Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Nikolaj Alexandrovič Berďajev (1940)

... Rozhodující význam v poznávání má emocionální přijetí nebo odmítnutí, obtížně vyjádřené. Nejradikálnější intelektualismus a racionalismus může být vášnivou emocí. Intuice je vždy nejen intelektuální, ale i emocionální. Svět není myšlení, jak si myslí filosofové, kteří zasvětili svůj život myšlení. Svět je vášeň a vášnivá emoce. Ve světě je dialektika vášně. Ochlazení vášně způsobuje každodennost.
(Vlastní životopis, př. M. Válková, Olomouc 2005, str. 111.)

Jan Patočka (1946)

... K logice ideje náleží nesporně známá sókratovská věta, že je lépe (ač to neznamená: že je dobré samo o sobě!) bezpráví trpěti nežli činiti; k ní náleží uvědomělost odpovědných, že pro sebe nechtí výsad; k ní náleží vnitřní význam oběti do krajnosti; fakt, že c o z hlediska vnějšího je čirou ztrátou, může být vnitřním naplněním (nehledě ke všem vnějším účelnostem, jako odezva, kterou vzbudí smrt za ideu, a její propagační význam).
Není pochyby o tom, že základní teoretikové socialismu znali dobře, co chce logika ideje. Slavný Marxův výrok o tom, že nejde o to svět vykládat, nýbrž změnit, svědčí o tom, že jim nešlo o „ryzí teorii“, nýbrž o skutečnou proměnu v bytí člověka. A známí námitka proti metafyzice, že zdržuje od naléhavého úkolu revolučního, svědčí o tom, že ideovou nutnost uskutečnění kladli nad pouhé pojetí, které se distancuje od předmětu, k němuž je lhostejné. Jenže ideová logika je těžký, nedořešený filosofický problém; jeho rozřešení prostředkem „dialektické metody“, tj. logiky jiné než formální, a přece objektivní a věcné, je ve sporu s bytostnou niterností ideové logiky; sice překlenuje rozdíl mezi skutečností nynější a budoucí, individuální a společenskou, ale veškerém proces ideový překládá mimo lidskou niternost do věcí samých; takže svoboda člověka je čímsi mimolidským; uskutečňuje se jaksi vně člověka procesem, na jehož konci stojí jako budoucí cíl, a nikoli jako sám tento uskutečňující se proces.
A zde je něco, v čem přes zkušenosti, ba právě skrze zkušenosti poslední války zůstává v platnosti idea jakožto projev nitra, projev nitřní svobody. Takovému pojímání je nasnadě předhazovat abstraktnost, nereálnost, iluzivnost; nic není méně oprávněno. ...
(Ideologie a život v ideji, in: Umění a čas I., Spisy 4, Pha 2004, str. 130.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Rádl má v Útěše (0613, s. 57; 7622, s. 46) pozoruhodnou poznámku, totiž že Ježíšovo „učení o království Božím připomíná Platonovo učení o ideách“ (a je to třeba číst v souvislosti celého textu, zejména pak v souvislosti se závěrečnými dvěma „obrázky“ idejí v poslední kapitole). Ježíšovo evangelium (nikoli tedy evangelium o Kristu Ježíšovi) má své ohnisko ve zvěstování dobré zprávy, že ta pravá vláda už přichází, že ve svých počátcích už je v tuto chvíli zde, mezi námi. Rádl svým přirovnáním dost zřetelně naznačuje, jak chce právě on chápat povahu a funkci „idejí“. Idea podle něho není nic daného, předmětného, nic, co by bylo prostě před námi jako předmět, jako věc, jako daná, hotová skutečnost – přinejmenším to není jen věc mezi věcmi. Skupina bílých ptáků opravdu stojí na břehu jezera, ale ptáci mohou kdykoli zvednou křídla a odletět: nejsou součástí jezera ani jeho břehů, nejsou součástí krajiny, lidé je nechtějí vyplašit, ale dívají se na ně s obdivem, „jako by ptáci byli pozdravem z lepšího světa“, jako by jejich „domov“ byl jinde. A tak se vskutku mohou zvednout a odletět až k trůnu své královny. Ta je sice ráda vidí, ale posílá je zpátky: „Co by si lidé na zemi počali bez vás?“ Ideje tedy nejsou součástí světa věcí, ale ten svět by sám bez nich neobstál; jediná naděje pro svět je, že se naopak ti ptáci, tj. ideje, naučí obstát ve světě. – A protože ta metafora ptáků stále ještě příliš zahrnuje tu věcnou, předmětnou jejich stránku, připomínající předmětnost i jezera a jeho břehů, i všeho ostatního v krajině, uvádí Rádl ještě druhý obrázek, jehož „poslání“ ústí ve formulaci: „snad mu ta myšlenka ani nepřišla, ale měla přijít; to byla idea“. Když to dáme dohromady a pokusíme se to sjednotit, tak to nejdůležitější, v čem spočívá význam oněch ptáků, je v tom, že přilétají, přicházejí, a to jako poslové: už jsou tady, už jsou první ptáci mezi námi, ale tím to pouze začíná. Přilétají už další, i když ti dřívější se někdy vracejí, jindy snad dokonce umírají; a další a noví bílí ptáci budou přilétat i nadále. A když to někdy vypadá tak, že je u jezera pusto, nikde žádný pták není vidět, tak to není nikdy nic definitivního. Jednou konečně noví ptáci přilétnou, možná už teď letí, stačí jen trocha trpělivosti a dočkáme se. V tomto smyslu lze mluvit o tom, že ti ptáci „vládnou“: ovládají smysl toho, co se děje, jsou sami tím vládnoucím smyslem, který však musí být naplňován, na prvním místě tím, že jsou ptáci očekáváni, že se k nim upíná naše naděje. jediná možná naděje.
(Písek, 070701-3.)

Ladislav Hejdánek (2007)

V jistém smyslu se myšlenka „inkarnace“ (vtělení) objevuje v nejrůznějších podobách v mnoha starých mýtech (nejen orientálních, ale i starořeckých). Necháme-li stranou případy, kdy jde o pouhou změnu vzhledu, případně o jakýsi převlek (např. když Zeus na sebe bere podobu krásného a mírného bílého býka apod.), jakož i případy přímého působení božského povzbuzování nebo trestání, eventuelně zasahování do průběhu dějů (např. do zápasu nebo bitvy), což vlastně pod kategorii „inkarnace“ přísně vzato nepatří, zbývá jen jakýsi symbolismus, který především v přírodních, opakujících se dějích vidí přímé „ztělesnění“ božského působení, a doporučuje v podobě mysterií i zasvěcenému člověku jakýsi návrat k tomu „před-přírodnímu“ a „pra-původnímu“, v němž je viděno a zaslibováno „vysvobození“ i z oněch opakujících se dějů a ustavičných návratů. „Inkarnace“ je tak něčím pouze prostředním a prostředečním, je to pouhý „způsob“, „forma“, takže nejen ztělesnění, ale tělo samo (SARX, caro) je jen nezbytným prostředkem, nástrojem, který může a má být vposledu odložen stranou. „Inkarnace“ je tedy v tomto smyslu něčím, co musí být posléze demontováno a destruováno, přímo zrušeno, aby mohlo být dosaženo toho pravého cíle. Zbytky tohoto chápání pronikly i do křesťanství, kde ovšem představují jeden z povážlivých cizorodých prvků (vedle celé řady dalších; jde vlastně o jakési důsledky rozhodnutí pro kompromisy s pohanstvím resp. s obecnou religiozitou, na které je docela pragmaticky třeba zčásti navazovat kvůli snadnějšímu šíření nového učení a nové životní orientace, totiž křesťanské). Ovšem vlastní smysl inkarnace v autenticky křesťanském pojetí je právě opačný, ve svém zaměření obrácený: nejde vposledu o vysvobození z těla, tedy o „dekarnaci“ nebo „exkarnaci“, ale o hledání a nacházení smyslu pro další a další vtělování a o provádění, uskutečňování smyslu právě v tomto vtělování a skrze ně. Inkarnace v křesťanském smyslu znamená tedy opak osvobozování ze světa a z dějin, nýbrž naopak osvobozování pro svět a pro dějiny. Proto také nejde o imitatio Christi jako poslední cíl, nýbrž o něco, co je vždy znovu pokusem o „více nad to“. Inkarnace znamená, že každý člověk má ve svém životě dělat vše pro to, aby se aspoň něco z toho projevilo jako krok kupředu, na který mohou navazovat také ti druzí. (A náleží k podstatě věci, že předpokladem každého takového kroku vpřed a výš je zase navazování – ovšem kritické a selektivní navazování – na to, co už udělali jiní.) Nejde o záchranu před smrtí, nýbrž o to, aby život i smrt znamenaly něco pozitivního, tj. smysluplného. – Je velká otázka nakolik tohle pochopí také teologové a církve.
(Písek, 070723-2.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Rádl (v Útěše) vyslovuje údiv nad tím, že myšlenky „létají světem nedbajíce hranic ani prostorových ani časových“, a zdůrazňuje, že „myšlenka létá od člověka k člověku pouze na křídlech hmoty v pohybu“, že „nemůže přeletět z hlavy do hlavy jinak než na křídlech tištěného papíru, zvukového otřesu anebo jiného materiálního znamení“ (vše in: 7122, s. 28). Tady musíme ovšem vyžadovat větší přesnost: to, co může „létat“ nebo „přeletět“ od člověka k člověku, není táž myšlenka, o které Rádl říká, že „nemůže vystoupit z živých, myslících lidí“. Proto také, když Rádl řekne, že „tyto myšlenky žijí vskutku pouze v lidech, kteří se jim odevzdávají“, dopouští se přísně vzato chyby: to, čemu se lidé odevzdávají, není jejich vlastní myšlenkový výkon, akt myšlení, nýbrž to, k čemu se tento výkon vztahuje. A můžeme vskutku trvat na tom, že to, k čemu se myšlenkový akt vztahuje, v žádném případě samo nežije? Je text opravdu jen „příležitostí pro povzbuzení myšlenky, která z živých myslících lidí vystoupit nemůže“? Domluvíme-li se, co znamená slovo „existovat“, můžeme souhlasit s Rádlem, že myšlenka „neexistuje jinak než v těle daných lidí“ – ale co potom o ní můžeme říci, nechceme-li ji samu prohlásit za „nic“? Jak je možné, že od chvíle, kdy měl první člověk na mysli „trojúhelník“ a kdy si přesně uvědomoval, co to ten „trojúhelník“ jest (a zde opět musíme připomenout, že se musíme domluvit o přesném významu slova „jest“ a o tom, zda budeme čísla nebo geometrické obrazce, které můžeme „myslet“ s tak naprostou přesností, takže záměna není prostě možná, jmenovat také jako „jsoucna“, anebo zda budeme raději volit jiné pojmenování), že tedy od té chvíle už nikdy nemohl trojúhelník myslit jinak – protože myslit jej jinak by znamenalo myslit něco jiného? Myšlení jako náš výkon, jako myšlenkový akt, podléhá mnoha vlivům, je někdy velmi těkavé, přelétavé, a tak soustředěně myslit určité „něco“ je nutno se naučit, je to jakási řehole, pro kterou je nezbytný jistý trénink. Říká se tomu „udržet myšlenku“ nebo „držet se myšlenky“ – jak by to mohlo mít nějaký praktický smysl, kdybychom se ve své mysli drželi jen sami sebe? Takový rovnostranný trojúhelník nebo určité číslo, třeba „π“, je něco tak samostatného a pevného, na nás nezávislého a naopak pro nás závazně platného, že prostě nemůžeme prohlásit, že to je nic. Ale není-li to „nic“, pak „co“ to je? V čem spočívá ta jejich samostatnost a svébytnost, jejich přesnost a nezávislost na nás? Na nás je pouze to, zda se ve své mysli (ve své subjektivitě, svými myšlenkovými výkony či akty) k určitému trojúhelníku nebo číslu (eventuelně obecně, ale vždy „konkrétně“) vztáhneme, soustředíme se na ně – anebo zda budeme myslet na něco jiného. Ale o ničem jiném rozhodovat nemůžeme. Už Descartes a karteziáni smysluplně rozlišovali mezi myšlenkou ve dvojím smyslu: cogitatio cogitans (to je náš myšlenkový akt), a cogiatio cogitatum, to je to, k čemu se ve svém myšlenkovém aktu vztahujeme. A to ovšem nemusí být až nějaká „reálná“ skutečnost (a nikdy to není pouze taková „realita“). Právě tyto úvahy vedou k tomu, že musíme mluvit o „předmětu“ (eventuelně „ne-předmětu“) myšlenkového aktu. A ten že vskutku nežije a nemůže žít? Toť „idea“.
(Písek, 070723-7.)