Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2007)

Slova „být žákem“ mohou ve filosofii znamenat víc věcí. Jednak mohou označit pouhý fakt, že někdo poslouchal přednášky určitého učitele (a eventuelně z nich dělal zkoušky). Nebo to znamená, že ve své filosofii hodně (více či méně) vycházel z nějakého jiného myslitele (a ani nemusel poslouchat jeho přenášky, stačí, že důkladně studoval jeho texty). Každý „pořádný“ myslitel ovšem musel (musí) mít někoho, u koho se něčemu naučil; ale nemusí to vždycky být jeden učitel. Problém je v tom, že každá původní, autentická filosofie je nutně soustředěna na několik základních „myšlenek“ (spíše „idejí“), v nich je zakořeněna a v nichž pak dále víc a víc koření (zapouští své kořeny hlouběji a hlouběji, a zároveň stále do širších kontextů). To pak znamená především to, že je vysoce „osobní“, tak říkajíc „svá“; a to zase má své důsledky ve vztahu k učiteli nebo učitelům: každý takový původní, originální myslitel sice nutně na své učitele v něčem navazuje a něco si z nich bere a osvojuje si to (opět dost „po svém“), ale na druhé straně se něčemu jinému v nich vzpírá, nebere to, ale distancuje se od toho. A jestliže to platí o učitelích, platí to tím spíš o jiných myslitelích: každý filosof si vybírá podle své potřeby jiné myslitele, aby se u nich inspiroval; když jej neinspirují anebo jen málo, prostě je nečte nebo jen tu a tam. Naprostá většina profesionálních filosofů ovšem nejsou „původní“, „originální“ myslitelé v plném slova smyslu. A ti pak nahražují nedostatek originality svými rozsáhlými vědomostmi, čtením a komentováním druhých a – bohužel – donucování těch originálních, aby s nimi soutěžili nikoli v hloubce myšlení, ale v rozsahu své četby druhých, i když je vlastně nezajímají, protože neinspirují v jejich vlastní myšlenkové cestě a práci. To donucování spočívá v tom, že chtějí, aby se takový „originální“ myslitel vyjadřoval ke všemu možnému i nemožnému, ale právě k tomu, co si oni vymyslí (ne vždy s počestnými úmysly), a pak ho rádi chytají za slova, za nepřesné formulace nebo nedostatek znalostí toho, co je prostě nezajímá. Tak dochází k tomu, že takový původní myslitel buď pracně dohání něco, do čeho by se jinak vůbec nepouštěl, a nezbývá mu dost času a energie na vlastní tvůrčí práci; anebo prostě takovému tlaku druhořadých, ale energických myslitelů s obrovskou, ale povrchní pracovní kapacitou, odolává tím, že se stáhne do ústraní (a nechová se tak, jak by ti druzí chtěli). Právě ta většina – a rozumí se: elitní většina ! – se chová jako ta, která určuje „mravy“ v oboru – a ostatní musí buď formovat houfy, které okamžitě mění směr, jakmile někteří z té elity zabočí k něčemu jinému, anebo prostě upadnou do naprosté bezvýznamnosti. Odolat této etologické „praxi“ je nesnadné, a zejména pro mladé lidi takřka neschůdné. A tyto „mravy“ k nám dnes pronikají, bohužel v těch nejhorších formách.
(Písek, 070515-1.)

Ladislav Hejdánek (1968)

Když Jan Patočka v roce 1937 (kdy se Rádlovo filosofické dílo už jevilo jako ukončené, přestože těžce nemocný Rádl ještě žil) konstatoval, že Rádlův smělý pokus o překonání celé západoevropské myšlenkové tradice ztroskotal, dodal, že musí sloužit našemu dalšímu myšlenkovému úsilí za vzor odvahy a rozhodnosti v myšlení, jíž je a bude nám vždy potřebí, „i když ji budeme musit korigovat větší obezřelostí a sympatií k tradičním intencím filosofie“. Je proto významné, že se týž autor dnes po více než třiceti letech ve vztahu k Schelerovi domnívá, že právě „zde mohl navázat systematický pokus o překonání vší evropské metafyziky, kterou Schelerova filosofie pozoruhodně resumuje, aniž v tomto shrnutí dospěla k plnému vyjasnění a jednotě“. Každá skutečná filosofie je od počátku až dokonce jediným obrovským rizikem, které v nejrozmanitějších podobách hrozí otřást celkem myšlenkového podnikání. Tomuto riziku uniknou jen ti, kteří se každému systematickému podniku vyhnou a omezí se jen na komentáře (byť sebeduchaplnější). Scheler je pozoruhodným dokumentem toho, jak nejbystřejší analytický postřeh a nejsuverénnější ovládnutí „rafinovaných prostředků principiální reflexe“ nemusí ještě dostačit k splnění základního úkolu filosofie, jímž je nutnost sevřít pluralitu uzlových bodů současného myšlení hlubokou, ale nosnou koncepcí, reálným filosofickým programem. Obrovskému Schelerovu talentu jako by chyběla potřebná strategie. Emanuel Rádl měl mnohem pronikavější smysl pro filosofickou strategii, zdá se mi; téměř vše, co filosoficky podnikl, je však v detailech třeba provést znovu a lépe, precizněji. Ale také na Schelera je nezbytné navazovat; nesmírně cenné postřehy, jimiž jsou přeplněny jeho práce, je však nutno zapojit do nových myšlenkových kontextů.
(Člověk a „základ věcí“, Tvář 3, 1968, č. 2, str. 61.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Podle pozdějších antických zpráv se snad všichni presokratici zabývali otázkou tzv. FYSIS (a psali prý jako své snad stěžejní dílo spis PERI FYSEÓS). Protože se žádné takové dílo do pozdějších (a zejména našich) dob nedochovalo, je třeba uvažovat o tom, co je vlastně na zmíněném tématu tak přitahovalo a snad i dráždilo. Můžeme se toho jistě nanejvýš domýšlet, ale musíme se přece jen pokoušet svůj výklad opřít o něco aspoň relativně pevnějšího. Nepochybně zajímavá je Aristotelova zmínka o tom, že někteří filosofové mají za to, že o tom, co se mění, není možno nic vědět, tj. že o tom není možná žádná EPISTÉMÉ (vědění, věda); naproti tomu on sám považuje FYSIKU za jednu z teoretických věd a tím součást „první filosofie“ (PRÓTÉ FILOSOFIA). Z toho by pak vyplývalo, že oborem, kterému Aristotelés přisoudil tak významné místo mezi vědami (ovšemže stále ještě filosofickými vědami), je právě ta tématika, která dříve spadala do zkoumání a pojednání, nazývaných PERI FYSEÓS. Pozoruhodnost tohoto myslitelského činu je o to větší, že se tím s jistotou předpokládá, že je možná THEORIA, tedy pohled, zírání, nazírání v případě pohybu. Sám se Aristotelés dostal do obtíží, když podrobil kritice pojetí pohybu (a zdroje pohybu), jak je znal od svého učitele a zejména z dialogu Timaios (a zde se Aristotelés kriticky vymezuje, jako by vskutku šlo o pojetí Platónovo a nikoli nějakého pozdního pythagorejce). Ústy Timaiovými zde Platón původ pohybu (tj. jeho zdroj, počátek, ARCHÉ) vidí jako dvojí: jednak je tu odvěký zdroj v beztvarém pohybu (resp. v pohybující se beztvarosti), jednak v aktivním pohybu prabožského řemeslníka (demiurga), který cíleně a důmyslně vybírá ideje jakožto nějaké praformy, aby je vtiskl do onoho beztvarého pohybu, kde zůstanou na nějaký přechodný čas jejich otisky (odliky). Proti oběma zdrojům pohybu má Aristotelés zásadní námitky: výklad o demiurgovi je pouhý mýtus (a tedy žádná věda), a pojetí „beztvarého pohybu“ je nesmyslné, protože vnitřně rozporné (na beztvarosti, proti které Aristotelés ovšem nic nemá, a na které naopak – poté, co ji zbaví pohybu – trvá ve svém pojetí HYLÉ); pohyb přece není než změna tvarů, bez takové změny tvaru nelze o pohybu vůbec hovořit. Protože však se pohybem vyznačuje právě FYSIS (která je snad jen druhem pohybu, vedle pohybu místního, i když ovšem ,předmětem‘ FYSIKY je podle Aristotela prostě „to, čeho je mnoho a co se pohybuje“), stál Aristotelés znovu před problémem počátku pohybu. A „vyřešil to tak, že jako počátek pohybu ustanovil nepohyb, totiž nehybnost, neměnnost Prvního Hybatele. A právě to dnes už naprosto nestačí a nemůže stačit; stojíme znovu před otázkou počátku, zdroje pohybu, a proto potřebujeme nové pojetí FYSIS. (Praha, 031224-2.)

Ladislav Hejdánek (2002)

Chceme-li proniknout ke skutečnému „jádru“ problematiky lidských práv, musíme zvolit důsledně hermeneutický přístup. Hermeneutika není teorie, nýbrž metoda; na první pohled se sice zdá být v rozporu s fenomenologií, ale jen tehdy, považujeme-li oba přístupy za fundamentálně filosofické. Ani fenomenologie není celou filosofií, dokonce se o to ani nemá pokoušet, ale je to opět jen metoda, způsob přístupu. Fenomenologický důraz na to, jak se nám věci „dávají“, má svou relativní oprávněnost proti konstrukcím takzvaně „vědeckým“. Ovšem také metoda konstrukcí je relativně oprávněná, a její nedostatky a vady nemohou být důvodem k jejímu naprostému odmítání, nýbrž spíše k její důkladné rekonstituci (nejen k pouhému částečnému vylepšování). Ta rekonstrukce se týká především povahy, struktury pojmovosti: řecký typ pojmovosti se zhlédl v myšlení geometrickém. Ta se vyznačuje tím, že se k veškeré skutečnosti vztahuje přes pojmy, spjaté s neproměnnými intencionálními objekty (jako jsou třeba trojúhelníky apod.) Právě proto mám za pravděpodobné, že po rekonstrukci této vazby, tj. po nalezení způsobu pojmového myšlení, jež by dokázalo stejně metodicky a se stejnou přesností pracovat s intencionálními „ne-předměty“ (což teď necháme stranou), bude možná úzká spolupráce obou metod, totiž metody hermeneutické a metody pojmových konstrukcí (za předpokladu, že konstruovány budou modely časových a nikoli nečasových jsoucen). Hermeneutika (jako metoda, spojená ovšem i s jistými výkony autoreflexe) bude vždycky znamenat soustředění na to, co je za aktuálně jsoucím, tj. za fenoménem jakožto „úkazem“; pokud ovšem fenoménem míníme „jev“, nikdy jej nemůžeme chápat v oddělenosti od naší vlastní aktivity. Protože však každá aktivita (snad kromě tzv. akcí nazdařbůh, „aufs Geratewohl“, „at random“) je zacílena mimo sebe a mimo svůj vlastní subjekt (se zdánlivou výjimkou reflexe, ale to necháme také na pozdější dobu), musí fenomenologická metoda nutně selhávat právě tam, kde se soustřeďuje výhradně na to, jak se nám věci „dávají“, neboť věci se nám nikdy nedávají, věci musíme vždycky rekonstruovat na základě něčeho, co nejsou ony věci samy, a co nejsou dokonce ani součásti těch věcí (jakožto úkazů, a tím méně fenoménů). Právě zde se ukazuje superiorita metody hermeneutické, která si může oprávněně dovolit zanedbat některé stránky toho, co se jen ukazuje, a soustředit se na to, co umožňuje z nejrůznějších úkazů vybrat to, co nám (jako subjektům) dovoluje konstituovat tzv. fenomén, abychom se tak dostali k tomu, co se neukazuje, ale co je mnohem významnější než cokoliv z toho, co se ukazuje. (Písek, 011020-1.)

Ladislav Hejdánek (2004)

Heidegger hned na počátku své přednášky „Co je to – filosofie?“ (n-č př. s. 104, 105) klade otázku jakýchsi hranic filosofie: nechce setrvávat nad filosofií a mimo ni, cílem je vniknout do filosofie. Je třeba se ubírat cestou, jejíž směr zaručí, že se budeme pohybovat uvnitř filosofie, a ne mimo ni. („…diese Richtung muß uns zugleich auch die Gewähr bieten, daß wir uns innerhalb der Philosophie bewegen und nicht außen um sie herum.“) Tady si musím klást otázku, v jakém smyslu něco takového může platit. Je vůbec nějaká možnost, jak se pohybovat vně filosofie, od té doby, co byla filosofie vynalezena? Cožpak ta okolnost, zda jsme uvnitř filosofie nebo mimo ni, záleží na tom, zda si toho jsme vědomi? Už z položení otázky je zřejmé, že o filosofii lze uvažovat v dvojím smyslu: buď ji chápeme jako filosofování, tedy určitým způsobem kvalifikovaný výkon myšlení (a snad i vůbec života, jak jsou někteří přesvědčeni), anebo jako určitý prostor nebo prostředí, v němž se jak myšlení a myšlenkám, tak i nejrůznějším životním aktivitám a dokonce i „věcem“ a věcným souvislostem dostává jakoby něčeho navíc, co běžně není ,vidět‘, ale co v tu chvíli ve světle filosofického přístupu jeví zřejmě nové kvality a dimenze. Je tomu podobně jako s počátky promlouvání: teprve pojmenováním a slovním vystižením se „věcem“ dostává pravého vzezření – a nejen pro nás, tedy jen subjektivně. Teprve slovem se stává skutečnost plnohodnotnou skutečností, a to buď „po právu“ nebo „proti právu“ a neoprávněně. A podobně teprve filosofováním a ustavením filosofie se „věcem“, skutečnostem dostává pravého (nebo nepravého, falešného) filosofického významu. A dokonce víc: dostává se jim plnější skutečnosti. V tom je právě obrovský význam první zásady filosofování, jak ji stanovil a vyjádřil již velmi dávno Pythagoras ze Sámu: filosof vždycky ví (anebo aspoň má vědět), že nevládne moudrostí, ale že se o ni pokouší. Ještě lépe to lez vyjádřit, když na místo moudrosti dáme Pravdu: filosof musí (anebo by rozhodně měl) vědět, že tu není jen jeho filosofování a jeho výtvory, produkty, nýbrž že se vždycky musí moudře a pravdivě vztahovat ke skutečnosti, ale nikoli k tomu, jak se právě tak či onak jeví, nýbrž ke skutečnosti, jaká opravdu „jest“, tj. jaká je ve světě, v prostředí, ve světle Pravdy. A to právě znamená to nejpodstatnější: filosofování je určitá především myšlenková (ale nejen myšlenková) aktivita, tj. je to výkon filosofů, ale je to vždy znovu jen pokus, jak zůstat ve vztahu k tomu pravému, k Pravdě, v jejímž světle musí zůstávat i filosofování samo. (Písek, 040401-4.)