Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans Jonas (2011)

Organické tělo znamená latentní krizi jakékoliv známé ontologie a kritérium každé budoucí, která bude moci vystoupit jako věda.
[cituje v mottu ke svému článku Jiří Vácha, Ještě jednou k inteligentnímu plánu, in: Vesmír 90 (141), 2011, č. 6, na str. 362.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Každé „pravé“ jsoucno je specifickou integritou (sjednoceností, ovšem stále obnovovanou a možná i vylepšovanou sjednoceností) nepředmětné a předmětné stránky; jsoucno redukované na stránku předmětnou je neautentické, nepravé, je to vadně, ochuzeně míněné (myšlené, myšlenkově modelované) jsoucno. A právě protože tradiční „metafyzické“ myšlení touto velikou vadou trpí, je třeba každý takový produkt (konstrukt) předmětného (zpřemětňujícího) myšlení vždy znovu problematizovat. To se děje resp. dosahuje se toho tím, že „klademe“ otázky. Otázka – rozumí se správně položená otázka (neboť otázky mohou být položeny také nesprávně, mylně, zavádějícím způsobem) – jakoby otvírá pohled na to, co se zdá být již hotově a ukončeně „dáno“, takže se ukazují nějaké nové možnosti, které „dány“ ještě nejsou, dokonce ani subjektivně, tj. v naší mysli. Když je totiž položena otázka po něčem, o čem již sami subjektivně něco víme, není to ta pravá otázka, a dokonce to někdy může být jen řečnická forma, řečnický obrat, kdy již předem předpokládáme, jaká je (či jaká by měla být) odpověď. Proto když se tážeme po nepředmětné stránce (event. nepředmětných stránkách, pokud nejsou sjednoceny) nějakého „jsoucna“, tedy když se tážeme na jeho „autentičnost“ (tj. je-li nebo není-li to „jsoucno“ pravým, tedy autentickým jsoucnem), můžeme se setkat s námitkou, že nic takového „není“, „neexistuje“, že nic podobného nelze „prokázat“ apod., ale nás to nesmí zmýlit, protože tato námitka vychází z předpojatého chápání „jsoucna“ jakožto zbaveného nepředmětné stránky. Pak ovšem je zřejmým důsledkem tohoto předpojetí, že nelze náležitě rozlišit mezi jsoucny pravými a nepravými, autentickými a neautentickými, nebo jinak, tradičněji řečeno, mezi „celky“ a „hromadami“ (tradičněji proto, že jako první stanovil tento rozdíl zřejmě Hérakleitos, když proti sobě postavil svět jako uspořádaný krásný celek na jedné straně a pouhou hromadu náhodně rozházených věcí na straně druhé).
(Písek, 080101-2.)

Baruch Spinoza (1663)

Ich beginne daher mit dem Dinge (Wesen, ens), worunter ich alles das verstehe, von dem, indem man es klar und deutlich vorstellt, man findet, daβ es notwendig existiert oder wenigstens existieren kann.
Aus dieser Definition oder, wenn man lieber will, aus dieser Beschreibung folgt, dass die Chimäre, das erdichtete Ding und das Gedankending in keiner Weise zu dem Seienden gerechnet werden können. Denn die Chimäre kann ihrer Natur nach / nicht existieren; dagegen lässt das erdichtete Ding keine klarer und deutliche Vorstellung zu, weil der Mensch hier aus bloβer Willkür und nicht unwissend wie bei dem Irrtümlichen, sondern absichtlich und wissend das verbindet, was er verbinden will, und trennt, was er trennen will. Das Gedanken-Ding ist nut ein Zustand des Denkens, der dem besseren Behalten, Erläutern und Vorstellen der eingesehenen Dinge dient. Unter einem „Zustand des Denkens“ (modus cogitandi) verstehe ich das, was ich schon in Erläut. zu Lehrs. 15, I erklärt habe, d.h. alle Bewusstseinsarten (cogitationis affectiones), also den Verstand, die Freude, die Einbildung u.s.w.
(Metaphysische Gedanken, in: 6450, Descartes´ Prinzipien der Philosophie ..., Meiner, Hamburg 1987, S. 107-08.) (Cogitata metaphysica I, 1.)

Daβ es aber gewisse Zustände des Denkens gibt, welche dazu dienen, die Dinge fester und leichter zu behalten und sie, wenn man will, wieder in das Gedächtnis zurückzurufen oder dem Geiste wieder gegenwärtig zu machen, ist allen bekannt, welche die so benannte Gedächtnisregel benutzen, wonach zu dem Behalten und Einprägen eines neuen Gegenstandes man einen Anderen bekannten zu Hilfe nimmt, der entweder im Namen oder in der Sache mit jenem übereinstimmt. Auf diese Weise haben die Philosophen alle natürlichen Dinge auf gewisse Klassen zurückgeführt, die sie Gattungen und Arten u.s.w. nennen, und auf die sie zurückgehen, wenn ihnen etwas Neues entgegentritt.
Ebenso haben wir auch Zustände des Denkens zur Erklärung der Dinge, indem man sie durch Vergleichung mit anderen bestimmt. Die Zustände des Denkens, durch die man dies bewirkt, heiβen die Zeit, die Zahl, das Maβ, wozu vielleicht noch einige andere kommen. Davon dient die Zeit zur Erklärung der Dauer, die Zahl zur Erklärung der diskreten Menge und das Maβ zur Erklärung der stetigen Gröβe.
Endlich ist man gewohnt, allem, was man einsieht, entsprechende Bilder in unserer Einbildungskraft zu geben, und daher kommt es, dass man auch das Nicht-Seiende sich positiv, wie etwas /109/ Seiendes, in der Einbildung vorstellt. Denn da der Verstand, für sich allein betrachtet, als denkendes Ding zu dem Bejahen keine gröβere Kraft hat als zu dem Verneinen, und da das bildliche Vorstellen nur in einem Empfinden der Spuren besteht, die in dem Gehirn durch die Bewegung der Lebensgeister, die in den Sinnen von den Gegenständen angeregt werden, sich bilden, so kann eine solche Empfindung nur eine verworrene bejahende Vorstellung sein. Daher kommt es, dass alle Weisen, deren der Verstand sich zum Verneinen bedient, wie z.B. Blindheit, Äuβerstes oder Ende, Grenze, Finsternis u.s.w., als seiende Dinge vorgestellt werden.
(Metaphysische Gedanken, in: 6450, Descartes´ Prinzipien der Philosophie ..., Meiner, Hamburg 1987, S. 108-09.) (Cogitata metaphysica I, 1.)

Ladislav Hejdánek (1996)

Analogie s chůzí ve vztahu k chodícím, aplikovaná na jsoucnost ve vztahu ke jsoucím, nás ovšem může přivést ještě k dalším konsekvencím. Koncept tzv. participace, „podílnictví“ konkrétních jednotlivin na „ideji“ obsahuje v sobě navzdory své vysoké atraktivitě a svému rozšíření a prosazení jeden významný omyl. Platónská „nauka o idejích“ je založena na předpokladu, že vztah mezi ideou a jejím otiskem v druhořadém světě, přístupném smyslům, tzv. „obrázkem“ (EIDOS), spočívá v podobnosti. Jestliže však platí, že chůze sama nechodí, znamená to, že všichni chodící se „podílejí“ na chůzi (ve smyslu ideje) jinak než podobou či nápádobou. Jestliže totiž o chodících ex definitione platí, že chodí, a platí-li zároveň, že chůze, na které se svým chozením podílejí, sama nechodí, zůstává zcela nejasnou sama myšlenka podílnictví resp. nápodoby. Kdyby totiž mělo ono podílnictví být založeno na něčem jiném než podobě co do chození (chůze), kdyby ona participace měla svůj základ v něčem jiném, vznikl by tím obrovský problém vztahu mezi tímto „něčím jiným“ a mezi samotným chozením. Vedle neřešeného, ale pouze pojmenovaného vztahu mezi chůzí a skutečným chozením bychom tu měli něco třetího, o čem bychom nebyli schopni říci o nic víc než o chůzi, a navíc bychom pro to neměli ani žádné pojmenování. Tento příklad ukazuje, s jakými obtížemi a překážkami se od počátku setkával onen světodějný řecký pokus o racionalizaci mýtu (mytického způsobu myšlení), spočívající v odbourání narativity a v co nejpřesnějším myšlení určitých (tzv. reálných) „předmětů“, totiž v přesném „mínění“ pomocí myšlenkově vykonstruovaných „intencionálních předmětů“.
(Písek, 960723-4.)