Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Štěpa si do Písku přivezla „Knihu o duši“, kterou si vypůjčila od Jany; autorem je Thomas Moore, překládal to Jandourek a předmluvu napsal Halík. Podíval jsem se do ní a hned mi napadla analogie s Patočkou, který také rád mluvil o „péči od duši“ jako tento americký autor (původní titul knihy totiž zní „Care of the Soul“). Patočka i Moore si onu frázi „pečování o duši“ vypůjčují od Platóna. Zvláštní je, že Moore hned na počátku upozorňuje, že „duše“ není věcí, ale kvalitou či rozměrem zakoušeného a nás samotných a že „má co do činění s hloubkou, hodnotou, příbuzností, srdcem a podstatou osoby“ (str. 25). To přímo vyzývá, abychom postavili otázku, jak je možné pečovat o něco, co není „věc“ a co je zároveň spjato s (vlastní) osobou. Moore sám ví, že „není možné přesně definovat, co to vlastně duše je“ (11), ale má za to, že to není možné proto, že „definice je intelektuální záležitost, zatímco duše dává přednost představivosti“ (11). Rád bych věděl, jaké anglické slovo Jandourek překládá onou „představivostí“. Tradičně se o představách mluví jako o jakýchsi napodobeninách přímého vjemu. To by tady jistě nebylo vůbec na místě. O představivosti mluví Moore spíše ve smyslu fantazie (ovšem v původním, řeckém smyslu toho slova). Jde o fantazijní představování něčeho, co tu není. Sama fantazijní představa tu však je – musí tu být. A protože „je“ něčím co tu je, tedy něčím daným, musí tu být také možnost o tom něco říci. To, že duše „dává přednost představivosti“, bude asi znamenat, že je nakloněna si představovat to, co není. Fantazijní představa je tedy něco, co je, ale co se vztahuje (intencionálně) k něčemu jinému, a to k tomu, co není. A teď přijde ten rozhodující moment: co vlastně znamená, že duše dává přednost představivosti: znamená to, že dává přednost fantazijním představám, které jsou, které ona sama – jakožto duše – „má“ – anebo že dává přednost tomu, k čemu se její fantazijní představy vztahují, k čemu se upínají a tedy co samo není, co duše „nemá“? Jinak řečeno_ je duše zamřena k představám představujícím – anebo k „představám“, které si sama (jsoucím způsobem) představuje jako fantasmata, tedy jako nejsoucí? Tato politováníhodná nevyjasněnost nemůže být ospravedlněna tím, že duše není věc (což je věta, kterou jinak velmi vítám, pokud je míněna vážně a pokud z ní je náležitě vyvozeno to, co skutečně znamená); nejde totiž tolik o to, je-li sama duše věcí nebo není-li věcí, nýbrž co činí duši duší. Je duše duší tím, že se vztahuje k tomu co není? Pak by totiž ztráta budoucnosti (resp. smyslu budoucnosti) znamenala ohrožení nebo přímo ztrátu duše. Obvykle se odedávna mluvilo o duši jako o tom, co je spojeno s darem života: život je bytostně životem duše, nikoli oživením neživého, ale jsoucího. Aristotelés připsal duši všem živým bytostem, pokud je rozeznával jako živé. (Písek, 000421-1.)

Konrad Lorenz (1983)

Výše jsme snad dostatečně ukázali, že evoluce se může vydat z každého dosaženého vývojového stupně libovolným směrem; řídí se slepě každým nově se vynořujícím selekčním tlakem. Je však třeba si uvědomit, že v právě použitém pojmu evolučního „směru“ je obsažen nereflektovaný hodnotový soud. …
(7662, Odumírání lidskosti, Praha 1997, str. 34.)

Hérakleitos ()

Hérakleitos říká, že počátkem je duše jakožto výpar, a z ní skládá ostatní.
(3478, Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha 21962, str. 64.)
(ex: 7268, A.A.Long, Helénistická filosofie, Praha 2003, str. 39-40.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Povšimněme si nejprve toho, co nám „předříkává“ jazyk, náš jazyk, tj. čeština. (V něčem tu budou shody i s jinými jazyky, ale to necháme zcela stranou.) Říkáme, že máme tělo a že máme také duši. Kdo je to ten, který má toto obojí? Jsme to „my“, tj. jsem to „já“. Když to budeme chtít zcela zpředmětnit (objektivovat), řekneme: moje „já“ má tělo a má také duši. Můžeme to říci a snad dokonce myslit také opačně? Platí, že každé tělo má své „já“ a že také každá duše má své „já“, k němuž náleží? A neplatí také, že každé tělo (živé tělo, ne tedy pouhé „těleso“, jak tomu je v mnoha jiných jazycích, jimž chybí tento dvojí termín; pro Descarta „věc rozprostraněná“) má „svou“ duši, a že také každá duše má „své“ tělo? Byl to Aristotelés, který připisoval duši všem živým bytostem, a toto pojetí se obnovilo v druhé polovině středověku především v thomismu. Byla to velkolepá a také velkorysá myšlenka: rostliny mají nejnižší typ duše, totiž vegetativní, živočichové mají duši vyšší, animální, a teprve člověk má duši nejvyšší, totiž „ducha“. V tomto smyslu je tedy duše charakteristická pro vše živé, je život sám. Když Ježíš říká, že není větší lásky než obětovat duši za přátele, neznamená to nic jiného než obětovat život, dát za přítele život. Ale tam už je přítomno vědomí sebe jako živého, jako duše. Zároveň však slyšíme Ježíše, jak říká, že kdo by chtěl svou duši zachovat, ten ji ztratí, kdežto kdo ji ztratí pro něho, ten že ji získá. Tady jistě znamená to slovo „duše“ pokaždé něco jiného: je to jiná duše, kterou ztratíme, a jiná duše, kterou získáme. To je jistě silná výzva k zamyšlení a vážnému přemýšlení. Především to není nic takového jako „nesmrtelná duše“ – tu přece nelze ani nasadit a obětovat, ani ztratit, už proto, že je nesmrtelná. Myšlenkou nesmrtelnosti duše zatížil velký Platón celé křesťanství na mnohá staletí. (Ještě v katechismu Jednoty bratrská na druhou otázku, „co je člověk“, čteme jako odpověď, že to je bytost stvořená, „v těle smrtedlném duši nesmrtedlnou mající“.) Tak daleko – a ještě dále – sahá vliv helénismu. Dualismus duše a těla je ovšem nedržitelný: tělo bez duše je mrtvé, duše bez těla nemůže žít. Musím se přiznat, že mám velkou nechuť k tomu, jak Patočka obnovuje platónské chápání „péče o duši“ – už jen proto, že duše není od toho, aby byla opečovávána, nýbrž především aby byla nasazována a obětována za druhé. A přece jde o to, aby naše duše byla čistá, silná, aktivní, odvážná a spravedlivá. Jak to může jít dohromady? Ai není jiného východiska, než pokusit se tomu slovu, nesoucímu mnoho nepominutelných významů, dát nový, pevnější smysl. A to asi nepůjde bez pojmů a pojmovosti. Protože však právě pojmovost řeckého původu je zatížena oním „zpředmětňováním“, které je zejména v případě „duše“ na pováženou, bude to nutně znamenat celé nové myšlení. Problém duše je tak jedním z velkých úkolů naší doby a nejbližší budoucnosti. Významným krokem k tomu je nové chápání „subjektu“ jakožto non-objektu ex definitione; ale je to jen první krok, po němž musí přijít další. (Písek, 031229-2.)

Ladislav Hejdánek (2004)

Kritizovaný řecký dualismus duše a těla nelze překonat převáděním duše na tělo, tj. vposledu fyziologickým neb přímo biochemickým výkladem duševních jevů. Není to možné proto, že zejména od počátku „nové doby“ je (živé) tělo degradováno na pouhé „těleso“ (v latině a mnoha evropských jazycích dokonce vůbec chybí termín pro naše „tělo“ – corpus, corps, Körper). Aristotelské pojetí „duše“ jako toho, co oživuje organismus, je většinou zapomenuto nebo přímo odmítáno; Descartes upevnil řecký dualismus chápáním těla (jakožto „stroje“ – res extensa) a duše (res cogitans) jako dvou konečných substancí, tedy naprostým zvěcněním, zpředmětněním „duše“ (mysli). Na cestu skutečného (nebo aspoň perspektivního) řešení se jako první dal Leibniz svým experimentálním pojetím „monád“. V něm sice navázal (i když to asi nebyl jeho úmysl) na Aristotelovo chápání „energie“ jako toho, co uvádí do pohybu zevnitř (nikoli zvenčí, jak tomu bylo u platónského demiurga), ale přišel s rozhodujícím novem, když „niternost“ vymezil jako to, k čemu není žádný přístup zvenčí možný. Veškerý „život“ (bdící) monády spočívá v konstituci a rozvíjení jejích vnitřních pohybů a stavů, tzv. percepcí (a apercepcí). Zvnějšku vypadají všechny monády stejně (jako body, tj dokonalé koule v nulovým průměrem) a jejich živost na nich není vůbec vidět, protože nedochází k žádné formě zvnějšnění toho, co je vnitřní. Tím sice Leibniz jednu substanci (totiž Descartovu res extensa) vlastně zlikvidoval, takže niternost se pro monády stala vším, ale ve skutečnosti tím byla niternost degradována, protože nevedla k „reálným skutkům“. To se pokoušeli napravit romantičtí filosofové (především němečtí), kteří chtěli vzít „realitu“ vážně, ale chtěli ji odvozovat z „ducha“ resp. z „Já“. Zejména Hegel chtěl proti pouhé subjektivitě zachovat i objektivitu „ducha“, a zavedl proto zvnějšňování a zvnitřňování. Mezi vnitřním a vnějším však chtěl zachovávat spinozovskou paralelnost; neparalelnost a přímo asymetrii vnitřního a vnějšího proto zdůrazňoval Kierkegaard, ovšem při zachování superiority vnitřního. Odtud opět pojetí převahy duše nad tělem. Nejnovějším trendem je ovšem výklad právě opačný, totiž tvrzení o rozhodující úloze „těla“ (tj. fyziologie) nad duševními procesy resp. vědomím vůbec. Dnes už to nemá charakter tak výrazně ideologický, ale odpovídá to všeobecně rozšířené metodě výkladu vyššího z nižšího jako dostupnější a efektivnější, než je metoda opačná. Duše je tak převážně odvozována od „těla“, „niternost“ jen obráží vnějšek, tedy předmětnost. V pozadí je stále kauzalistické myšlení, i když je všelijak upravováno a vylepšováno (zpětné vazby apod.). Problém vzniku nového je odsunut stranou nebo do pozadí (s odkazem na tzv. pravděpodobnosti); čas a časová zůstávají mimo rámec zájmu. (Písek, 040101-1.)