Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Zda je svět (ve smyslu úhrnu veškerenstva) pouhý úhrn (tj. hromada) nebo vskutku celek, nelze předem rozhodnout; zůstává to dlouhodobým úkolem pro zkoumání mnohými způsoby a po mnohých cestách. Nejde jen o otázku filosofickou, i když filosofie nepochybně nesmí předem možnost, že úhrn veškerenstva není pouhým „shrnutím“, pouhým „skladem“ či „skladištěm“ (jak říkal Masaryk), vylučovat ani zpochybňovat; také „vědecky“, tj. zejména ve smyslu teoretické fyziky a fyzikální kosmologie jsme zatím velmi daleko od znalosti dokonce všech „složek“ univerza (dnešní fyzika počítá s tím, že v našem Vesmíru je vedle asi 4% známé (tzv. baryonové) hmoty ještě tzv. temná hmota, které je prý asi kolem 23%, zatímco největší část Vesmíru, asi 73%, představuje tzv. temná energie). Proto rozhodně nemůžeme vyloučit, že přinejmenším nějaká část nebo složka temné hmoty nebo ještě spíš temné energie naplní funkci jakési ustavované a udržované, eventuelně vyvíjející se integrovanosti Vesmíru, takže by Vesmír jako „celek“ přece jen mohl být skutečností, a to dokonce skutečností, která je ve vývoji, směřujícím k integritě vyšší a komplexnější (byť možná naprosto odlišné od těch typů sjednocenosti či integrovanosti, jak je známe z biosféry). Jen jako příklad: gravitace by mohla fungovat jako integrující síla, neboť vytváří jakési výjimečné prostředí, které má vliv na onen „plochý“ prostor a čas, o němž nyní fyzikové začali zase mluvit. Možná, že něco analogického by mohlo platit i o některých dalších základních „silách“, ne-li o všech. Možná, že by se pak mohlo ukázat, že Rádl zachytil něco podstatného, když podtrhoval nejen to, že „živo ... je příbuzný morálnosti“ (18), ale když šel dokonc e tak daleko, když doporučoval „vrátit se k antické víře, že celý svět, i hvězdy mají podíl na životě“ (0613, s. 93). Jen je zapotřebí chápat tzv. „hmotu“ jinak, nově, ne už jako něco mrtvého; právě tento „přírodovědecký“ předsudek Rádl opouští, protože v tomto vadném pojetí „to je hmota a tma kolem ní“ (dtto, s. 28). Možná by se pak mohlo ukázat, že Vesmír je opravdu v nějakém smyslu jakoby „živý“, že někam směřuje, že má úkol a program, že se v něm uplatňuje jakási „organizační mohutnost“, že tedy tento Vesmír představuje opravdové Univerzum, sjednocené nikoli „fyzicky“ a „fyzikálně“, tj. mrtvě (jak dnes už nerozumíme, co starým Řekům znamenala FYSIS), ale univerzálním úkolem (nikoli „cílem“ v aristotelském smyslu, který je předem „dán“).
(Písek, 080602-4.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Naše běžná a dokonce každodenní zkušenost se světem kolem nás nám téměř sugeruje, že se všechno mění, že je všechno v pohybu, takže to považujeme přímo za samozřejmé. Teprve praxe nás učí využívat toho, že některé věci jsou stálejší než jiné, a tedy také jakémusi praktickému oceňování této relativní stálosti. Z tohoto původně jen praktického oceňování se však jakoby emancipoval jakýsi přímo bytostný zájem přinejmenším některých lidí (kteří měli možnost tento zájem pečlivěji sledovat) o to, kam až tato relativní stálost sahá. Původně ani nešlo o stálost ve smyslu neměnnosti, ale stálost opakování (nejnápadnější případy takového opakování se odehrávaly především na obloze, ale také v podobě opakujících se jevů třeba klimatických, vracejících se období dešťů a záplav a podobně). Zájem o vyslovenou, či přesněji: jasně a zřetelně míněnou neměnnost byl nejspíš vyvolán tím, že si lidé začali uvědomovat svou smrtelnost (na kterou pochopitelně žádné zvíře „nepomyslí“, dokud se opravdu neocitne na „konci“). Nejslavnějším literárním dokladem usilování o nesmrtelnost po zkušenosti se smrtí nebližšího člověka je epos o Gilgamešovi; předpokladem takového usilování je však nahlédnutí toho, že nesmrtelnost není samozřejmá, tj. že život není věčný, věčně pokračující (byť v jiných podobách). Tuto druhou alternativu vidíme třeba u Babyloňanů nebo Egypťanů, ale také u Číňanů a mnohde jinde, a později třeba u starých Řeků (představy o „životě“ po smrti, v podsvětní říši apod.) Vidíme tak dvě varianty: svět je plný změn, ale tím nejpodstatnějším je to, co se nemění – anebo to, co se stále stejně nebo aspoň přibližně stejně opakuje. (V tom je zakotvena také myšlenka stálého návratu téhož, kterou nacházíme snad u všech pokročilých mýtů). V celém to vývoji je pozoruhodná právě ta odlišnost od toho, jak se k měnícímu se světu vztahují živočichové (a nepochybně svým způsobem i rostliny): žábu nezajímá nehybná moucha, dokud se nepohne, a nezajímá ji ostatně ani nic jiného, co se nehýbe pokud si na ten pohyb zvykne jako na bezvýznamný), ale fakticky s tím, co se nemění nebo co se mění jen bezvýznamně, počítá, nepřímo a necíleně se na to všechno spoléhá, vlastně se o to opírá. Dějiny civilizací a kultur jsou však svědeckým dokladem toho, že člověk měl již odedávna zvláštní tendenci se shlížet v tom, co se nemění nebo čeho neměnnost se projevuje v naprosté pravidelnosti opakujících se jevů. A protože ve své nejbližším okolí takových pravidelností nacházel málo (a ještě na nich mohl pozorovat drobné až jemné změny), začaly jeho zraky stále víc směřovat k obloze, která se zdála – až na výjimky několika případů(oběžnic a zcela zanedbatelných jedinečných jevů) ukazovat naprostou stálost, i když v kruhovém pohybu. Teprve se stále většími znalostmi a také dokonalejšími způsoby měření se pak ukazovalo, že ani to, co se zdálo být příkladem a dokladem neměnnosti, nezůstává beze změny a bez pohybu. Dnes už nelze nikde v našem Vesmíru ukázat na nic, co by se nehýbalo a neměnilo. (A proto se někteří uchýlili k poukazování na tzv. „konstanty“ – což ovšem nejsou ani úkazy, ani jevy, a už vůbec ne „reálné předměty“.)
(Písek, 081119-2.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Každá živá bytost (a vlastně každá pravá událost jako subjekt) se musí nějak orientovat ve svém okolí; tato „orientovanost“ je součástí jejího reagování na toto okolí. Nejde však jen o momentální reagování ani o momentální orientovanost, nýbrž o něco, co má svou „vlastní“ minulost a přítomnost, která není součástí vlastní minulosti, přítomnosti a budoucnosti oné živé bytosti (resp. subjektu v širokém pojetí), která se ve své okolí orientuje. Proto také ono slovo, totiž „orientovanost“. nevystihuje dostatečně, oč jde, protože jsme zvyklí „orientovanost“ chápat jako něco subjetního (a dokonce subjektivního). Právě proto potřebujeme jiné slovo, které by samo ihned napovídalo, že taková orientovanost má vedle toho běžného významu čehosi úzce se subjektem spjatého a takřka na subjekt resp. subjektnost převoditelného a do subjektnosti integrovatelného ještě jinou stránku, jinou složku, která vlastně vůbec umožňuje, abychom mohli uvažovat a mluvit o orientovanosti, totiž jakýsi prostor, místo, právě ono „okolí“, bez něhož žádná orientace nemá smysl a nemůže být ani uskutečňována. A nyní n sleduje to nejdůležitější: toto „místo“, tento „prostor“, toto „okolí“ nemůžeme, nesmíme prostě „objektivovat“, tj. pokoušet se něco takového vymezit a vyjmenovat, vypočítat ze svého hlediska, jak my to vidíme, nýbrž jakoby z hlediska, z perspektivy onoho „subjektu“, oné „bytosti“, která se sama nějak musí aktivně orientovat přibližně někde tam, kde to my jako pozorovatelé můžeme zvnějšku sledovat a popisovat. Trochu zřejmější to je tam, kde jde opravdu o živou bytost, ale popravdě to platí pro veškeré pravé, tj. vnitřně integrované událost-subjekty v kosmickém rozsahu, tj. na všech úrovních, od těch nejnižších až po člověka (který zůstává subjektem nejvyšší úrovně, i když tím musíme myslet i každou možnou myslící bytost i na jiných místech a třeba dobách ve Vesmíru). Živá bytost nepochybně žije v nějakém „prostředí“, jehož je „středem“; toto její prostředí však nemůžeme ztotožnit s pouhým „okolím“, tj. s tím, co se „vyskytuje“ někde v blízkosti „okolo“ ní. Je mnoho skutečností, na které taková bytost vůbec nereaguje a vůbec je nijak do své orientovanosti nezapojuje a nezapracovává; a na druhé straně musíme připustit, že my jako vnější pozorovatelé, chceme-li nějak ze svého stanovisko „uchopit“ a „pochopit“ ono „okolí“, do něhož tu bytost zasazujeme resp. v níž ji rozpoznáváme jako „zasazenou“, nemusíme ani dohlédnout a rozpoznat ty nejrozmanitější způsoby a formy, jimiž taková bytost skutečně (tj. skutkem, aktivně) reaguje na své „okolí“. Ta bytost ovšem nežije a nejedná, nechová se a nevztahuje se k tomu „okolí“, jak my je vidíme a jak jsme je vymezili, nýbrž k poněkud odlišnému „svému okolí“, jak si je svými aktivitami a reakcemi sama vybrala a rozpoznala, tj. jak si je selektivně „osvojila“. Jinak řečeno: my i jako vnější pozorovatelé musíme o tomto rozdílu vědět a obojí neztotožňovat“ vedle toho, jak popisujeme její prostředí ze své perspektivy, musíme vidět, rozpoznávat a studovat také její „osvětí“.
(Písek, 080317-1.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Tak, jako bez času (mimo čas) svět není ničím, tak ani čas není ničím bez světa. Tématizovat čas takto obecně, ale samostatně, jakoby nezávisle na „světě“, už v sobě obsahuje základní chybu. (A totéž platí i pro prostor: svět není ničím bez prostoru či mimo prostor, a naopak prostor není ničím bez světa a mimo svět. To pochopitelně znamená, že ničím samostatným, od „světa“ oddělitelným není ani tzv. „časoprostor“.) „Čas“ ve smyslu samostatného jsoucna, v jehož rámci se děje všechno, i sám svět, neexistuje, není ničím. O čase lze mluvit jen v nerozlučné spojitosti s událostným děním. Každá událost tím, že se děje, zároveň také „časuje“, tj. vykonává své „bytí v čase“, a navíc kolem sebe vytváří jakési časové pole, které se účastní na vytváření tzv. „obecného času“. Ten je vytvářen pravými událostmi (pravými jsoucny) tak, že časové pole, které kolem sebe vytváří každé jednotlivé událostné dění, se prostupuje a prolíná s časovými poli ostatních pravých událostí, které jsou v jeho blízkosti. Navenek se to jeví, jako by se každá událost děla v obecném čase jako v nějakém předem daném rámci. To by však předpokládalo, že tento rámec byl a je (a bude) vytvářen nějakým rozsáhlejším komplexem dění, jež je nějak integrováno, takže je také skutečnou „pravou událostí“ (pravým jsoucnem). Světový čas by pak předpokládal, že svět je takovým posledním, nejrozsáhlejším celkem, integrovaným z jednoho centra (resp. jedním centrem); tady je na místě otázka, zda má filosofie dost argumentů pro takový předpoklad. Filosofie se sice na rozdíl od odborných (specializovaných) věd musí vždy nějak vztahovat k veškerenstvu, ke světu jako celku, ale rozhodně ne tak, že by z toho vycházela jako z nějakého axiomu. Filosofie nemá dosti důvodů, proč předpokládat, že svět „je“ celkem, ale má jakési důvody proč předpokládat, že k takovému sjednocení v celek možná směřuje.
(Písek, 100404-1.)

Karl Jaspers (1961)

Druhá hranice vědy má jinou podobu. Je totiž dána tím, že samotné vědy jsou v celku bytostně omezené. Lze to ozřejmit následujícím způsobem: Všechno naše poznání vždy zůstává ve světě, nedospívá nikdy ke světu jako takovému. Svět není předmětem zkoumání, nýbrž je, jak říká Kant, ideou, která zkoumání vede a dává mu jednotu. Tuto jednotu ovšem zkoumání svým bádání vždy rozbíjí. Od té doby, co se vědám podařilo dosáhnout moderní exaktnosti, nemůžeme už popřít fakt, že svět je v našem vědění rozpolcen. Cenou za velké univerzální jednoty, které nám právem tolik imponují, zejména ve fyzice a kosmologii, je vždy abstrahování od ohromného množství jiných významných skutečností, které se tu už vůbec nedostávají ke slovu. Celkové vědění chybí a formy univerzálního, jednotného vědění různého druhu, jsou právě důsledkem toho, že celkové vědění se už nepovažuje za možné.
(Šifry transcendence, přel. Vlastimil Zátka, Vyšehrad, Praha 2000, str. 39.)