[Přípravné texty k interview s Jiřího Rumla s Ladislavem Hejdánkem]

801221–1

(krouž. blok, č. 80-060; Praha, 801221–1.)

až

801227–1

(krouž. blok, č. 80-100; Praha, 801227–1.)

80–060

21. XII. 80

1. Proč jsi začal psát „Dopisy příteli“, komu jsi je adresoval, kolik jich bylo a pokračuješ v nich ještě?

Bezprostřední inspirací mi byla zkušenost, že mladí lidé, s nimiž jsem byl v kontaktu (a nebylo jich málo), neměli dost jasno o tom, co mohou a co nemohou od Charty 77 čekat, a že těch několik pozoruhodných textů, které stačil před svou smrtí napsat profesor Jan Patočka, jim nebylo dost srozumitelných. Psal jsem své „Dopisy příteli“ proto především pro ně. Tematicky jsem je zaměřoval doprostřed diskusí, které mezi nimi probíhaly a které je vedly k tomu, aby o nich hovořili i se mnou. Mé dopisy nechtěly být ničím víc než příspěvkem k těmto jejich diskusím a snad také podkladem pro další rozhovory. Onen „mladý přítel“, jemuž jsou všechny dopisy adresovány, není proto zcela fiktivní, ale představuje jakousi sběrnou postavu, za kterou vždycky stáli konkrétní lidé. Původně jsem zamýšlel napsat nějakých deset nebo dvanáct dopisů, ne víc. Ale dopisy vzbudily pozornost i v kruzích, jimž nebyly určeny, a vyvolávaly trvalý zájem i u mých mladých přátel. Najednou se stalo velmi nesnadným s nimi skončit. Psal jsem je po celé tři roky a zahájil jsem již čtvrtý ročník. Ale pak jsem dlouhodobě onemocněl a nebyl jsem schopen ani číst, natož psát. Mí přátelé to museli přijmout; a já v tom vidím pokyn, abych znovu nezačínal. S mnohými z nich vůbec nejsem spokojen, psal jsem je vždycky rovnou do stroje na čisto a je to na nich bohužel dost vidět. Chci teď psát méně zběžně, chtěl bych dát dohromady knížku o filosofii pro naši dobu. Ale už teď cítím, že mi bude chybět možnost reagování na aktuální problémy i události, o nichž se hodně mluví nebo o nichž by se po mém soudu mělo mluvit. Ale snad najdu nějaký způsob, najdu-li dost sil a také času.

80–061

2. Vidím, že dost často cituješ Marxe. Proč se ho tolik dovoláváš, když sám nejsi marxista?

Marx náleží k několika důležitým myslitelům, kteří obrovskou silou ovlivnili naše století. Nemůžeme rozumět době, v níž žijeme, a dokonce ani sobě samotným, když si to, co je v nich pravdivé, neosvojíme. Nepřestávám zdůrazňovat svým mladým přátelům, že musejí Marxe znát z jeho vlastních textů. Kromě toho žijeme ve společnosti, která se ústy nereprezentativních představitelů stále k Marxovi hlásí. Lidé, a zvláště mladí lidé, jsou v pokušení všechny vady a zrůdnosti tzv. reálného socialismu přičítat samotnému marxismu a přímo Marxovi. A tady se zase dovolávám Marxe, který byl přesvědčen, že žádnou filosofii nelze zrušit, aniž ji uskutečníme. Tzv. reálný socialismus však není uskutečněním Marxovy filosofie, ale její nejhorší vulgarizací a jejím zneužitím jako ideologické zástěrky stavu, který nemá s Marxovými představami socialistické společnosti mnoho společného a v leckterém ohledu je s nimi v naprostém rozporu. Protože však sama Marxova filosofie je chybná, jak jsem nezvratně přesvědčen, obávám se, že po rozpadu systému tzv. reálného socialismu by mohlo dojít k pokusům o rehabilitaci Marxe, které by měly za následek nové odložení práce na reálných problémech naší společnosti a lidské společnosti na celém světě. Jsem pro to, rehabilitovat Marxe ve všech jeho pozitivech už nyní, abychom s ním byli hotovi, až nás praktické potřeby budou volat k jiným úkolům. Marxe je nutno kriticky zhodnotit, v něčem jeho myšlenky přijmout, to, co je chybné a zastaralé, vykázat do dějin myšlení a postavit se na vlastní nohy.

80–062

3. Kdo měl na tvé filosofické myšlení největší vliv, jaké jsi měl vzory a učitele?

Měl jsem tu smůlu, že jsem neměl skutečného učitele. Největší vliv na mne měli lidé, které jsem poznal jen z jejich knih a s nimiž jsem se nikdy nesetkal. A ještě ten vliv byl takový, že stěží mohu být považován za jejich žáka. Největší vliv na mne měla četba knih Emanuela Rádla a skrze něho jsem porozuměl vlastně i Masarykovi a vůbec té docela zvláštní a jedinečné linii českého myšlení, spojené ještě se jmény Palacký a Havlíček (a zase chápáno prostřednictvím Masaryka a hlavně Rádla). Na druhém místě musím uvést A. N. Whiteheada, jehož filosofický pokus z druhého období mne doživotně inspiroval a motivoval, i když jsem způsobu provedení v celku Whiteheadova systému stále víc vzdálen. K žádnému ze svých živých učitelů jsem si nedovedl vytvořit vskutku žákovský vztah. Nejbližší mi byl filosoficky J. B. Kozák, ale nemyslím, že by mne byl nějak významně ovlivnil. J. L. Hromádka mi byl blízký spíš osobně, myšlenkově mne jeho prostřednictvím zasahoval zase jen Rádl. Patočka mi dal nahlédnout, co to znamená dostát filosofickým nárokům, zprostředkoval mohutný vliv jiných filosofů, ale nikdy jsem se nedokázal spolehnout na jeho učitelské vedení. Možná, že je v mé povaze něco vzpurného nebo alespoň neskladného, k filosofům nedůvěřivého až naježeného. Zachoval jsem si značnou myšlenkovou svébytnost, ale má nedůvěra k vypracovaným schématům mne nejednou tlačí k jakémusi diletování. I v tom je mi poněkud neblahým vzorem Rádl.

80–063

4. Proč se tolik zabýváš politikou?

Tahle otázka mne dost překvapuje. Mám totiž dojem, že se právě naopak politikou dost nezabývám a že v tom směru mám značný dluh. Totiž musíme si nejprve vyjasnit pojmy. Profesionálně se politikou nezabývám, nejsem profesionálním politikem. Ale člověk jako člověk žije v polis, v obci, a to znamená, že vše, co dělá, má také politický charakter a politické důsledky. Na druhé straně to ovšem má vždycky také politické předpoklady. Filosofie je v jádru systematická reflexe, usilující proniknout k principům. Filosofická aktivita má své politické předpoklady, které jsou v naší společnosti kupříkladu uměle redukovány a omezovány. Už to musí být podrobeno filosofické reflexi. Zejména si však filosof musí uvědomovat, že filosofická aktivita je vždycky zároveň politického charakteru a má politické důsledky. Ne každá společnost si může dovolit poskytovat svobodu kritické reflexi; protože se však filosofie nemůže takové svobodné reflexe vzdát, musí jak přímo svým filosofováním, tak i praktickou angažovaností filosofů usilovat o takovou společnost, o takové uspořádání záležitostí společnosti, v němž se filosofii dobře dýchá. Tím se však opravdová filosofie dostává do blízkosti politiky dokonce profesionální. (Rádl: velká filosofie vždycky byla blízka politice…) Profesionální politika však obvykle o filosofii nemá zájem, zejména ne o rozmanitost filosofických učení; vybere si pojetí, které se jí z nějakých důvodů hodí, a přetvoří, resp. zneužije ho jako ideologie. Proti tomu se filosofie nutně brání. A tak je každá opravdová filosofie zároveň ve sporu s profesionální politikou, zejména tam, kde chce mít poslední slovo. Musí si pak vytvořit svou vlastní představu a svůj vlastní program filosofické političnosti, která jde napříč a často proti politice profesionální. V naší české tradici se do jisté míry ujal Masarykem ražený název „nepolitická politika“ jako pokus o vystižení Havlíčkovy politické orientace. A v tomto smyslu musí být každá pořádná filosofie politická, totiž nepoliticky politická. Jako kritická reflexe si filosofie nemůže dovolit žádnou naivitu, tedy ani politickou.

80–064

5. Když hovoříš o nutných změnách v naší společnosti, myslíš přitom pořád na společnost socialistickou?

Tahle otázka se mi nelíbí, protože mi vkládá do úst kus odpovědi. Žijeme totiž v dějinné anomálii, v jakémsi postranním víru světového dění, a to nám zkresluje pohled. Socialismus není žádnou novou společenskou formací, nýbrž jen rozvinutím a dotažením demokratických principů měšťanské společnosti do důsledků hospodářských. Socializace, která oslabuje nebo dokonce likviduje ostatní demokratické principy, je scestím a slepou uličkou světových dějin. Socialismus chápaný jako diktatura je nepravý, falešný socialismus, tj. není skutečným socialismem. Skutečný socialismus vyžaduje zajištění souhry politických svobod se sociálními jistotami, a to na základě ničím nepodmiňovaného respektu k nezadatelným lidským právům. K tomu má naše společnost přinejmenším stejně daleko jako moderní společnosti kapitalistické, ale je od tohoto ideálu vzdálena opačným směrem. Proto naše cesta k lepšímu uspořádání společnosti nepovede a nesmí vést přes nějaké návraty ke starým pořádkům. Vývoj kapitalistických společností a společností tzv. reálného socialismu bude po mém soudu konvergovat, ale v důsledku jejich velké odlišnosti povede také odlišnými cestami. Tyto různé cesty povedou, nebo by alespoň měly vést k vybudování socialistické společnosti. Společnosti tzv. reálného socialismu musí projít nezbytnými podstatnými proměnami, aby se opravdu socialistickými staly. Morálně oslabeni a politicky oslepeni jsme v posledních 35 letech bloudili, vedeni slepci, kteří se zase spoléhali na jiné zaslepence. A teď jsme v jámě [spadli do jámy]. Polská situace ukázala na světle, v jaké propasti se ocitly všechny naše společnosti. Nebloudili jsme po poušti, ale jednali jsme bludně v krásné zemi, z níž jsme napůl udělali poušť. Máme to teď o to horší, že z té poloviční pouště nemůžeme a nesmíme utéci; alespoň nemůžeme a nesmíme utéci všichni. My musíme svou společnost opět rekultivovat, pouště a měsíční krajiny proměnit v kvetoucí zahrady. A k tomu jsou naprosto nezbytné nejenom personální, ale i podstatné strukturální změny.

80–065

22. XII. 80

6. A je vůbec socialismus schopen splnit požadavky na uspořádání společnosti podle tvých představ?

Nemyslím, že jde jen o nějaké moje soukromé představy. Buržoazní revoluce byly vybaveny programem, který nesplnily a vlastně ani nemohly hned splnit. Ale ten program tu je a bude inspirovat lidi, dokud nebude plně uskutečněn. Proti lidem, kteří unavují opakováním, že úplná rovnost není možná, že absolutní svoboda vede k anarchii, že bratrství všech se všemi je nesmysl, protože lidé jsou zlí atd. atd., budou tady vždycky stát lidé, kteří se budou pokoušet o vyrovnávání nerovností a snižování dokonce i přirozených hendikepů, kteří budou otvírat nové cesty svobodnému životu a v jejichž vztahu k druhým lidem bude převládat sympatie, pocit bratrství a dokonce láska k bližnímu. Bude-li takových lidí stále víc a rozhodnou-li se pro to, žít opravdu smysluplně a nikoli jako konzumenti či paraziti, pak nevidím důvodu, proč by se principy demokratického uspořádání společnosti až do posledních sociálních důsledků nemohly prosadit. Teprve tím bude završena jedna epocha; co přijde po ní, o tom zatím mnoho nevíme. Ale možnost zlepšování podmínek lidského života nikdy nekončí; konec hrozí jen v podobě katastrofy, kterou na sebe přivoláme, budeme-li setrvávat ve své slepotě a hluchotě. Ovšem dobrá vůle sama nestačí, musí být osvícena a vedena rozumem, tj. opravdovým porozuměním do hloubky věcí.

80–066

7. Máš značně vyhraněný názor na revoluci – v podstatě negativní. Skutečně věříš v možnosti reformy?

Revoluce má své možnosti, reforma zase své. Odmítám dogmatizující revolucionářství, ale stejně odmítám dogma reformní. Jsou situace, kdy nezbývá než revolučně rozbít existující pořádky, které nedovolují provést ani nejnezbytnější nápravu poměrů. Revoluce však neznamená sama o sobě žádné řešení naléhavých problémů, jen uvolňuje takovému řešení cestu. Jsem proto spolu s Havlíčkem přesvědčen, že revoluce má smysl jen tehdy, je-li naděje na dosažení zlepšení založena na správném odhadu situace (zejména poměru sil) a je-li připraven pozitivní program pro dobu, kdy revoluce dosáhne (dosáhla) vítězství. Kromě toho po žádné revoluci nelze začínat ab ovo, ale je nutno nějak navázat na daný stav. Revoluce tedy jen uvolňuje cestu k obnově, reformě. Ale ani to ještě není všechno. Společnost a všechny její struktury jsou podrobeny změně; pokud nejsou vylepšovány, zastarávají, a dokonce se rozpadají. V nových situacích je třeba čelit novým problémům, a to novým způsobem. Historie nás sice učí, ale většinou jen negativně, tj. ukazuje nám, čemu se máme vyhnout. A nové se zcela výjimečně hlasitě ohlašuje, většinou se objevuje nenápadně a nepozorovaně nějaký čas narůstá a pomalu se prosazuje. Správně fungující společnost je opatrně otevřená takovému novému: neleká se ho a neubíjí je, ale také se jím nenechává opít a nepřijímá je předčasně. Nové se musí ukázat a osvědčit. Musí obstát bez podpory nějaké institucionalizované kurately. A nové, které má obstát, musí nutně navazovat, musí se adaptovat dané situaci, musí odpovídat na aktuální problémy. Prosadit se může jen postupně. Rychle lze jenom bořit, ale stavět je možno jen pomalu. Jsem si velice dobře vědom, že někdy je opravdu zapotřebí bořit. Ale předstírat, že bořením něco postavíme – to je podvod.

80–067

8. Přesto tě však někteří řadí mezi radikály – jak se to srovnává?

To se prostě nesrovnává. Nejsem radikál v běžném smyslu, ale nejsem ani tzv. umírněný. Myslím si, že je třeba jednat i myslet přiměřeně situaci – a v některých situacích je nutno jednat opatrně a umírněně, v jiných situacích zase rezolutně a radikálně. Jinak to musí zůstat záležitostí naturelu či letory. Ovšem v jednom smyslu přece jenom se k radikálnosti hlásím, a to ve smyslu původním. Radikálnost znamená úsilí jít ke kořenům všeho, tedy nezůstávat na povrchu. A to vyplývá ze samotné filosofie: filosofie svým bytostným určením míří do hloubky, k základům, na kořeny věcí. Proti tomu pak ona radikálnost v běžném slova smyslu, stejně jako naopak umírněnost, zůstávají jen na povrchu, jsou pouhou formou. A forma může být a má být přiměřená okolnostem. Rozumný člověk si přece z radikálnosti ani z umírněnosti nemůže dělat zásadu!

80–068

9. Ovšem tvůj vztah k státu (jako instituci) je velice kritický. Z čeho to vyplývá?

Vyplývá to z povahy státu a z vývoje, který umožnil takovou nesmyslnou hypertrofii státního aparátu. Stát je produktem lidské společnosti, je výtvorem lidí. Je to však produkt, který se lidem a lidskému životu odcizil, vymknul se lidem z rukou a nadělal si z nich poddané a otroky. Státní aparát soustředil v sobě obrovskou moc, která se znovu a znovu dostává do rozporu s posláním každé lidské bytosti. Stát nerespektuje žádné soukromí, žádnou sféru společenského života, ba ani společnost jako celek jako něco, co je základnější než stát. Stát koncentruje v sobě stále víc moci a usiluje o absolutní nadvládu nad společností, která jej vytvořila. Stát chce být suverénem, ale stává se nelidským a protilidským suverénem. Donucuje lidi, aby dělali to, co nechtějí, nebo aby nedělali to, co chtějí. Začal s tím, že donucoval jednotlivce a menšinu, ale dnes donucuje už většinu a s menšinami se vypořádává velmi tvrdě. Stát je největším nebezpečím pro člověka a pro lidskou společnost. To rozpoznali lidé ostatně už dříve. Lze pochopit i představy, že stát musí být zrušen, odbourán naprosto, likvidován. Ale to je falešný radikalismus. Stát vznikl proto, že byl užitečný, že měl v lidské společnosti nějaký smysl. Je třeba znovu odkázat stát do role, která mu náleží: má sloužit lidské společnosti, ale nemá nad ní panovat. Je proto jedním z nejnaléhavějších úkolů odkázat stát do společností stanovených mezí.

80–069

25. XII. 80

10. Ve své studii „Perspektivy demokracie a socialismu ve východní Evropě“ píšeš, že k nápravě může vést pouze jediná cesta: emancipace občanské společnosti z nadvlády státu a jeho aparátu. Jak si představuješ takovou emancipaci?

Moderní hypertrofovaný stát vede k jakési zvláštní refeudalizaci společnosti. Podmínky a prostředky občanské rezistence a emancipace budou proto zčásti podobné jako při vzniku buržoazních společností. V podstatě půjde o neustávající občanské iniciativy zdola, které prokáží svou životnost v systému, který je neschopen čelit komplikovaným problémům moderní společnosti. Půjde to snad bez větších potíží všude tam, kde bude lidem čelit jen byrokratickému stroji. Horší to bude v těch společnostech, které se dostaly do tuhých pout autoritativních či dokonce totalitních státních aparátů. Ale i tam bude hlavně záležet na úrovni občanského sebeuvědomění a na cílevědomém postupu, založeném na promyšleném programu. Zkrátka: celá věc musí být co nejdůkladněji myšlenkově a přímo duchovně připravena. Žádné vnější proměny nemohou zastat úlohu nějakých garantů. Skutečnými garanty občanské společnosti mohou být jen občané sami. Společným postupem a individuální odvahou se zdaří uložit státnímu aparátu meze a žárlivě sledovat, aby nebyly překračovány. To si žádá novou, preciznější, ba nejpreciznější formulaci všech zákonů a vypěstování nového, velmi citlivého respektu vůči zákonům samotným, nejenom tedy vůči jejich překračování, narušování a přehlížení.

80–070

11. Jakou roli může v obrodě společnosti sehrát církev, nebo raději řekněme náboženství?

Pokud jde o samo náboženství, pak – po mém soudu – spíše negativní. Náboženství je pro mne pokus o jakousi kompromisní rehabilitaci a restauraci mýtu. Podstatou mýtu je orientace na dané, hotové archetypy. Ale zatímco mýtus představoval pro archaického člověka celkový styl života, náboženství akceptuje profanitu, aby proti ní a tím ovšem i vedle ní zdůraznilo posvátné prostory a posvátné chvíle. K podstatě křesťanské orientace naopak náleží zrušení tohoto rozdílu a nová integrace lidského života na profánní, sekulární rovině. Někteří zaslepení příslušníci křesťanských církví však mají za to, že věc náboženství je jejich věcí a opírají se o zbytky religiozity; s tím je úzce spjata tuhá konzervativnost některých křesťanských kruhů. Uprostřed krizí se může takové o religiozitu jako o hůl se opírající křesťanství jevit jako konsolidující element, ale je to jen krátkodechá iluze. Takto podpíraná obroda či obnova je pak skutečně jen krokem zpět. Co dnes naše společnosti a vůbec lidstvo celého světa potřebuje, nejsou návraty a restaurace bývalých pořádků, ale něco vskutku nového. Jistě je pravda, že nové je vskutku novým jen díky tomu, že dějinně na něco navazuje. Ale navazuje ne proto, aby to zachovalo do budoucnosti nezměněné, ale aby toho využilo jako stavebního materiálu pro to, co přichází. Smysl pro to, co tu ještě není a co má teprve přijít, tj. smysl pro otevřenost do budoucnosti je tím nejcennějším, co může opravdová, ryzí křesťanská víra přinést současnému člověku. Křesťané i církve se musí obrátit zády ke starým pořádkům, jež bývaly jejich oporou, a vzdát se výsad, jichž kdysi požívaly a jimiž se podílely na veliké lži, jíž bylo rezortní rozdělení života/společnosti a jednotlivce na to, co náleží císaři, a na to, co náleží „Bohu“ (rozuměj církvi). To vše je třeba opustit, aby bylo možno prohlásit nový životní styl, totiž důvěru v budoucnost.

80–071

12. Jak se díváš na křesťanský socialismus?

Musím říci, že s jistými rozpaky. Na jedné straně nemá smysl mluvit o křesťanském socialismu prostě proto, že dějinně je socialismus myslitelný jen na duchovním a myšlenkovém základě křesťanství. Na druhé straně je pravda, že se socialismus natolik vzdálil od tohoto základu, že má smysl mluvit o nalezení jeho hlubších kořenů. Ale proti přízvisku „křesťanský“ se ve mně všechno vzpírá. Vidím v tom jakýsi laciný pokus „pokřtít“ něco, co jinak za moc nestojí. Křesťanskost literatury nebo jiného umění nepřidá nic na umělecké hodnotě příslušných děl; křesťanská filosofie – to je můj speciální problém – nemůže své filosofické nedostatky dohánět nějakou pravověrností či zbožností. A tak i socialismus není schopen zakrýt svou nedomyšlenost a horší schopnost organizovat tím, že se přihlásí ke křesťanství nebo rovnou ke Kristu. Socialismus zkrátka musí být pořádný, fungující, prosperující a spravedlivý společenský systém. A je-li takový, je už trochu nadbytečné jej nazývat křesťanským – už proto, že i socialismus jako každý lidský pořádek je čímsi nedokonalým a konečným, tím i dočasným a přechodným. Křesťanství nesmí spojovat svou věc se žádným etablovaným systémem, ale na každém může a musí pracovat k jeho prohloubení a vylepšení ve směru k větší lidskosti. V socialismu, který v druhém člověku vidí potenciálního nebo skutečného druha, soudruha, může být a musí být v tomto smyslu prohlubován tak, aby v druhém člověku byl spatřen bližní. Ten rozdíl je v tom, že pohled na druhého člověka jako na možného nebo skutečného spojence není ještě zdaleka pohledem nejhlubším, protože hodnotí toho druhého podle toho, jakou cenu má pro mne a pro můj zápas. Daleko podstatnější a pro společnost elementárnější je vidět v tom druhém toho, kdo mne potřebuje, kdo čeká na mou pomoc, komu mohu a mám pomoci nést jeho břemeno, koho mohu a mám podepřít v jeho tísni a těžkostech. O křesťanském socialismu lze snad v krajním případě mluvit v tomto smyslu jako o úkolu, ale nikdy ne jako o tom, co je tu, co se zformovalo a teď hledá v přívlastku „křesťanský“ svou větší důstojnost.

80–072

13. Jistě jsi se setkal s tím, že se církvi vyčítalo jezuitské „účel světí prostředky“. Nepřipadá ti, že se dnešní atheisté chovají stejně?

Není na tom nic divného, protože dnešní atheismus je součástí marxismu a marxismus je určitou nápodobou křesťanství, jistým zopakováním jeho předností, a zejména chyb. Ovšem dnešní atheisté jsou neméně předmětem manipulace a represe než křesťané. Jsou na tom o to hůř, že jich je málo (myslím atheisty z přesvědčení). Kromě toho mám za to, že jistý typ atheismu je křesťansky legitimní nebo alespoň křesťanství velice blízký. A zásada „účel světí prostředky“ je v podstatě cizí jak opravdové křesťanské víře, tak opravdovému atheistickému přesvědčení. Je to ideologizace, a to v tomto případě ideologizace, jejíž zcestnost je velmi průhledná. Marxisté se cítí být dědici Hegelovými. Ale Hegel napsal, že pravda není až na konci poznávání, nýbrž že se vztahuje na celý proces poznávání. Jinak řečeno, účelu může být dosaženo pouze přiměřenými prostředky, nikoliv jakýmikoliv prostředky. Existují totiž prostředky, které cíl, k němuž směřují, ve skutečnosti ničí, likvidují, deformují. Křesťanství se sice vnějšně velmi rozšířilo mocenskými prostředky nebo tím, že navázalo na pohanské prvky a vintegrovalo je do svých struktur, že se tedy přiživilo na této podivné synkrezi. Ale vnitřně na to strašně doplatilo. Atheismus, který se opírá o mocenské pozice a pracuje s donucením nebo s korupcí, musí nakonec selhat tak, jak to vidíme v dnešní společnosti. Dnes jsme dokonce svědky toho, jak nebývalou měrou ožívá náboženství. Proč tomu tak je? Protože křesťanské církve nepracují a nemohou ani pracovat tak, aby regenerující mýtus a náboženskost kanalizovaly a neutralizovaly, takže vzhledem k všestranné a zejména intelektuální inferioritě atheistické propagandy se přežívající lidová náboženskost vymkla z jakékoli skutečné kontroly. Ale to by vedlo daleko; musel bych podrobněji vyložit, proč se domnívám, že křesťanství je ve své podstatě nenáboženské a protináboženské, a na to tu není místo.

80–073

14. Po tom všem, cos mi řekl, je asi naivní se ptát, proč jsi podepsal Prohlášení Charty 77, ale byl jsi po dlouhou dobu jedním z mluvčích této občanské iniciativy. Jaké perspektivy má podle tebe toto hnutí před sebou?

Bylo už hodně diskusí o tom, co to vlastně Charta 77 je. Mně se zdá, že nelze mluvit o hnutí, protože to je jen stanovisko, které se „nehýbe“. Lidé, kteří podepsali základní prohlášení, se vlastně jen přihlásili ke dvěma zásadám: že je třeba vždy a všude dodržovat zákonnost, a že všecek život společnosti i všechny její instituce, a dokonce i zákony musí být uvedeny do souladu s nezadatelnými lidskými a občanskými právy a svobodami. Přihlásit se k těmto dvěma principům či zásadám ještě nestačí na žádný ani kulturní, ani politický, ani žádný jiný program, ale představuje to významnou společnou bázi pro nejrůznější programy. Proto bych řekl, že ten nejzávažnější význam Charty 77 se teprve v budoucnosti ukáže, totiž v té budoucnosti, která přivede na svět tyto různé programy a která konečně uvolní kulturní, politickou a každou další konkrétní iniciativu takové programy nesoucí a uskutečňující. Dnes se můžeme v mnohém učit z událostí a z celého vývoje našich severních sousedů; v mnohém ohledu to je naše budoucnost, protože vývoj všech zemí sovětské mocenské kontroly stále víc konverguje. V budoucnosti zůstane, jak doufám, Charta 77 závazkem pro ty, kteří byli na desítky let zatlačeni do situace občanů druhého řádu, aby stejným neomluvitelným způsobem nediskriminovali komunisty ani bývalé komunisty; a zůstane závazkem i pro komunisty, kteří se k ní přihlásili, aby se už nikdy nevraceli ke svým antidemokratickým metodám. Nesmíme svou budoucnost stavět na nových represích, ale na spravedlnosti a na nových vztazích mezi sebou. Různost názorová nesmí už nikdy přerůst tak, aby vyhloubila mezi lidmi příkopy a propasti a aby jim znemožnila vůbec rozhovor.

80–074

15. Jako my všichni, sleduješ určitě, co se teď děje v Polsku. Jak myslíš, že to skončí, a jaký vliv budou mít tyto události na vývoj věcí u nás?

Poláci jsou dnes v něčem o kus dál, než jsme byli my v roce 1968, ale v jiném ohledu zase ještě nejsou tak daleko, jako jsme byli tehdy my. Jejich společenská situace je dost odlišná od naší a celkový průběh procesu pokusu o společenskou obrodu je nesen jinými společenskými silami, než tomu bylo u nás. Tím pozoruhodnější jsou shody a tím nadějnější pro celý blok jsou příznaky narůstající konvergence ve vývoji našich společností. Nejméně od srpna roku 1968 (ale možná již dlouho předtím) je sovětské vedení v patové situaci: už nemůže zvítězit (tj. vnutit svůj pořádek natrvalo všem socialistickým zemím „satelitním“), ale může prohrát, když bude dělat chyby. Takovou obrovskou chybou byla vojenská intervence v Afghánistánu. Nejsou-li sovětští vůdcové docela raněni slepotou, vyhnou se zásahu v Polsku. Polské události, o nichž ovšem ještě nevíme, kam povedou a čeho Poláci dosáhnou, budou mít obrovský vliv na celý náš blok (a tím ovšem na celý svět). Proto velice záleží na tom, aby sami Poláci neselhali. Na jedné straně nesmějí sovětský zásah zbytečně vyprovokovat, ale na druhé straně musejí svou zemi dostat z katastrofální hospodářské situace, která je beze všech pochybností problémem číslo jedna nejenom v Polsku. Poláci mají obrovitý dluh u západních (kapitalistických) států; není známo, jak velký dluh mají u Sovětského svazu a ostatních socialistických zemí. (Mimochodem ani my nevíme, jak veliký je náš dluh u zemí RVHP, ale malý asi nebude.) Svobodné odbory ovšem nemohou představovat ten nástroj, kterého je zapotřebí k vyvedení Polska z krize (a to nejenom hospodářské). Jedna věc je však tak důležitá, že ji musejí vzít na vědomí i nejzaslepenější: vedoucí úloha komunistické strany, o které se tolik hovořilo v jednáních Solidarity s vládou, nemůže zabezpečit socialismus, když vede evidentně špatně. A zejména nemůže „zabezpečit“ socialismus v zemi, kde při první trochu svobodnější možnosti se deset milionů pracujících odvrátí od oficiálních odborů a vstoupí do odborů svobodných. Nikdo si nesmí dělat iluze o tom, že v jiných zemích socialistického tábora je tomu podstatně jinak. Politický systém „reálného socialismu“ byl tak podroben zdrcující kritice. Proti tomu lze najít dvojí obranu: buď všemi prostředky zabránit tomu, aby se lidé mohli svobodně vyjádřit a nadále předstírat všeobecný souhlas, anebo konečně přistoupit k reformám. Nečekám od takových reforem mnoho, zejména ne vše, ale dám přednost reformám před katastrofou. A ta přijde, nenajde-li především sovětské vedení trochu víc rozumu.

80–075

1. Proč jsi začal psát „dopisy příteli“, komu jsi je adresoval, kolik jich bylo a pokračuješ v nich ještě?

Hned v prvních týdnech roku 1977 se ukázalo, že nejenom ve veřejnosti, ale dokonce v kruzích samotných signatářů panuje nejasnost o skutečné povaze občanské iniciativy Charta 77. To si dobře uvědomoval Jan Patočka, jeden z první trojice mluvčích a pokusil se vyjasnit, čím je a čím není Charta 77 a co od ní můžeme očekávat. Myslím však, že jeho pozoruhodné texty nebyly obecně srozumitelné; zvláště mladí lidé se jimi necítili dost osloveni. V rozhovorech s nimi jsem měl často příležitost si ověřit, která témata jsou pro ně aktuální a na které otázky hledají odpověď. Ale mohl jsem také dobře sledovat, jakými chybami a přímo předsudky jsou ve svém myšlení nevědomky zatíženi. A tak jsem především pro ně začal psát své „Dopisy příteli“; neměly být ničím víc než příspěvkem k jejich vlastním diskusím a snad také podkladem pro další rozhovory. Onen „mladý přítel“, jemuž jsou všechny dopisy adresovány, není proto zcela fiktivní, ale je jakousi sběrnou postavou, za kterou vždycky stáli konkrétní mladí lidé. Původně jsem zamýšlel napsat takových deset, dvanáct dopisů, ne víc. Ale zájem, který dopisy vzbudily jak u mých mladých přátel, tak i v širších kruzích, způsobil, že se pro mne stalo nesnadným s nimi skončit. Psal jsem je po celé tři roky a zahájil jsem dokonce již čtvrtý ročník. Ale pak jsem dlouhodobě onemocněl a nebyl jsem schopen ani číst, natož psát. Mí přátelé to museli přijmout; a já v tom vidím

80–076

2

takřka pokyn, abych s dopisy znovu nezačínal. Psal jsem je vždycky trochu narychlo a je to na nich bohužel vidět. Chci teď psát méně zběžně, chtěl bych dát dohromady knížku filosofie pro naši dobu. Trochu mi ovšem bude chybět možnost reagovat na aktuální problémy i události, o kterých se hodně mluví nebo o kterých by se po mém soudu mluvit mělo. Ale snad najdu nějaký jiný způsob, pomine-li má nynější indisponovanost.

2. Vidím, že dost často cituješ Marxe. Proč se ho tolik dovoláváš, když sám nejsi marxista?

Marx náleží k několika základním myslitelům, kteří obrovskou silou ovlivnili naše století. Nemůžeme porozumět době, v níž žijeme, a dokonce ani sobě samotným, neosvojíme-li si vše, co je v takových myslitelích pravdivé, a nepoznáme-li důkladně to, co je v nich chybné nebo nebezpečné. Proto svým mladým přátelům nepřestávám zdůrazňovat, že musejí Marxe znát z jeho vlastních textů. Žijeme ostatně ve společnosti, která se ústy nereprezentativních představitelů k Marxovi hlásí. Lidé, a zase zvláště mladí lidé, jsou v pokušení všechny vady a zrůdnosti tzv. reálného socialismu přičítat samotnému marxismu a přímo Marxovi. Zase se tu musím dovolat Marxe, který byl přesvědčen, že žádnou filosofii nelze zrušit, aniž ji uskutečníme. Tzv. reálný socialismus však není autentickým uskutečněním Marxovy filosofie, ale naopak její nejhorší vulgarizací a jejím zneužitím jako ideologické zástěrky stavu, který nemá s Marxovými představami o socialistické společnosti mnoho společného a v leckterém ohledu je s nimi v naprostém rozporu.

80–077

3

Protože však sama Marxova filosofie je také, i když jinak, chybná, jak jsem nezvratně přesvědčen, obávám se, že by po rozpadu systému tzv. reálného socialismu mohlo dojít k pokusům o rehabilitaci Marxe, které by měly za následek nové poruchy a nové odložení práce na naléhavých skutečných problémech naší a vůbec lidské společnosti na celém světě. A tak jsem pro to, rehabilitovat Marxe ve všech jeho pozitivech už nyní, abychom s ním byli hotovi, až nás praktické potřeby budou volat k jiným úkolům. Marxe je nutno kriticky zhodnotit, v něčem jeho myšlenky přijmout, to chybné a zastaralé vykázat do dějin myšlení a postavit se tak říkajíc na vlastní nohy.

3. Kdo měl na tvé filosofické myšlení největší vliv? Jaké jsi měl vzory a učitele?

Měl jsem tu smůlu, že jsem vlastně neměl skutečného učitele v podstatném smyslu slova. Hlavní vliv na mne měli lidé, které jsem poznal jenom z knih a s nimiž jsem se osobně nikdy nesetkal; a ještě ten vliv byl takový, že mohu jen stěží být považován za jejich žáka. Nejvíc mne ovlivnila četba knih a studií Emanuela Rádla a skrze něho jsem našel cestu i k Masarykovi a vůbec k té zvláštní a jedinečné linii českého myšlení, spojené ještě se jmény Palacký a Havlíček. Na druhém místě snad mohu uvést A. N. Whiteheada, jehož filosofický pokus z druhého období mne celoživotně inspiroval a motivoval, i když jsem jeho systematickému provedení stále víc vzdálen. Naproti tomu jsem si k žádnému ze svých živých učitelů nedovedl vytvořit vskutku žákovský vztah. Filosoficky nejbližší mi byl

80–078

4

J. B. Kozák, jemuž jsem také předložil svou disertační práci, ale nemyslím, že by mne byl nějak významně ovlivnil. J. L. Hromádka mi byl blízký spíš osobně, myšlenkově mne jeho prostřednictvím oslovoval zase jen Rádl. Patočka mi dal nahlédnout, co to znamená dostát filosofickým nárokům, a zprostředkoval mohutný vliv jiných filosofů, ale nikdy jsem se nedokázal spolehnout na jeho učitelské vedení. Mám dojem, že je v mé povaze něco vzpurného nebo alespoň neskladného, k jinak orientovaným myslitelům nedůvěřivého až naježeného. Díky tomu jsem si zachoval značnou myšlenkovou svébytnost, ale má neochota pracovat s přijatými schématy a s použitím cizích metod mne nejednou tlačí k jakémusi diletování. I v tom je mi bohužel poněkud neblahým vzorem Rádl.

4. Proč se tolik zabýváš politikou?

Tahle otázka mě dost překvapuje; nejsem politik a politikou v technickém smyslu se zabývat nehodlám. Mám dokonce dojem, že se politikou v širším smyslu zabývám málo a že v tom směru mám značný dluh. Lidé žijí ve společnosti, žijí v obci – a to je „polis“. Proto vše, co děláme, má také politický charakter a politické důsledky; a na druhé straně to má vždycky také určité politické předpoklady, protože to je podmíněno konkrétní situací, která má nepřehlédnutelnou politickou složku. Tak zvaná nepolitičnost (odvrácenost od politiky) je vždycky svého druhu politickým chováním a jednáním. A tuto skutečnost musí každý člověk, ale zejména každý filosof reflektovat. Filosofie je v jádru systematická reflexe, usilující pro-

80–079

5

niknout k „posledním principům“. Filosofická aktivita má své společenské a přímo politické předpoklady, které jsou kupříkladu v naší společnosti uměle redukovány a mocensky kontrolovány a omezovány. Už to musí být podrobeno filosofické reflexi. Zejména si však filosof musí uvědomovat, že jeho práce má vždycky také politický charakter a že vede k politickým důsledkům. Ne každá společnost si může dovolit poskytovat svobodu filosofické reflexi; protože se však opravdová filosofie nemůže takové svobodné reflexe vzdát, musí jak přímo svým filosofováním, tak i praktickou angažovaností filosofů usilovat o takovou společnost a o takové politické klima, v němž se filosofii dobře dýchá. A tím se filosofie nejen solidarizuje s jinými kulturními aktivitami, ale dostává se dokonce do blízkosti profesionální politiky (Rádl o tom napsal, že velká filosofie byla vždycky blízká politice). Profesionální politika však obvykle nemá pro potřeby skutečné filosofie porozumění; nanejvýš se ohlíží po filosofii, která by politice mohla posloužit v podobě ideologie. Proti tomu se ovšem filosofie zase nutně brání. A tak zůstává každá opravdová filosofie vždycky zároveň v distanci a dostává se dokonce do sporu s profesionální politikou (zejména tam, kde chce politika mít poslední slovo). Přesto – či snad naopak právě proto – si filosofie musí vytvořit svou vlastní představu a svůj vlastní program filosofické političnosti, která jde nejednou napříč a také proti politice profesionální, technické. V naší české tradici se do jisté míry ujal Masarykem ražený název „nepolitická politika“ jako pokus o vystižení

80–080

6

Havlíčkovy politické orientace. Myslím, že v tomto smyslu musí být každá pořádná filosofie politická, totiž „nepoliticky politická“. Jako kritická principiální reflexe si filosofie nemůže dovolit žádnou naivitu, tedy ani politickou. Filosofie, „nepoliticko-politicky“ orientovaná, se nemůže zastavit před otázkou technicky vhodných politických prostředků, vedoucích k dosažení zvolených politických cílů, nýbrž musí mít citlivé senzorium pro jiné, individuální i společenské cíle, jejichž povaha není technicky politická; filosofie musí vědět, že směřování k těmto cílům a jejich dosahování má politickou váhu, již by měla respektovat i každá slušná technická politika. Filosofie pro to musí udělat, co je v jejích možnostech: probouzet v nejširších vrstvách společnosti porozumění pro to životně nejdůležitější lidské zakotvení, jež přesahuje kompetenci i možnosti jakékoliv profesionální politiky, ale má své docela určité důsledky pro všechen společenský a tím i politický život.

5. Když hovoříš o nutných změnách v naší společnosti, myslíš přitom pořád na společnost socialistickou?

Myslím na společnost, v níž žijeme a v níž budeme žít v budoucnu. Tím se nechci vyhnout odpovědi, nýbrž poukázat na nezbytnost předchozího vyjasnění, co je vlastně socialistické a co je socialismus. Vždyť my tu žijeme ve veliké dějinné anomálii, v jakémsi zpětném víru světového politického vývoje – a to nám zkresluje per-

80–081

7

spektivu. Především jsem přesvědčen, že socialismus není žádnou novou společenskou formací, nýbrž jen rozvinutím a dotažením demokratických principů měšťanské společnosti do všech hospodářských důsledků. Socializace, která oslabuje nebo dokonce likviduje ostatní demokratické principy, je scestím a slepou uličkou světových dějin. Socialismus chápaný jako diktatura je nepravý, falešný socialismus, tj. není to žádný skutečný socialismus. Opravdový socialismus zajišťuje souhru politických svobod se sociálními jistotami, a to na základě ničím nepodmiňovaného a neoslabovaného respektu k nezadatelným lidským právům. A právě k tomu má naše společnost přinejmenším stejně daleko jako moderní společnosti kapitalistické; je ovšem od onoho ideálu vzdálena jaksi opačným směrem. Proto naše cesta k lepšímu uspořádání společnosti nepovede přes žádné návraty ke starým pořádkům. Mělo by to tak málo smyslu, jako když jsme poměrně vyspělé formy politické demokracie, které byly v naší zemi již zakořeněny, vyměnili za politické formy, pochopitelné v docela jiných podmínkách na pozadí přežitků carského samoděržaví. Mám za to, že vývoj kapitalistických společností na jedné straně a společností tzv. reálného socialismu na straně druhé bude konvergovat, ale v důsledku velikých rozdílů povede nutně odlišnými cestami. Na konci těchto různých cest by měla být opravdová socialistická společnost. To znamená, že společnosti tzv. reálného socialismu musí projít nezbytnými podstatnými proměnami, aby se vskutku socialistickými teprve staly. Morálně oslabeni a politicky oslepeni

80–082

8

jsme bloudili v posledních 35 letech, vedeni slepci, kteří zase spoléhali na jiné zaslepence. A teď jsme v jámě. Polský vývoj ukázal na světle, v jaké propasti se ocitly i ostatní naše společnosti. A to jsme nebloudili pouští, ale krásnou zemí, z níž jsme udělali napůl poušť: poničená je nejen naše příroda, ale celá společnost – občanská odpovědnost, celý politický život, právní cítění, profesionální etika všeho druhu, v mnoha oborech odborná úroveň, všechen kulturní život atd. Máme to teď o to těžší, že z té poloviční pouště nemůžeme a nesmíme utéci (alespoň ne všichni), protože tím bychom katastrofu jen přiblížili. Musíme svou společnost rekultivovat, musíme své pouště a měsíční krajiny proměnit znovu v kvetoucí zahrady. Dá to obrovskou práci a bude k tomu zapotřebí dlouhého času. A k tomu všemu jsou naprosto nezbytné nejenom personální, ale také a především podstatné strukturální změny.

6. A je vůbec socialismus schopen splnit požadavky na uspořádání společnosti podle tvých představ?

Nemyslím, že jde jen o nějaké moje soukromé představy nebo ideály. Buržoazní revoluce formulovaly a vyhlásily program, který v úplnosti nesplnily a vlastně ani nemohly hned splnit. Ale ten program tu je a bude inspirovat lidi tak dlouho, dokud nebude uskutečněn. Proti lidem, kteří už unavují opakováním, že úplná rovnost není možná, že absolutní svoboda vede k anarchii, že bratrství všech se všemi je sice krásné, ale nerealizovatelné, protože lidé jsou zlí, atd. atd., tady budou vždycky stát jiní, kteří se bu-

80–083

9

dou ze všech sil snažit o překonávání nerovností mezi lidmi, kteří budou prorážet nové cesty svobodnému životu a v jejichž vztahu k druhým lidem bude převládat sympatie, pocit bratrství, solidarita, a dokonce zpochybňovaná láska k bližnímu. Bude-li takových lidí stále víc a rozhodnou-li se svobodně pro to, žít opravdu smysluplně a nikoli jen konzumentsky či dokonce jako paraziti, pak nevidím důvodu, proč by se principy demokratického uspořádání společnosti nemohly prosadit v plné šíři a až do posledních společenských důsledků. Teprve tím bude završena jedna epocha; co přijde po ní, o tom zatím mnoho nevíme. Ale možnost zlepšovat podmínky lidského života a pozvedat jeho kvalitu nikdy nekončí; konec hrozí jen z opačné strany, totiž v podobě katastrofy, kterou na sebe přivoláme, setrváme-li ve své slepotě a hluchotě. Dobrá vůle sama o sobě ovšem nestačí; musí být osvícena a provázena rozumem, tj. opravdovým porozuměním do hloubky věcí. Socialismus není a nemůže být jen hospodářským systémem (a už vůbec ne systémem ekonomicky inferiorním, jak toho jsme zatím svědky); je to takový typ společnosti, v němž člověk může být a je druhému člověku „socius“, tj. přítel, druh, soudruh.

7. Máš značně vyhraněný názor na revoluci – v podstatě negativní. Skutečně věříš v možnosti reformy?

To musím upřesnit. Revoluce má své možnosti, reforma zase svoje. Nemohu se nadchnout pro dogmatické revolucionářství, ale odmítám také reformní dogma. Jsou situace, kdy nezbývá

80–084

10

než revolučně rozbít existující pořádky, když nedovolují provést ani nejnezbytnější nápravu poměrů. Revoluce však sama o sobě neznamená žádné řešení naléhavých úkolů, jenom takovému eventuelnímu řešení uvolňuje cestu. Jsem proto spolu s Havlíčkem přesvědčen, že revoluce je ospravedlnitelná a má smysl jen tehdy, je-li naděje na zlepšení založena především na správném odhadu situace (zejména poměru sil), a pak zejména je-li pro dobu, kdy revoluce zvítězí, připraven pozitivní program. Kromě toho po žádné revoluci nelze začínat ab ovo, ale je nutno nějak navázat na daný stav. Revoluce tedy jen uvolňuje cestu k obnově, k reformě. Ale ani to ještě není všechno. Společnost a všechny její složky a struktury jsou podrobeny stálé proměně; pokud nejsou udržovány a vylepšovány, zastarávají, a dokonce se rozpadají. V nových situacích je třeba čelit novým problémům, a to novým způsobem. Historie nás sice učí, ale většinou jen negativně, tj. ukazuje nám, čemu se máme vyhnout. A to nové se jen zcela výjimečně ohlašuje s halasem, většinou se objevuje nenápadně, nějaký čas nepozorovaně narůstá a pomalu se prosazuje a nabývá vrchu. K správně fungující společnosti náleží jakási opatrná otevřenost vůči takovým jevům: společnost se jich neleká a neubíjí je preventivně, ale také se jimi nenechává opít a nepřijímá je předčasně. Nové se musí ukázat a osvědčit již v dané situaci, v jejímž rámci vzniklo. Musí zkrátka obstát bez podpory nějaké institucionalizované kurately. A také proto nové, chce-li obstát, musí nutně navazovat, musí se adaptovat v dané situaci, musí odpovídat na

80–085

11

skutečné, aktuální problémy. Prosadit se může jen postupně. Rychle lze jenom bořit, ale stavět je možno jen pomalu a krok za krokem. Jsem si velice dobře vědom, že někdy je opravdu zapotřebí bořit. Ale předstírat, že bořením něco postavíme – to je podvod.

8. Přesto tě však někteří řadí mezi radikály – jak se to srovnává?

To se prostě nesrovnává. Nejsem radikál v běžném smyslu, ale nejsem ani tzv. umírněný. Myslím si, že je třeba jednat i myslet přiměřeně situaci – a v některých případech je nutno jednat opatrně a umírněně, v jiných zase rezolutně a radikálně. Jinak se to stává pouze záležitostí naturelu či letory a přestává to být otázkou programu. – V jednom smyslu se ovšem přece jenom k radikálnosti přiznávám, a to ve smyslu původním. Radikálnost znamená, jak nám napovídá etymologický kontext, úsilí jít ke kořenům, tedy nezůstávat na povrchu. A to vyplývá ze samotné povahy filosofie: filosofie svým bytostným určením míří do hloubky, k základům, k principům, na kořeny věcí. Proti tomu pak ona radikálnost v běžném smyslu, stejně jako naopak „umírněnost“, zůstávají jen na povrchu, jsou pouhou formou. Forma však může a má být přiměřená okolnostem. Mám za to, že rozumný člověk si ani z radikálnosti, ani z umírněnosti nemůže dělat zásadu. Mohl bych to tedy vyjádřit asi tak, že v žádném případě nejsem radikál, ale že všude tam, kde je třeba a možno pronikat do hloubky, k podstatě věcí, jsem pro radikálnost. (Mám-li se ještě slovem vrátit k otázce revolučnosti, připomněl bych Havlíčkův pojem „revoluce hlav a srdcí“.) Musíme zkrátka rozlišovat. Když jde o bytostnou životní orientaci, jakákoliv polo-

80–086

12

vičatost je zhoubná, protože narušuje naši osobní integritu. Ale jsme přece také zasazeni v dějinách, v určité dějinné chvíli, do určitých, většinou komplikovaných podmínek. A nic, co ve svém životě a ve společnosti konkrétně uskutečníme, se neobejde bez „kompromisu se skutečností“, jak říkal Rádl. Jsou tu ovšem dvě úskalí: nesmíme danou skutečnost povýšit na poslední kritérium své orientace, tj. nesmíme se přizpůsobit situaci až do ztráty identity. Ale na druhé straně se nesmíme stát ani dogmatiky či fanatiky, kteří chtějí svůj program uskutečňovat bez ohledu na skutečnost. Naše společenská skutečnost v přítomnosti je reliktem více než dvacetiletého úsilí dogmatiků až fanatiků, kteří postupně vystřízlivěli, protože byli objektivně tlačeni a také subjektivně schopni respektovat realitu. Když prošli jistou velmi omezenou „revolucí hlav a srdcí“, byli vnějším zásahem smeteni s politické scény a vystřídáni podstatně horší garniturou těch, kteří z předchozího vývoje vypadli pro svou subjektivní neschopnost respektu k realitě a nyní se pokoušejí udržovat status quo včetně svých privilegií. Vylíčení by bylo neúplné, kdybych nepřipomněl mlčící většinu, která se v praxi adaptovala nebo alespoň svou adaptovanost předstírá (ale protože jde o životní praxi, vyjde to nastejno). Teprve budoucnost ukáže, zda tato adaptace jde až do ztráty národní identity. Připomeneme-li si tuto skutečnost, pochopíme, jak i ta zcela minimální dávka kritičnosti stačí, aby i ten nejrozvážnější vypadal jako radikál. Bohužel však tato situace také plodí a zejména bude plodit opravdové radikály, kteří se budou ke skutečnosti obracet zády, protože je bude příliš disgustovat. To by byla tra-

80–087

13

gédie, kdyby se to stalo něčím masovějším; naštěstí se to dost příčí naší povaze.

9. Tvůj vztah ke státu (jako instituci) je velice kritický. Z čeho to vyplývá?

Vyplývá to z povahy moderního státu a z vývoje, který takovou nesmyslnou hypertrofii státního aparátu zavinil. Stát je produktem lidské společnosti, je výtvorem lidí. Je to však produkt, který se lidem a lidskému životu odcizil, vymknul se lidem z rukou a nadělal si z nich poddané a otroky. Státní aparát v sobě soustředil obrovskou moc, která nabyla své vlastní dynamiky a setrvačnosti a která se znovu a znovu dostává do rozporu s posláním každé lidské bytosti. Se zvyšující se silou pronikají státní intervence do všech sfér společenského i soukromého života. Stát soustřeďuje stále víc prostředků, jimiž dosahuje suverenity a nadvlády nad samotnou společností, která jej vytvořila. Donucuje lidi, aby dělali, co nechtějí, nebo aby nedělali to, co by chtěli. Tak se stává vlastně největším nebezpečím pro člověka a lidskou společnost. Lidé to už dávno rozpoznali, odtud představy, že stát musí být zrušen, naprosto odbourán, likvidován. To je však falešný radikalismus. Stát vznikl a udržel se proto, že byl a je také užitečný, že měl a má v lidské společnosti určitý smysl, určitou funkci. Tuto funkci je však třeba přesně vymezit a odkázat tak stát do role, která mu náleží: má lidské společnosti sloužit, nemá nad ní panovat. Jedním z nejnaléhavějších současných politických úkolů je právně

80–088

14

i prakticky stát odkázat do mezí, které by stanovila a kontrolovala společnost. Vyřešit tento problém je nutné zejména proto, že v budoucnosti asi dojde k politické integraci stále větších částí a posléze i celku zeměkoule. Světový stát, který by zůstal ve své odcizenosti na cestě k nelidské a protilidské totalitě, by znamenal možná nenapravitelnou zrůdnost. Proto je nezbytné tomuto vývoji všemi prostředky a spojenými silami všech národů a všeho lidstva zabránit.

10. Ve své studii „Perspektivy demokracie a socialismu ve východní Evropě“ píšeš, že k nápravě může vést pouze jediná cesta: emancipace občanské společnosti z nadvlády státu a jeho aparátu. Jak si představuješ takovou emancipaci?

Pokud můžeme pozorovat, vede moderní hypertrofovaný stát k jakési zvláštní refeudalizaci společnosti. Lze proto nahlédnout, že podmínky a prostředky občanské rezistence a emancipace budou zčásti podobné jako při vzniku buržoazních společností. Navenek to může někomu připomínat jakýsi návrat k liberalismu, ale to by byl hrubý omyl. K podstatě liberalismu náležela víra, že zdravý život společnosti se přirozeně dostaví tam, kde budou odstraněny škodlivé, protože umělé, nepřirozené zásahy různých autorit (církevní, mocnářské, stavovské atd.). Chápat emancipaci občana jako uvolnění cesty k tomu, aby si mohl dělat co se mu zlíbí, by však byl nesmysl. Ve všech oblastech lidské činnosti se dosahuje nejlepších výkonů tam, kde nižší úrovně aktivity byly ekonomizovány v podobě rutiny. Státní správa má pečovat o rutinu společenského života, ale nemá a nesmí se vměšovat tam, kde jde o nejpodstatnější stránky celkového životního zaměření. Stát je naprosto nekompetentní v otázkách

80–089

15

hodnotové orientace občanů, ve vědeckých sporech, v posuzování uměleckých děl, ve vnitřních záležitostech univerzitního života (a vůbec vysokých škol), v nakladatelské politice, ale také v rozhodování o otázkách technických, ekonomických a jakýchkoli dalších, které mohou řešit pouze odborníci; stát se nemůže vměšovat do vnitřních záležitostí spolků, církví, zájmových nebo politických organizací atd. atd. Dokonce ani v právních a soudních otázkách nemůže být leč jednou ze stran a nikdy arbitrem. Ale skutečnost na celém světě směřuje k opaku. Co proti tomu lze podniknout? Za každé vhodné okolnosti je nutno tlakem občanských aktivit zdola krok za krokem omezovat kompetence státních intervencí a státního řízení právně i fakticky vyčleňováním oblastí, které se budou spravovat samy. Jenom tak můžeme dospět ke společnosti, v níž budou respektovány základní svobody a nezadatelná lidská práva. Velice bude záležet na úrovni občanského sebeuvědomění a na cílevědomém postupu v intencích dobře promyšleného programu. Zkrátka: věc musí být co nejdůkladněji myšlenkově a přímo duchovně připravena. Žádné vnější události a změny nemohou zastat úlohu nějakých garantů. Skutečnými garanty svobodné, státního guvernantství zbavené občanské společnosti mohou být jen uvědomělí občané sami. Jsem si jist, že přesvědčováním nejširších vrstev můžeme dospět ke společnému postupu, jemuž se spolu s individuální odvahou zdaří uložit státnímu aparátu meze a pak účinně kontrolovat, aby nebyly překračovány. To si vyžádá nejenom zvýšení občanského sebevědomí, ale také preciznější formulaci všech zákonů vložit (str.16) →

Mýtický člověk se děsí budoucnosti jako nenasytné propasti, pohlcující vše skutečné, obrací se k ní zády a hledí se zachránit napodobením a přímo ztotožněním s nějakými božskými pravzory, tj. s činy, které již jednou provedl nějaký bůh, heroj nebo zbožštěný prapředek. Každá odchylka od pravzoru znamená pád do propasti tmy a nicoty.

80–090

16

a vypěstování nového, velmi citlivého respektu vůči zákonům samotným, nejenom tedy vůči jejich překračování, narušování a přehlížení. Myslím, že to půjde bez větších obtíží všude tam, kde ony občanské iniciativy budou muset čelit jen byrokratickému stroji. Horší to bude v těch společnostech, které se dostaly do tuhých pout autoritativních či dokonce totalitních státních aparátů. Ale ani tam není situace zdaleka beznadějná. Prvním předpokladem je nespolupracovat na vlastním zotročování.

11. Jakou roli může v obrodě společnosti sehrát církev, nebo raději řekněme náboženství?

Pokud jde o samo náboženství, tak se obávám, že spíše negativní. Náboženství je pro mne jakousi kompromisní rehabilitací a restaurací mýtu; také lze říci, že náboženství je závěrečná etapa ve vývoji mýtu, který se tak dostává do stadia likvidace. Podstatou mýtu je totiž orientace lidského života na hotové, dané archetypy. vložit ← (str. 15) Ale zatímco mýtus představoval pro archaického člověka svět, do něhož byl ponořen celým svým životem, náboženství už zná a určitým způsobem akceptuje profanitu, aby proti ní a tím ovšem i vedle ní zdůraznila posvátné prostory a posvátné chvíle, tedy sakrálno. K podstatě křesťanské orientace naopak náleží zrušení tohoto rozdílu a nová integrace lidského života na profánní, sekulární rovině. Celý moderní sekularizovaný svět je výsledkem předlouhého zápasu židovské a křesťanské tradice s pozůstatky mýtu. V průběhu tohoto zápasu docházelo a bohužel dosud dochází k zmatečným situacím, v nichž se křesťanství přes vnější úspěchy (kterých

80–091

17

donedávna spíše ubývalo) vnitřně mýtem nakazilo. Dodnes někteří nezorientovaní příslušníci křesťanských církví mají za to, že věc náboženství je jejich věcí a opírají se o zbytky religiozity; obvykle s tím je spojena tuhá konzervativnost theologická i politická. Připouštím, že se takové o religiózní hůl se opírající křesťanství může uprostřed společenských krizí jevit jako konsolidující element, ale jsem hluboce přesvědčen, že to je jenom krátkodechá iluze. Takovýmto způsobem podpíraná „obroda“ či „obnova“ je pak ve skutečnosti krokem zpět. Společnost, v níž by církve plnily politickou roli (ať vůdčí nebo pomocnou), by se nutně opírala o něco, co nemá s vlastním křesťanstvím nic společného. Církve tuto úlohu v minulosti plnily a samy na to doplatily tím, že spojily svůj osud s určitými společenskými a politickými pořádky a potom nutně byly spolu zasaženy všemi společenskými a politickými otřesy. Aby mohly církve sehrát pozitivní roli ve společenské obrodě, musely by nejprve projít vlastní obrodou. Nejsem si vůbec jist, že k něčemu takovému jsou v současné době připraveny a že k tomu mají dost sil. Koneckonců jsou církve součástí společnosti a nejsou proti žádným společenským chorobám imunní. Přesto se mi zdá, že vnitřní obnova života i myšlení jednotlivých křesťanů a křesťanských církví je hlavní nadějí v příštích dnech lidstva. Není tomu tak proto, že by na tom křesťané byli nějak lépe než ostatní lidé (velmi často na tom jsou ještě hůře), ale proto, že mají předpoklady této společné situaci všech lidí lépe rozumět. Snad bych mohl použít příkladu Sókrata, který chápal výrok věštírny (označivší ho za nejmoudřejšího z lidí) tak, že na

80–092

18

rozdíl od jiných on sám ví, že nic pořádného neví. Také křesťan o sobě ví, že na tom není lépe než druzí (což ti druzí naopak o sobě často nevědí), ale proti Sókratovi „ví“ ještě o něčem navíc, totiž o tom, co vyzvedává člověka z této ztracenosti, co ho vysvobozuje z této zotročenosti. Zkrátka křesťanství navazuje na starou tradici izraelských proroků v základním spolehnutí na to nové, co přichází z budoucnosti; v tom se radikálně odvrací od mýtu, který viděl záchranu v minulosti (praminulosti). Dnes to nejsou návraty zpět a restaurace starých pořádků, co svět potřebuje. Smysl pro to, co tu ještě není a co má teprve přijít, tj. smysl pro otevřenost do budoucnosti, je asi tím nejcennějším, co může opravdová, ryzí křesťanská víra přinést současnému člověku a současné společnosti. Jestliže se křesťané (a církve) rozpomenou na toto své odvěké poslání, mohli by mít šanci stát se znovu „světlem“ tohoto temného světa. Ale to se musí nejprve obrátit zády jak ke starým pořádkům, s nimiž kolaborovali, tak ke zbytkům výsad, jichž kdysi požívali a někde dosud požívají. A především se musí obrátit zády k té veliké lži, jíž bylo rezortní rozdělení života jednotlivce i společnosti na to, co náleží císaři, a na to, co náleží „Bohu“ (rozuměj církvi). Ne podíl na moci, ale cesta k vnitřnímu osvobození z pout jakékoli odcizené moci, to je asi to jediné specifické, čím mohou křesťané přispět ke každé nové obrodě společnosti. Ve všem ostatním na tom jsou stejně jako všichni ostatní, tj. potřebují víc občanské kuráže.

80–093

19

12. Jak se díváš na křesťanský socialismus?

Musím se přiznat, že s jistými rozpaky. Na jedné straně nemá smysl mluvit o křesťanském socialismu prostě proto, že socialismus je myslitelný jen na duchovním a myšlenkovém základě křesťanství; socialismus je kusem sekularizovaného křesťanství. Na druhé straně je ovšem pravda, že se historicky natolik vzdálil od tohoto základu, že není vůbec beze smyslu hledat jeho hlubší kořeny. Ale proti přízvisku „křesťanský“ se ve mně všecko vzpírá. Vidím v tom jakýsi laciný pokus „pokřtít“ něco, co jinak ničím nevyniká. Tzv. křesťanskost literatury nebo jiného umění nepřidá vůbec nic na umělecké hodnotě příslušných děl; tzv. křesťanská filosofie – to je můj speciální problém – nemůže své filosofické nedostatky nebo svou průměrnost dohánět nějakou pravověrností nebo zbožností. A tak ani socialismus nezakryje svou nedomyšlenost, polovičatost nebo menší přesvědčivost a organizační sílu tím, že se přihlásí ke křesťanství či rovnou ke Kristu. Socialismus obstojí jen jako fungující, prosperující a spravedlivý společenský systém. Je-li takový, je už nadbytečné jej nazývat křesťanským – už proto, že také ten nejlepší socialismus, jako ostatně každý lidský pořádek, je a zůstane čímsi nedokonalým a omezeným, tudíž i dočasným a přechodným. Křesťanství nesmí spojovat svou věc se žádným etablovaným systémem, ale na každém může a musí pracovat k jeho prohloubení a vylepšení ve směru k větší lidskosti. A tak i socialismus, který učí v druhém člověku vidět potenciálního nebo skutečného druha, soudruha, může a musí být v tomto smyslu

80–094

20

prohlubován tak, aby byl v druhém člověku spatřen bližní. Ten rozdíl je v tom, že pohled na druhého člověka jako na možného nebo skutečného spojence není ještě zdaleka pohledem nejhlubším, neboť toho druhého hodnotí podle toho, jakou má cenu pro mne a pro můj zápas. Daleko podstatnější a pro společnost elementárnější je vidět v druhém toho, kdo mě potřebuje, kdo čeká na mou pomoc, komu mohu a mám pomoci nést jeho břemeno, koho mohu a mám podepřít v jeho tísni a těžkostech. O křesťanském socialismu lze snad v krajním případě mluvit v tomto smyslu jako o úkolu, ale nikdy ne jako o tom, co je tu, co se zformovalo a etablovalo a co teď hledá v přívlastku „křesťanský“ svou větší důstojnost.

13. Jistě jsi se setkal s tím, že se církvi vyčítalo jezuitské „účel světí prostředky“. Nepřipadá ti, že se dnešní atheisté chovají stejně?

Na tom není nic divného, že jablko nepadne daleko od stromu. Dnešní atheismus je součástí marxismu a marxismus je jistou nápodobou křesťanství, určitým zopakováním jeho předností a zejména chyb. A snad ještě víc než zopakováním – je jakousi jeho karikaturou. (Myslím, že je možno vcelku oprávněně vidět v marxistickém komunismu křesťanskou herezi.) Kromě toho mám za to, že jistý typ atheismu je křesťansky legitimní nebo alespoň křesťanství velice blízký. Ovšem zásada „účel světí prostředky“ je svou podstatou cizí jak opravdové křesťanské víře, tak opravdovému přesvědčení marxistického atheisty. Je to ideologizace, jejíž zcestnost je právě v tomto případě zcela průhledná. Marxisté se cítí být Hegelovými dědici. Hegel však napsal,

80–095

21

že pravda není až na konci cesty, nýbrž že se k ní nutně vztahuje celá cesta. Jinak řečeno, účelu může být dosaženo nikoli jakýmikoliv, nýbrž jen účelu přiměřenými prostředky. Existují prostředky, které vedou k cíli jen zdánlivě, ale ve skutečnosti ten cíl deformují, vyprazdňují, ničí. Křesťanství se sice v minulosti vnějšně často šířilo mocenskými prostředky nebo zase tím, že navázalo na pohanské prvky a vintegrovalo je do svých struktur, že se tedy přiživilo na daných silách v podivné synkrezi; ale vnitřně na to těžce doplatilo. Stejně tak atheismus, který se opírá o mocenské pozice a pracuje metodou donucení nebo korupce, musí nakonec selhat tak, jak to dnes v naší společnosti máme před očima. Vždyť dnes můžeme být svědky toho, jak náboženství (religiozita) nebývalou měrou ožívá, a to právě ve svých nejproblematičtějších a nejodpudivějších podobách. Proč tomu tak je? Vzhledem k všeobecné, zejména však intelektuální inferioritě atheistické propagandy a vzhledem k tomu, že křesťanské církve jsou vnitřně i vnějšně tak oslabeny, že nemohou regenerující mýtus a náboženskost úspěšně kanalizovat a neutralizovat, vymkla se lidová náboženskost a zejména také pověrečnost jakékoli skutečné kontrole. Zdá se mi proto, že skutečnost je ještě absurdnější, než jak naznačuje otázka: oficiální atheismus přece oněch účelů, které by měly posvětit používané prostředky, vůbec nedosahuje, ale napomáhá spíše pravému opaku. Ostatně mám pocit, že se opravdových atheistů, mezi nimiž mám ještě z doby dialogu, vedeného v šedesátých letech, řadu přátel,

80–096

22

musím také zastat, neboť jsou neméně předmětem manipulace a represe než samotní křesťané. Ba jsou na tom o to hůř, že jich je tak málo.

14. Po tom všem, cos mi řekl, je asi naivní se ptát, proč jsi podepsal Prohlášení Charty 77, ale byl jsi po dlouhou dobu jedním z mluvčích této občanské iniciativy. Jaké perspektivy má podle tebe toto hnutí před sebou?

Bylo už dost diskusí o tom, čím vlastně Charta 77 je a čím se může ještě stát. Mně se zdá, že nelze doopravdy mluvit ani o hnutí, protože je to jen „stanovisko“, které se „nehýbe“ – a navíc které se pohnout nesmí (alespoň jak to já vidím). Lidé, kteří podepsali základní prohlášení, se vlastně jen přihlásili k dvěma zásadám: že je třeba vždy a všude dodržovat zákonnost, a za druhé že všecek život společnosti i všechny její instituce a dokonce i samy zákony musí být uvedeny do souladu s nezadatelnými lidskými a občanskými právy a svobodami. Přihlásit se k těmto dvěma principům či zásadám ještě nestačí na žádný kulturní ani politický ani žádný jiný program, ale představuje to přijetí významné společné báze pro nejrůznější takové programy. Na této bázi mohou vzniknout rozmanitá hnutí, společenství, ba dokonce třeba i strany (nebo se k této bázi mohou přihlásit existující strany); z této báze mohou vycházet individuální i skupinové občanské iniciativy. Zejména však může být na tuto bázi postaven po jistém čase a v důsledku nemalého úsilí celý život společnosti. Proto bych řekl, že ten nejzávaž-

80–097

23

nější význam Charty 77 se teprve v budoucnosti ukáže, totiž v té budoucnosti, která přivede na svět ony různé programy a která konečně uvolní kulturní, politickou a každou další konkrétní iniciativu, jež s takovými programy přichází a uskutečňuje je. Charta 77 zůstane, jak doufám, závazkem pro ty, kteří byli na desítky let zatlačeni do situace občanů druhého řádu, aby v nějakém pokusu o revanš nediskriminovali stejně neomluvitelným způsobem komunisty ani bývalé komunisty; a zůstane závazkem i pro komunisty, kteří se k ní přihlásili, aby se už nikdy nevraceli ke svým antidemokratickým metodám. Nesmíme svou národní budoucnost postavit na nových represích, ale na spravedlnosti a na nových vzájemných vztazích. Různost názorová nesmí už nikdy přerůst tak, aby vyhloubila mezi lidmi příkopy a propasti a aby jim znemožnila vůbec rozhovor. Jsem hluboce přesvědčen, že k takovému celonárodnímu, celospolečenskému dialogu dojde; Charta 77 představuje důstojnou a nosnou základnu pro takový dialog. Nikdo z něho nebude vylučován, pokud se nevyloučí sám popíráním této základny. V základním prohlášení Charty 77 je vymezena báze příštího rozhovoru tak, že nejsou vylučováni ani představitelé současného režimu, neboť ti se k plnění všech v Chartě formulovaných závazků již před vznikem Charty veřejně zavázali, a to jak vnitrospolečensky, tak mezinárodně. Vzdají-li se konečně i prakticky všech nezákonností, jichž se oni (a státní orgány vůbec) dopouštěli a dopouštějí, a vezmou-li konečně závazky, jež dobrovolně a veřejně přijali, vážně, pak nestojí nic v cestě k rozhovorům. Situace v Polsku ukazuje, že to je jediné

80–098

24

možné nekatastrofické řešení krize, v níž se zmítají společnosti celého bloku. Jsem přesvědčen, že idea, na níž je postavena Charta 77, je nosná nejen v našich českých a československých podmínkách, ale pro poměry v zemích sovětské zájmové sféry bez výjimky, ba dokonce v zemích celého světa vůbec.

15. Jako my všichni, sleduješ určitě, co se teď děje v Polsku. Jak myslíš, že to skončí, a jaký vliv budou mít tyto události na vývoj věcí u nás?

Poláci jsou dnes v něčem o kus dál, než jsme byli my v roce 1968. Jejich společenská situace je přece jenom dost odlišná od naší a celkový průběh pokusu o společenskou obrodu je nesen jinými společenskými silami než u nás. Tím pozoruhodnější jsou shody a tím nadějnější pro celý blok jsou příznaky narůstající konvergence ve vývoji snad všech zemí bloku. Jako se Poláci zjevně lecčemu přiučili z našeho polednového vývoje v roce 1968, tak se my (a ovšem nejenom my) zase lecčemu musíme naučit z dnešního vývoje v jejich zemi. Musíme doufat, že ani ve vedoucích politických kruzích v Kremlu nejsou lidé nepoučitelní a že alespoň ti z nich, kteří uvažují v perspektivách 10 až 15 let své příští politické práce, nahlédnou politickou neoportunnost a přímo pošetilost intervence v Afghánistánu a ještě znásobená rizika eventuelní intervence v Polsku. Nemohu prorokovat, ale pevně věřím, že se sovětské vedení této nové těžké chybě rozumně vyhne. Velice mnoho ovšem záleží na Polácích samotných. I když ještě zdaleka nelze všechny důsledky současného polského procesu

80–099

25

společenské obnovy odhadnout, je už nyní nepochybné, že jeho vliv na celý blok bude obrovský. Především spočívá důležitost polských událostí v tom, že znovu vyjevují rozvinutou krizi tzv. reálného socialismu a komunismu sovětského typu. Sovětské vedení se v minulosti již několikrát pokusilo vnější projevy této krize mocensky potlačit, ale dosud se neodhodlalo k žádné energické nápravě (dosavadní polovičaté a spíše kosmetické úpravy nemohou nic vyřešit). Za druhé se znovu ukazuje, jak kulturní a myšlenkové uvolnění musí jít spolu s ekonomickými a politickými reformami. Demokratizace a pluralizace společnosti je nezbytná, ale rozhodující úlohu sehrají nové koncepce. Na polské situaci vidíme, že tak elementárně nezbytná instituce, jako jsou svobodné odbory, nemůže sama představovat ten nástroj, kterého je zapotřebí k vyvedení Polska z krize. V situaci, kdy neexistuje jiná skutečná politická síla v zemi než vedoucí strana, nelze čekat eventuelní konstruktivní řešení než od ní. A polští komunisté (PSDS) nemají na vybranou než se inspirovat trochu Maďarskem, trochu Jugoslávií a hodně reformním pokusem československým. To je zase velká příležitost pro naše komunisty i exkomunisty, aby se připravili na svou novou šanci. Polský příklad by jim měl ukázat, že budou potřebovat jednak politické spojence, jednak masovou podporu či spíše oporu v nejširších vrstvách společnosti (vidíme, jak se polské vedení může a umí opírat i o nesouhlasící, opoziční vrstvy). A ještě v jedné věci by si měli udělat definitivně jasno: jaký má smysl trvat na principiální podmínce tzv. vedoucí úlohy

80–100

26

strany (garantované třeba ústavou nebo vnucované do zásad svobodných odborů apod.), když to vedení dovedlo zemi do tak obrovské krize? Nejsem komunista, ale cítím se být s komunisty (a nejen ovšem s nimi) na jedné lodi. Považuji dokonce za spravedlivé, aby právě komunisté měli lví podíl na reformách a na obrodě společnosti, neboť mají také lví podíl na krizi, do níž jsme se dostali. V kritické chvíli musí každý na lodi přiložit ruku k dílu. Ale ve společnosti nelze natrvalo posílat někoho výhradně k veslům. Koncem šedesátých let bylo mnoho našich komunistů pro dialog s ostatními občany, ale představovali si jej tak říkajíc hegemonisticky. Jejich polští soudruzi se dnes musí učit rozhovoru, v němž platí rovnoprávnost účastníků a váha argumentů. Zatím je vidět, že se jim právě do tohoto sousta moc nechce, ale budou je muset pozřít. Čím dříve si na tuto novou krmi budou navykat také představitelé našich stranických orgánů, tím víc se naučí vyhýbat se zbytečným a někdy i tragickým chybám v příštích dnech.

(Definitivní znění dokončeno po Novém roce; J. R. odevzdáno 21. 1. 81.)