Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2007)

Jak Teilhardovi rozumím, má zřejmě za to, že sám „vývoj“, tj. samo směřování kupředu a výš, je činem božím, je manifestací božího (neustávajícího) tvoření – proto třeba mluví o „božské hmotě“. To je třeba brát s velkou opatrností, a to hned z několik důvodů. Především se tím dostává do jakéhosi příšeří entropie: náleží pomíjení, úpadek a degradace také ke stvoření? Pokud ano, dostává se Stvořiteli zvláštního rysu jakési schizoidnosti; pokud ne, objevuje se výrazný manicheistický prvek. Teilhard se výrazně distancuje od „statického“ obrazu světa, v němž Tvůrce zůstává – ať děláme co děláme – od svého díla strukturálně oddělen, takže podstatu jeho imanence nelze proto nijak definovat (viz Bůh evoluce, in: Jak věřím, str. 161). Naproti tomu je přesvědčen, že v případě nestatického, evolutivního obrazu světa „není Bůh (jak s hlediska struktury, tak s hlediska dynamiky) pojatelný jinak než jako jistý druh ,formální‘ koincidující (ale nesměšující se) s centrem konvergence kosmogenese“ (tady je třeba ověřit formulaci v originále, v překladu je zřejmě něco vypuštěno). Zdá se tedy, že Teilhard trvá na imanenci zvláštního typu, který by bylo třeba důkladně ohledat: Bůh je v kosmogenezi přítomen, ale není s ní totožný. To je věc, kterou nemohu přijmout (já ovšem pochopitelně nebudu mluvit o Bohu, nýbrž o Pravdě): to, co můžeme v dějinách rozpoznat, jsou lidské odpovědi na nepředmětné výzvy, ale nepředmětné výzvy samy se nestávají součástí dějin. Nejde tedy jen o to, že Pravda není v dějinách „vtělena“, že dějiny jako takové nejsou uskutečněním realizací Pravdy, nýbrž o to, že vše, co v dějinách nese stopy Pravdy, jsou odpovědi lidí na její ustavičně nové přicházení a volání, vyzývání. A to platí nejen pro člověka, ale pro veškerou biologickou evoluci a vposledu pro celou kosmogenezi. Řečeno po „teilhardovsku“, ale po příslušných úpravách: pohyb kupředu a výš je pohybem „přirozených jednotek“, usilujících tváří v tvář vstříc přicházejícímu „tomu pravému“ – není to „to pravé“, které se „vtěluje“ do těchto jednotek a skrze ně do kosmogeneze atd.
(Písek, 070926-2.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Tzv. procesuální theologie (psáno th-, protože jde vskutku o filosofické pojetí „boha“, vlastně „teorii o bohu“) naprosto oprávněně opouští každou substanční metafyziku, ale její pojetí FYSIS (zejména „vznikání“, GENESIS) je chybné. Je to ostatně patrno už z poslední kapitoly Whiteheadovy „Process and Reality“: „bůh“ je jednak neměnný, „věčný“, jednak „vznikající“ (becoming); obojí je nesprávné, pokud se hned nevymezíme proti běžnému chápání takto užitých pojmenování, a to vlastně nutně zahrnuje opuštění těchto termínů. „Bůh“ musí být chápán jako vrcholná, nejvyšší „integrita“, ale integrita změny či ve změně, v proměnlivosti, která je vlastní všemu „živému“: „bůh“ je bytostně „jeden“ (jednotný, sjednocený), ale je živoucí, nikoli neměnný. Řekneme-li „věčný“, musíme tím myslet „po věky živý“. A za druhé je třeba se kriticky vymezit vůči slovu „vznikání“ a „vznik“: „bůh“ nevzniká, tj. nestává se teprve „bohem“, přesněji řečeno: nepřechází do oblasti vzniklého a tím „jsoucího“, nýbrž jakoby „předchází“ každému vznikání, a to tak, že je nejen umožňuje, ale že se na něm (ale nikoli v něm, v jeho rámci) uplatňuje, že je spolu-určuje (ale aniž by byl za ono „vzniklé“ plně „odpovědný“, aniž by mohl být charakterizován jako jeho „příčina“, v níž by už ono „vzniklé“ bylo obsaženo). Formulace musí být proto změněna: „bůh“ nenastává tak, že „vzniká“, nýbrž „nastává do konkrétní situace“, tj. „přichází“, a přichází je „skutečnost“ jiného druhu, než jakou představují skutečnosti „vzniklé“ a tedy (dočasně) „jsoucí“. „Bůh“ v tomto smyslu tedy není ani „sestupující“, jak říkají někteří dnešní teologové, protože jednak není „nahoře“, zejména však „není“ vůbec (není žádným jsoucnem, dokonce ani pravým jsoucnem, jež je vždycky vybaveno také předmětnou stránkou, i když na ni není redukovatelné). „Bůh“ není ani „emergující“, tj. „vynořující se“ (jakoby „zespodu“), protože v žádném smyslu není (nikdy) „vynořený“. „Bůh“ je přicházející, ale nikdy není „přišlý“, tj. nikdy není bezpečně rozpoznatelný jako „něco zde a nyní“. V tomto smyslu „bůh“ není ani žádný „proces“, i když mu nepochybně musíme připsat integrovanou změnu resp. proměnlivost, ovšem v jiném než běžném smyslu. – Ze všech těchto důvodů je lépe slova „bůh“ raději vůbec nepoužívat; toto slovo je vskutku příliš zatíženo. Právě to mne vede k tomu, že dávám přednost slovu „pravda“, a to i když také zde je třeba se kriticky distancovat od tradičních, tj. v tomto případě velmi nesprávných způsobů jejího pochopení.
(Písek, 071009-2.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Bůh, který se stal člověkem, už nikdy nemůže znovu být tím Bohem, který se ještě člověkem nestal. Inkarnací se s Bohem něco stalo; přesněji: něco se s ním děje – a stále děje ! Není to jednorázová záležitost. Bůh, který se stal člověkem, vstoupil do světa lidí, do lidského světa. A protože se to „stalo“ nikoli jako nějakou pouze myšlený model (tj. jako nějaký „vzorek“, jako mytický či mytologický „pravzor“), nýbrž v určitou dějinnou chvíli, znamená inkarnace boží vstup doprostřed dějin. Souhlasím se Slámou, že tu jsou ony „dva dějinně kontingentní útvary“, které „vybíhají do našich dní“, totiž Izrael a Církev. Jen bych to maličko relativizoval: přinejmenším tyto dva; nesmíme totiž zapomínat principálně důležitou okolnost, že Bůh je mocen Abrahamovi vzbudit „syny“ – a prapraprasyny – i z kamení, a to ne pouze z nějakého posvátného kamení! Jestliže nás Bůh ústy Deuteroizaiášovými oslovuje a vyzývá, abychom jej hledali tam, kde se děje něco nového, chápu to jako návod k „rozpoznávání znamení časů“: Bůh je činný (tj.: je aktuálně přítomen) tam, kde se děje něco, na co nejsou žádné „vzorkovníky“ připraveny ani zařízeny. Ty momenty „kontingence“ jistě nesmíme omezovat na dějiny – vždyť i samy dějiny začaly nepochybně kontingentně! Kontingence jim proto musela předcházet! Už v mýtech a mytologiích bylo cosi, co poukazovalo jak ke kontingentnímu původu, tak ke kontingentnímu přesahu tam, kde už mýtus nestačil. Ale dějinnost je na kontingencích přímo založena; s pochopením kontingentních momentů v dějinách je neodlučně spojena možnost chápání dějinného smyslu. To, co se ze skutečných, tj. živých dějin zachová jako tzv. „minulost“, může „žít“ (tj. být aktuálně přítomno) pouze díky novému a novému oživování v aktuálních , živých přítomnostech. Bez takového oživování to nemá žádnou jinou „skutečnost“ ani žádný jiný „význam“ než jako pouhý pozůstatek, pouhý relikt. A to znamená, vezmeme-li do vážně a se vší důsledností, že každé připomínání toho, co se už stalo, musí vždy vyústit ve výzvu a v pobídku, abychom se dnes a zde, hic et nunc, vystříhali toho, čeho se bylo záhodno vystříhat někdy tenkrát, a bychom také dnes očekávali, co očekávali nebo aspoň měli očekávat (kdyby nebyli bývali slepí) ti staří tehdy, o nichž si vyprávíme. Vyprávění, které chce pouze a jenom připomínat to, co se už stalo, nutně končí zkameněním, např. zatvrdnutím oněch vzorků a vzorkovníků, o nichž mluví Sláma. Žádný vzorkovnám nikdy nemůže být – a ani nesmí být – „úplný“, neboť pak by se nutně stával překážkou nejen dějinnosti dějin samých, ale stavěl by se proti každé nové kontingenci ještě dříve, než se podaří rozpoznat, zda je k dobrém či ke zlému.
(Písek, 061117-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Tzv. důkazy existence boží (Gottesbeweise) byly formulovány za docela konkrétní (myšlenkové) „situace“: o bozích se už delší čas pochybovalo, a to především proto, že už jako by nebyli „přítomni“ v lidských životech (v lidskému životě, neboť jde vždycky o jeden jediný, totiž právě „můj“ život, o mne samého). Každý takový „důkaz“ měl být zárukou toho, že nejde jen o výmysl, iluzi, falešnou představu apod. Někde docela na začátku tedy bylo „pochybování“, ale spíš jako pouhé naladění, nálada, nikoli ještě na základě formulovaných argumentů. To byla až další fáze: vynález pojmů přinesl možnost mínit něco s naprostou přesností a vracet se k tomu jako k „témuž“ (což ostatně odpovídalo archaické orientaci na praminulé, na archetypy, ale dosahovalo nesrovnatelné efektivity). Tím však byl exponován nový problém: nikomu nenapadlo se pokoušet o důkaz „existence“ čísel nebo geometrický obrazců. A přece měl být „bůh“ za pomoci pojmů myšlen (a definován) tak přesně jako třeba pravoúhlý trojúhelník. Když Aristotelés „definuje“ boha jako „to, co je jedno a co se nemění“, staví na tom, že „existují“ skutečnosti, které se mění, vedle jiných, které se nemění; a také na tom, že některých skutečností je více nebo mnoho, zatímco jiné jsou je jedny (a tedy jedinečné, takže se „nevyskytují“ ve více exemplářích a nemají ani jiné obdobné, s nimiž by mohly být srovnávány a eventuelně od nich i v něčem odlišovány, jak tomu bylo třeba v polytheismu). S příchodem křesťanství (navazujícího zásadně na židovské tradice, ale používajícího také myšlenkových prostředků řeckého původu, tedy ještě dále posouvajícího již v pozdním židovství zahájenou „synkrezi“ resp. „konkrezi“, tj. srůstání obou těchto tradic) už pochopitelně nemohlo postačit myslit (a definovat) Boha jako „ideálnou osobu“, tedy vlastně jako „ideálný“ geometrický obrazec (např. trojúhelník). A odtud ta nezbytnost myslit Boha-Otce v tak těsné spjatosti s Bohem-Synem (který je zároveň plně člověkem – vere homo!), a v neméně těsné, i když bytostně (kvalitativně) odlišné spjatosti s každým jednotlivým (a jedinečným) člověkem v podobě Ducha svatého, jako trojjediného Boha (Pána a Stvořitele všeho). Pochopit důležitost tohoto záměru je nesrovnatelně důležitější než jakkoli silný důraz na pevné držení dogmatu. To ovšem tradičním křesťanským theologům velmi často unikalo, takže raději zdůrazňovali nemožnost to plně pochopit pouhým lidským rozumem, a tak se pokoušeli v rámci tohoto „rozumu“ najít logické argumenty, kterými by bylo možno prokázat „skutečnost“ resp. „existenci“ (čímž se rozuměl „reálný výskyt“!) Boha aspoň oklikou, když ji nebylo lze „nahlédnout“ přímo.
(Písek, 080425-2.)

Josef Lukl Hromádka (1931)

... Studium lidského vědomí, myšlení, mravního rozhodování a uměleckého tvoření, jakož i rozbor právních řádů a zákonů, podle kterých vznikají a kterými se řídí kulturní svazky, rodina, společnost, stát, hospodářský život, – to vše má kladný význam pro theologické myšlení i pro aktivitu víry. Theolog věří, že v lidském duchu, který je stvořen Bohem, jsou předpoklady, aby poznal stopy Božího díla ve světě a aby si uvědomil konkretní závazek vůči Bohu. Znalost zákonů a řádů kulturního a dějinného života umožňovala theologii a církve úspěšnější práci ve světě.
Bylo právě u nás upozorněno na důležitý fakt, že církev od svého počátku přála umění a umělecky tvořila a že z církevních otců a spisovatelů nikdo nebyl absolutním nepřítelem umění. Tato these je v naprostém souhlase s tím, co bylo právě řečeno o poměru církve k filo/159)sofii. Jako filosofie a ostatní kultura vůbec, tak i umění zvláště je v křesťanské církvi předmětem velmi kritického soudu. Nejvyšší hodnota a norma křesťanova života je nad světem v Bohu; filosofie a umění patří však ke světu stvořenému. Ale i umění a umělecká krása ukazují ve své čistotě k nadsvětnému řádu Božímu. Mají i theologicky své místo v oblasti činné víry.
(0668, Křesťanství v myšlení a životě, Praha 1931, str. 158-59.)