Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2007)

Intencionální model je myšlenkový model, sloužící 1) na jedné straně k pevnějšímu zacílení myšlenkových aktů k nějakému „tématu“, jímž v minulosti a zejména v nové době až dodnes nejčastěji bývaly tzv. reálné skutečnosti, ale zdaleka ne výhradně; dokonce lze říci, že filosofie se jako zvláštní disciplína myšlenkové práce ustavila právě na intencionálních modelech, které nebylo možno přímo spojit s reálnými předměty (natož je z nich odvozovat), totiž „čísla“ a geometrické útvary („obrazce“, které však nic reálného nezobrazovaly). Kromě toho 2) takový model právě jakožto „myšlenkový“, tj. myšlený, myšlením ustavený, ale nadále už od myšlení neodvislý, nýbrž naopak všechno další myšlení „ovládající“ a „normující“ (právě díky tomu je myšlení, aktivita tak proměnlivá a původně velmi těkavá, s to se k němu vždy znovu vracet jako k témuž, a také dost přesně rozlišovat, kdy se jako k témuž vztahuje a kdy se naopak vztahuje k modelu jinému, třeba jen v drobnostech odlišnému), může být jednak podrobován náročným analýzám a jiným druhům přezkoumávání, jednak stále do větší hloubky a také šíře propracováván, tj. původně jednoduchý může být postupně nahrazován stále složitějšími modely, zejména pak tím, že je uváděn do nových a nových souvislostí za pomoci pojmů (což je třeba rozvést podrobněji). To pak už není záležitost pouhé konstituce či konstrukce příslušného modelu, ale zapojení tohoto modelu do systematických souvislostí, tj. budování celé „teorie“, v níž takový model – spolu s mnoha jinými – má své platné místo. Nejnázornějším a snad nejpřesvědčivějším příkladem takového vybudování celé teorie resp. celé speciální disciplíny, v níž se původně poměrně jednoduchému modelu dostává přímo ústředního postavení, je taková trigonometrie jako teoretická disciplína, která náleží do geometrie spolu s jinými obdobnými disciplínami (např. s naukou o kuželosečkách, která ovšem v jistém směru náleží spíše do stereometrie, atd.). Když byl poprvé pojmově uchopen trojúhelník (a to zprvu pravoúhlý), bylo ještě daleko dokonce jen k tušení, že by se na tomto základě mohla rozvinout celá komplikované disciplína, v níž se postupně a podle okolností či souvislostí dostává slovu „trojúhelník“ stále nových významů, které musí být jakoby objevovány, nikoli tedy svévolně vymýšleny. Teprve zkušenost s takovým budováním celé disciplíny nás učí pochopit, že myšlenkový model, tj. v tomto případ intencionální předmět (objekt), nelze platně ztotožňovat s tím, čemu se tradičně (ale bez náležitého rozlišování a upřesňování) říkalo „ideální obrazec“ či „útvar“. „Idea“ – např. obecného nebo pravoúhlého atd. trojúhelníku – zůstává po věky „táž“ (a v tomto případě dokonce jakoby „neměnná“), ale míněna může být mnoha nejrůznějšími myšlenkovými modely právě podle toho, v jakých souvislostech je „míněna“ či „zkoumána“, tj. v souvislostech s kterým jinými modely, ale i jinými „ideami“ atd.
(Písek, 070706-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Abychom mohli starého termínu „idea“ kontrolovaným způsobem používat také dnes, musíme se pokusit vymezit jeho význam novým, na původním platónském co nejméně závislým způsobem. Už přinejmenším od dob Descartových bychom měli pečlivě rozlišovat mezi cogitatio cogitans (jakožto výkonem myšlenkového aktu) a cogitatio cogitatum (tj. tím, k čemu se onen myšlenkový akt odnáší, k čemu míří). Záležitost byla značně upřesněna, když Brentano stanovil (obnovil) příslušný vztah mezi obojím jako „intencionální“ resp. „intencionalitu“, ale jeho pojetí muselo být náležitě opraveno Husserlem. Ten však to, k čemu se myšlenkové akty mohou odnášet či k čemu mohou směřovat, určil jako „intencionální objekt“ (v tom přejal Brentanův termín), ale zároveň dost pracně, ale přesvědčivě prokázal, že tento „intencionální objekt“ nemůže být součástí ani složkou „intencionálního aktu“ (v rámci kritického odmítnutí psychologismu v logice). K základní charakteristice intencionálního „objektu“ (event. „předmětu“, u Husserla najdeme oba termíny, „objekt“ i „Gegenstand“ bez dalšího rozlišení či upřesnění) náleží ovšem to, že jej subjektivně (duševně) nejen můžeme mít, ale vskutku vždy máme „před sebou“ jakožto myslícím subjektem, a to právě jakožto „před-mět“ (česky odvozeno od toho, co je „před-meteno“, tedy vrženo nebo hozeno před, zatímco v němčině jde o poukaz k tomu, co „stojí před“, „was uns gegenübersteht“; sem náleží poznámka o různosti způsobů, jak latinské termíny „obiectum“ i „subiectum“ byly do češtiny nebo do němčiny překládány s ohledem na dvojí možný slovesný původ, totiž od „iaceo“ nebo „iacio“). Problém či spíše chyba německého důrazu na jakousi nepohnutost toho, co bylo nazváno „Gegenstand“ (stehen = státi, bylo to náhražková obměna latinského „ležeti“ ještě více sugerovala chápání ve smyslu odedávna se prosazujícího „zpředmětňování“; alternativní termín „Gegenwurf“ najdeme ve staroněmčině, ale v dnešním živém jazyce už zcela chybí. V češtině se naopak uplatnil překlad, poukazující na aktivitu, tj. „metání“ (házení, vrhání), zatímco příslušný alternativní překlad sice žije, ale znamená už něco docela jiného (před-stava, před-loha, v obou případech tu jde o zřetelný poukaz na subjekt, který něco staví před nebo pokládá vpřed). Hlavním problémem tu však vždy zůstává něco jiného: pokud se vůbec počítá s nějakou aktivitou, s nějakým konáním nebo děním, vždy se jakoby samozřejmě připisuje aktivnímu subjektu, ale nikdy tomu, k čemu subjektní aktivita směřuje. Takže právě zde se otvírá možnost využít termínu „idea“, nikoli ve smyslu toho, co může být pouze „stojícím“ nebo „ležícím“ před-mětem výkonu subjektu, takže by jeho místo muselo být vždy „před“ aktivním (a tedy hýbajícím se) subjektem. Budeme tedy „ideu“ chápat jako něco ne-předmětného, co „aktivně“ (rozlišení a upřesnění bude ovšem potřebné, protože z „ideje“ nemůžeme dělat „subjekt“, který jediný je schopen výnonu nějaké „akce“) přichází k subjektu nikoli zvenčí, nýbrž naopak „zevnitř“. To nám otvírá zcela novou cestu nejen nového užití, ale i dalšího zkoumání.
(Písek, 081229-3.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Slovo (termín) „idea“ i jeho původní význam pochází od Platóna; tento význam je nadále neudržitelný, ale tím nepadá celá široká problematika, která je už u Platóna, ale také ještě dlouho po něm s tímto termínem a jeho měněnými a upravovanými významy spojena. Jádro této problematiky vidím v tom, jak zachovat určitý „primát“ ideje (resp. idejí) nad každým jejím uskutečněním, aniž by tím „idea“ sama byla chápána jako již nějak „jsoucí“ ve smyslu „daného jsoucna“. Jsem v tom nepochybně inspirován Rádlem, a to jeho formulacemi z konce Útěchy. „Idea“ není žádným způsobem „jsoucí“, i když budeme trvat na její „skutečnosti“ (takže budeme muset také vymezit rozdíl mezi skutečností „danou“, „jsoucí“ na jedné straně, a skutečností „ne-jsoucí“ či „ne-danou“ na straně druhé. Skutečnost ideje spočívá v tom, že ačkoliv „není“ (není jsoucí), má – řečeno nepříliš šťastným termínem Kantovým – regulativní „moc“, pochopitelně nepředmětnou, nedanou. A právě v této regulativnosti je skryt problém: může jít o ideu sice účinnou, tj. regulativní, ale chybnou, mylnou, falešnou, dokonce snad i nebezpečnou a zlou. Proto také ne každý „život v idei“ už je (a může být) takovou ideou ospravedlněn: každá idea musí mít „nad sebou“ normu, jíž může být – a skutečně „jest“ – „měřena“. Tím ovšem je principiálně otřesena a zpochybněna sama myšlenka „života v pravdě“. „Život v ideji“ je možný a dokonce nezbytný, je-li požadavkem jeho smysluplnost; ale tak jako je možno se životně oddat velké pravé ideji a celý život tomu podřídit, tak je možno se také oddat ideji falešné, zlé a k neštěstí vedoucí – a tím sám život ohrožující a ničící. Naproti tomu „život v pravdě“ by předpokládal něco výjimečného, jedinečného – a v rámci lidských možností vlastně přímo nemožného. Pak je ovšem zapotřebí se tázat: jaký smysl, jakou funkci by mohla mít idea, jejíž následování by nebylo možné, protože by se vymykalo samým lidským možnostem? (A jestliže lidským, jakým jiným?) Mám proto za to, že „Pravdu“ musíme zásadně odlišit od „pravdivosti“ i těch nejpravějších „idejí“ – tedy např. tím, že ji nebudeme chápat jako „ideu“.
(Písek, 091219-1.)

Konrad Lorenz (1983)

Zdá se, že není možné přesvědčit esoterického ideistu, že naše snaha poznat tento svět v celé jeho sekulární identitě, pokud je to pro nás možné, neznamená žádné přezírání všeho transcendentního. Ještě těžší je, jak zdůrazňoval již Nicolai Hartmann, objasnit, proč je přímým popíráním transcendentního, když snášíme svět platonských idejí z jeho výšin mimo prostor a čas dolů a tvrdíme, že tyto ideje do běhu světa zasahují jako vrozené vzory a účelné hnací síly. Všemožně jsem se v první části této knihy vynasnažil, abych ukázal, že základem tvořivého dění na tomto světě není žádná důkladně promyšlená osnova, podle níž by vývoj během milionů let důsledně postupoval stupeň po stupni.
(7662, Odumírání lidskosti, Praha 1997, str. 184.)

Henri Bergson (1932)

... Nejsou ideje ve své neměnnosti vzory, jež proměnlivé a pohyblivé věci pouze napodobují Nejsou pravou skutečností a nevyjadřují změna a pohyb neustálou a bezvýslednou snahu věcí, jež existují jen zpola a jako by se stále hnaly samy za sebou, aby dosáhly shody s neměnností ideje? Nyní pochopíme, že když Platón umístil nad smyslový svět hierarchii idejí, jimž vládne idea všech idejí. tedy idea Dobra, soudil, že ideje obecně, a tím spíše idea Dobra působí pouze přitažlivostí své dokonalosti. Právě takovým způsobem je podle Aristotela činné ono myšlení, jež není bez vztahu s ideou všech idejí. Platón ovšem tuto ideu neztotožnil s Bohem, Démirugos v Timaiovi, který pořádá svět, není ideou Dobra. Timaios je ale mytický dialog, Demiurgos má tedy jen poloviční existenci; a Aristotelés, který mýty odmítá, spojuje božské s myšle/175/ním, jež je asi sotva myslící Bytost, spíše bychom je nazvali ideou než myšlením,. Proto nemá Aristotelův Bůh nic společného s bohy, které uctívali Řekové, nepodobá se ani Bohu Bible a evangelií. Statické i dynamické náboženství předkládá filosofii Boha, jenž vyvolává zcela jiné problémy. ...
(Dva zdroje morálky a náboženství, přel. Jos. Hrdlička, Praha 2007, str. 174-75.)