména s její relativní komplexností (či relativní jednoduchostí), tedy s tím, o čem můžeme mluvit jako o úrovni události. Proto můžeme také mluvit o tom, že události nižší úrovně mají omezenější vnímavost ve vztahu k jiným událostem, resp. že jejich reaktibilita má vyšší práh a menší výběr prostředků, zatímco vyšší události mají přinejmenším v některých směrech práh vnímavosti i reaktibility výrazně nižší a prostředky, jakým způsobem budou reagovat, výrazně bohatější. Připustíme-li, aby se naše další úvahy ubíraly naznačeným směrem dost důsledně, dojdeme k závěru, že všechno to, co pozorovatel na lidské úrovni může zjišťovat, je vposledu zcela závislé na nejnižších stupních úrovně reaktibility. Způsob, jak na sebe reagují nejnižší složky skutečnosti, nemá charakter kauzální – to je první závěr našich úvah. Viděno z odstupu (tj. z hlediska jakéhosi předpokládaného „pozorovatele“, což však nemusí být nutně člověk, nýbrž prostě jen jiný subjekt, tj. jiná vnitřně integrovaná událost) je třeba připustit, že přinejmenším na kvantové úrovni může být např. vzájemná reakce jádra a některého z jeho elektronů do jisté míry různorodá, a že tato různost nemůže být jednoznačně převedena na nějaký předchozí stav, z něhož prostě neplývá. Teprve tam, kde máme k dispozici statistický velký počet podobných atomů s příslušnými elektrony, lze vysledovat jistý převažující trend, který se nám makroskopicky jeví jako nějaký zákonitý vztah (ačkoliv může mít a ve skutečnosti také má mnoho výjimek). Mluvit v takovém případě o nějaké „fakticitě“ či jako o „reálném stavu“ např. fyzikálního systému je zcela zavádějící, neboť jakákoli taková „fakticita“ je výsledkem mnohočetné reaktibility interagujících subsložek pozorovaného a popisovaného systému. Z toho můžeme odvodit, že skutečnost je vždy mnohem složitější a mnohovrstevnatější než to, co pak předvědecky nebo vědecky rekonstruujeme na na základě svých intuic, základě své vnímavosti resp. původní úrovně své reaktibility nebo na základě předem zaujatých intelektuálních pozic, spjatých s teoretickými předpoklady, které mohou být do značné míry vadné a poplatné své době. (Písek, 000731-1.)

Ladislav Hejdánek ()

A pak tu je druhé, vlastně opačné pojetí: mezi příčinou a následkem není totožnost, neboť poak by šlo o pouhou setrvačnost a neměnnost. Kauzalita je tak důležitá, protože mezi oběma je rozdíl, a to i když tam obvykle přece jenom něco trvá beze změny: kauzální nexus je událost, něco se v něm děje a stane, a toto něco – totiž následek – se významně liší od předchozího stavu, totiž od příčiny. Následek není v příčině obsažen, neboť pak by nám stačila sama příčina; náš zájem se upírá teprve v následku, a o příčinu nám jde pouze proto, že chceme toho následku dosáhnout (a to tím, že vyvoláme příčinu). S tímto druhým pojetím, které je méně logické (Hume trval na tom, že je nelogické), jsou ovšem spojeny nemalé teoretické těžkosti a možná přímo neřešitelné svízele. Vzniká totiž problém, jak můžeme teoreticky pracovat s myšlenkou kauzálního vztahu, když mezi příčinou a následkem je rozdíl, jehož povahu rozumově nenahlížíme a nahlédnout nemůžeme, a o němž se přesvědčujeme jen díky tomu, že se naší zkušenosti jeví jako něco rekurujícího, tj. za stejných podmínek se vracejícího a opakujícího. Kauzální vztah je vlastně mýtus: je to vypravování o tom, co se vždycky stane, když se vyskytnou určité okolnosti. Nikdy však nelze pochopit, proč se tak stalo – a tak je vlastně podvrácena sama původní myšlenka kauzality, která přece byla odjakživa zaměřena právě na ono „proč?“. V pohledu starých řeckých myslitelů je každá zkušenostní znalost „že“ pouhým „míněním“ (DOXA), založeným na nespolehlivých základech (zejména na smyslovém pozorování, ale také na tradici, poučení někým jiným apod.), ale ani v případě, že je toto mínění správné (ORTHÉ DOXA), nejde ještě zdaleka o skutečné vědění, o pravou vědu (EPISTÉMÉ). (Praha, 001020-3.)