Víra a kosmos [1962]

Jistota o univerzálním, kosmickém charakteru Ježíšova díla nikdy nevymizela z křesťanského povědomí. Současně náleží k základním křesťanským jistotám i rozpoznání, že Ježíš představuje vynikající mezník v dějinách víry. Vzniká proto otázka, v jakém vztahu je Ježíšovo uskutečnění života z víry na úrovni do té doby jen proroky tušené k onomu kosmickému významu Ježíšovy existence. Jaké je místo víry v dějinách světa, v dějinách vesmíru? Uplatňuje se víra také za hranicemi lidských dějin? A jestliže ano, jakou povahu má v přírodním dějství? Nemůžeme však nezačít jakousi předběžnou otázkou: jaký má smysl ptát se po víře, která by se uplatňovala v přírodě? Není to otázka v samých základech pochybená?

Můžeme uvést několik důvodů, které mluví pro to, aby podobné otázky byly postaveny a aby byly řešeny. Dnešní duchovní situace tzv. západního člověka se vyznačuje zvláštní rozlomeností, schizofrenií. Oblast víry a oblast vědy jsou vzájemně protichůdné, nebo alespoň mimochodné; buď se navzájem vylučují, anebo si rozdělují vládu nad různými oblastmi lidského života. Tato situace, ať je jakkoliv pochopitelná a vysvětlitelná historicky, vznikla v důsledku základního neporozumění a mylné duchovní orientace. Není snad naléhavějšího úkolu než pracovat na opětném sjednocení obou těchto skutečností, resp. na sjednocení v pohledu na ně, neboť jen trochu podrobnější zkoumání nám musí ukázat, že skutečnost jedna není bez druhé možná. Místo, které je zcela zřejmě společné pro vědu i víru, je právě živý člověk a celá oblast lidského života. Otázka po tom, jaké je místo člověka v přírodě a ve vesmíru, je právě polem, na němž musí být lidské životní jednoty dosaženo především. Veškeré skutečnosti, které si podržují význačnou důležitost v lidském životě, musejí být zkoumány ve vztahu k přírodě živé i neživé. Odtud také náš pokus o postavení otázky po kosmickém významu víry.

V jistém okamžiku (na jisté úrovni apod.) dospívá víra k tomu, že začíná sobě samotné rozumět. Co je nutným předpokladem takového sebe-porozumění? Abychom mohli na tuto otázku odpovědět, musíme předem konstatovat dvě věci. Především tu je skutečnost, že sebe-porozumění, sebe-chápání není průvodní vlastností samotné víry. To znamená, že tomu není tak, že by každá víra na jakékoli úrovni měla schopnost, přiměřenou ovšem dané úrovni, uvědomovat si sebe a rozumět si. Neexistuje žádná rudimentární či elementární reflexe, která by se vyskytovala i na nejnižších úrovních. Když jsme ukázali, že sama víra je elementární skutečností, která náleží do nejzákladnější výstavby reálného světa, nebylo tomu tak proto, že bychom nedovedli pojmout žádnou skutečnost vyšší úrovně, kdybychom pro ni nenašli příslušné elementy na nižších úrovních. Reflexe je právě takovou skutečností, která se prostě nevyskytuje na nižších úrovních a představuje cosi zcela nového, novou skutečnost, novou úroveň, zvrat v dosavadním vývoji apod. Vysvětlení, proč tomu tak je, přechází k druhé skutečnosti, kterou je třeba rovněž konstatovat. Zatímco totiž sama víra vede k uskutečnění navenek, k realizaci toho, co je původně nepředmětně založeno, v předmětném světě, reflexe je návrat z tohoto předmětného světa, ovšem návrat zvláštního typu, jak uvidíme. Každá akce vůbec je přechodem z nepředmětnosti do předmětnosti; tím akce končí a přestává ve své aktuálnosti, přechází ve své následky, které už nejsou akcí ani žádnou její částí. Akce však nikdy není vyčerpána svým okamžitým „průřezem“ (časovým), není – řečeno jinými slovy – sledem diskrétních složek svého časového průběhu, ale jakousi jednotou těchto „složek“ (pokud o nich vůbec můžeme jako o „složkách“ mluvit, neboť se z nich ovšem akce nikterak „neskládá“). Jednota tohoto typu je dána zakotveností akce v nepředmětnu, tedy tím, co nazýváme „vírou“ v nejširším smyslu. Vztah kterékoli „složky“ akce k oné zakotvenosti (víře) zakládá „subjektní“ integritu akce a je tak základem pro vznik subjektu. Subjekt vzniká tam, kde je akce schopna se vrátit v jisté míře k sobě, to jest kde se nevyčerpává zcela přechodem ve svůj účinek, ve své důsledky. Říkáme vrátit, nikoli tedy zůstat u sebe. To znamená, že jistý typ návratu k sobě charakterizuje každý subjekt, tedy subjekt i nejnižší úrovně. Jestliže však chceme ukázat, že reflexe je čímsi skutečně novým, pak musíme přesně odlišit onen všeobecně existující návrat subjektu k sobě od toho návratu, kterému říkáme reflexe.

Můžeme hned odlišit několik typů návratu subjektu k sobě. Na nejnižších úrovních je onen návrat zhruba opakováním dřívější sestavy, tedy koloběhem. Na vyšší úrovni je návrat nositelem informace, a tedy již prostředkem k dosažení změny původní sestavy ve smyslu nového, ve smyslu obohacení a nejen vystřídání struktur. Nejde tady už jen o návrat k opakování, tedy k setrvačnosti, ale o vznik a rozšíření zkušenosti. V zásadě ovšem každý subjekt je schopen mít zkušenost, tedy reagovat, ale v omezené míře. Tato schopnost je málokdy aktuální a převážně zůstává pouhou možností v onom prvním případě. Ve druhém případě se však stává pravidlem, i když opět rozsah oné „zkušenosti“ (resp. paměti) je rovněž značně (především časově) omezen. Nicméně tím je už prolomena jistá mez, po níž následuje prudký vzestup významu reaktibility subjektů, kterým se vyznačuje vývoj života. Už při vzniku paměti musíme předpokládat její lokalizaci v jistých oblastech, resp. strukturách, které představují jakousi odbočku od cesty zkušeností a pamětí nezatížené akce: tu akce bere na sebe při svém zpředmětňování tvary, které závisí na předchozích akcích a na tom, jak se osvědčily či neosvědčily. Na další úrovni však jde opravdu o cosi od základu nového. Oblast paměti a zkušenosti se natolik emancipuje, že se může stát samostatným předmětem zvláštních akcí. Už nejde o pouhé rysy a struktury, které na sebe bere nová akce při svém přechodu do vnější podoby, a tak do vnějšího světa, ale jde o „artikulaci“ této oblasti do zvláštního druhu předmětů, totiž předmětů míněných. Oblast míněných objektů, tj. oblast myšlení je předpokladem reflexe, ale zároveň se reflexí teprve v pravé své podobě ustavuje, prohlubuje a rozšiřuje. Historicky vyjádřeno: předpokladem reflexe je mýtus, ale mýtus se stává mytologií (tedy učením, myšlením) teprve tam, kde se začne reflexe opravdu uplatňovat. Reflexe je zcela zvláštním typem návratu subjektu (konkrétně v pozemských podmínkách: lidského subjektu) k sobě, totiž návratu vědomého, myšlenkového, tedy návratu prostřednictvím myšlenky, prostřednictvím vědomí. Reflexe je obrat, zvrat v dějinách vědomí: v ní se vědomí stává teprve sebe-vědomím, sebe‑uvědoměním. Člověk nejen ví, ale ví, že ví, tedy ví o sobě, že ví.

V článku „Ježíš – víra – christologie“ jsme měli příležitost naznačit potřebu rozlišení mezi samotnou vírou a reflexí víry. I když v některých souvislostech se tento rozdíl blíží rozdílu mezi praxí a teorií víry, přece jde o něco jiného: jde především o jinou situaci. Praxe víry, praxis pietatis, jakožto realita, resp. realizace víry není totiž nikdy provedením, uskutečněním teorie; zejména však tento vztah mezi teorií a praxí ve smyslu větší pronikavosti a předstihu teorie před praxí není v případě víry žádným ideálem, ba není ani žádoucí. Víra je cosi elementárnějšího než praxe nebo teorie, je dříve než obojí, je založena někde, kde nelze rozlišení teorie od praxe provést, ba kde ani o praxi, ani o teorii (byť nerozlišených) nelze ještě vůbec mluvit. Víra začíná dříve než každé uskutečnění, každá její realizace; a na druhé straně se víra uskutečňuje právě tak v „praxi“ jako v „teorii“. Jak praxe, tak teorie jsou tedy uskutečněním víry, resp. jsou oblastí, v níž se víra může uskutečňovat a uskutečňuje. Teorie není o nic bližší víře než praxe, ale ani praxe nemá před teorií nějakou zásadní přednost. Skutečnost, že teorie bez praktického uplatnění je planá a jalová, že však praxe bez teorie je omezená, slepá, kulhavá, tato skutečnost zůstává v platnosti i tehdy, uvažujeme-li vztah obou k víře. Zdánlivá přednost, kterou víra dává praktickému uplatnění, není předností proti teorii, nýbrž proti něčemu, co stojí s teorií v příkrém rozporu: proti jalovému slovu, prázdné frázi, nerozmyšlenému výroku, plácnutí, proti slovu jakožto výrazu nálady, chuti či nechuti, citového rozpoložení atd. atd. Dává tedy víra přednost skutečnosti proti zdání, nikoli skutečnosti proti teorii. Pouze tam, kde se teorie stává zdáním, ztrácí cenu v očích víry; ale v témž okamžiku přestává být také teorií a stává se neplatnou představou či myšlenkou, stává se chimérou.

Naskýtá se nám tedy v dalším kroku jiná otázka, totiž jaký je vztah mezi reflexí víry a teorií. Je reflexe víry totéž co teorie víry? Ovšemže nikoli. Teorie víry je výklad o víře, učení o víře: tu víra se stává předmětem myšlení, předmětem teorie. V reflexi víry však je víra subjektem reflexe, zatímco předmětem této reflexe víra může, ale nemusí být. V reflexi si víra uvědomuje sama sebe, nemusí si však sebe uvědomovat právě jakožto sebe, nýbrž také jakožto něco jiného. Aparát, který v této souvislosti vypracovali Hegel a Feuerbach, si zaslouží zvláštní pozornosti a může nám být za některých předpokladů k dobrému užitku. Jenom si nesmíme myslit, že podstata věci je v takovém případě v omylu, tj. v záměně předmětu mínění. Připustíme-li něco takového, jako je nepředmětná skutečnost (a to ovšem je třeba rozvádět v jiných souvislostech), pak volba předmětu, k němuž se tato nepředmětnost podstatně vztahuje, nemusí být nutně jednoznačná a jednoznačně determinovaná. Povaha víry je dosti spletitá, aby oprávněnost nebo neoprávněnost toho či onoho typu reflexe víry mohla vyjít najevo až po velmi důkladném zkoumání – a ještě asi trvale jen v jisté relativnosti a možná i prozatímnosti. Víra je zakotvenost „aktivního subjektu“ (či „subjektu v akci“) v nepředmětné skutečnosti; ovšem tato zakotvenost musí být chápána jako aktuální, uskutečněná či lépe uskutečňovaná: není to tedy minulost akce, nějaký její počátek, není to nic daného. A přece to na druhé straně není nic mimo danost, mimo skutečnost, nýbrž právě ve skutečnosti se to uplatňuje: jde o zakotvenost skutečné akce, o zakotvenost skutečného subjektu. Tato zakotvenost tu buď je, nebo není; není to norma, klenoucí se vždycky nad každým svým uskutečněním, nýbrž už samo toto uskutečnění. Kde je skutečná víra, tam to s sebou něco nese, tam to má důsledky, tam se něco děje. To, co se děje, je zajisté předmětného rázu a lze to předmětně postihnout. Skutečnost, že se to děje z víry, však předmětně postihnout nelze. To proto, že víru nelze konstatovat, předmětně rozpoznat, identifikovat. I tam, kde jde o realizovanou, uskutečněnou víru, patří k její podstatě, že je zakotveností v nepředmětné skutečnosti. A tu ovšem předmětně postihnout nelze. Potud alespoň naznačujeme obtíže spojené s problémy, které souvisí s vírou. Je nasnadě, že při posuzování oprávněnosti určitého typu reflexe, jíž se víra dostává k tomu, aby porozuměla sobě samé, nemůže být nikdy dost úzkostlivosti a svědomitosti; a přece nás tato okolnost v žádném případě nesmí vést k relativizaci různých takových pokusů a k nekritickému přijímání každé reflexe za oprávněnou. Jsou některá místa, kde se přesné myšlení přece jen může dostat na pevnou půdu i v tak ožehavém zkoumání; nesmíme tuto okolnost zanedbat.

Nemůže být pochybnosti o tom, že rozlišení mezi vírou a reflexí víry je legitimní. Víra může být zajisté i tam, kde si sama dobře nerozumí. Reflexe víry nemůže být podmínkou, bez níž by snad víra vůbec nemohla obstát. A přece toto rozlišení nese s sebou něco, co se od počátku vystavuje zásadní kritice a možná nesouhlasu. Tím, že nezůstáváme jen formálně u pouhého terminologického oddělení, ba že jdeme dokonce za pojmové odlišení v pouhé všeobecnosti a pokoušíme se rozdíl mezi vírou a reflexí víry objasnit, vyjevit a před oči postavit, distancujeme se ve skutečnosti od dané (dosavadní) reflexe víry. Je tomu totiž tak, že nemůžeme vedle sebe postavit na jedné straně víru beze vší reflexe a na druhé straně reflexi víry. I tam, kde naše počínání vyvěrá z víry (tedy kde je splněn nesnadno kontrolovatelný předpoklad), můžeme vedle svého pojetí reflexe víry (dané, dosavadní reflexe víry) postavit nanejvýš své pojetí víry, a nikoli jen tak beze všeho samotnou víru. A tím ovšem eo ipso proti dosavadnímu pojetí víry, resp. proti dosavadní reflexi víry stavíme nové pojetí, resp. novou reflexi, totiž svou vlastní reflexi. V tom je ona distance, která je skryta v rozlišení mezi vírou a reflexí víry a která se rozvine v tom okamžiku, kdy od pouhého terminologického rozlišení postoupíme k vylíčení skutečného rozdílu. Věc můžeme ovšem vyjádřit také jinak, z jiné strany. Chceme-li za produkty reflexe víry najít skutečnost víry samé, musíme se od dosavadní reflexe odpoutat a najít si jiný způsob přístupu k samotné víře – čili nový typ reflexe. Jinak než v reflexi totiž nelze ke skutečnosti víry přistoupit. Nově založeným přístupem se musíme k víře teprve dostat; nemůžeme tedy začít jinak než kritikou dosavadní reflexe a tím, že proti ní postavíme reflexi jinou, novou. K tomu však musíme vědět, jak se vůbec reflexe dostává ke skutečnosti víry, čili jakým způsobem víra dochází k porozumění sobě samé, k sebe-pochopení.

Víra usiluje pochopit sebe samu tak, že především stanoví své místo ve světě. Nemůže totiž jinak než použít obrazů, představ a pojmů, které má k dispozici z oblasti kontaktu se světem. Proto se v reflexi víry nutně vždy uplatní v silné míře světový názor. Ovšemže také světový názor nese stopy vlivu víry; není však prostě produktem víry tak, že by si víra byla zcela soběstačná a že by světový názor prostě přímo ze sebe produkovala. Víra vždycky stojí před úkolem převzít něco z výstavby daného světového názoru, který má také jiné (především nekontrolovatelné často) zdroje, a užít takových prvků ke své reflexi, tj. k svému uplatnění, projevení ve vědomí, specielně pak ve vědomí sebe (ať už jakožto sebe, nebo jakožto něčeho jiného). Aparátem reflexe je proto vždy více či méně přizpůsobený myšlenkový (představový atd.) aparát, jak k němu v určité dějinné chvíli dospěla ta která vrstva společnosti v té které oblasti světa. Specifikum víry a té okolnosti, že v reflexi usiluje víra postihnout sebe samu, vede ovšem k určité deformaci onoho aparátu, který tu je k dispozici. Je pak možno říci, že víra se postihuje právě v oné deformaci, k níž běžný myšlenkový atd. aparát poskytuje pouze nahodilou kulisu. To je příčinou zvláštního jevu, že víra přes to, že (jak si dále ukážeme) je zdrojem všech pokroků, vynálezů, nových vykročení a postupů kupředu, v oblasti své reflexe má konzervativní tendenci. Prostředky sdělení reflexe víry spočívají především v katechetickém uvedení do toho myšlenkového světa, který byl v realizované reflexi víry deformován, aby sama tato reflexe byla zpřítomněna na oné deformaci. Proč je tato metoda považována tak samozřejmě za autentičtější než pokus o novou deformaci aktuálního myšlenkového aparátu či světového názoru? Zřejmě pro nesnadnost identifikace víry jakožto víry. Náhradou za tuto obtížnou úlohu je poskytována úloha lehčí, totiž identifikace produktů reflexe víry. Když nemůže být ověřena pravost a ryzost víry, je ověřována pravost formulí, resp. pravost mínění o víře. Důsledkem je ovšem snaha zakrýt rozdíl mezi vírou a reflexí víry (resp. jejími produkty) a vydávat setrvání u dogmatických formulí za pevnost ve víře. Celá tato situace však přihrává přitírající se všudypřítomné (byť dávno už v celku rozvrácené) mytičnosti a jejím představám o „mimočasí“; pevnost dogmat je vydávána za doklad toho, že opravdu bylo postiženo to pravé, neboť pravé nepodléhá proměnám času. Jinými slovy, tímto způsobem je skutečná víra paralyzována prostřednictvím své vlastní reflexe, do níž se vetřel mytický ahistorický princip. Náprava je velmi nutná a žádoucí: jde dvojím směrem, po dvojí linii. Především je nutno nastoupit linii nové deformace aktuálního „světového názoru“, tj. přijmout myšlenkovou a duchovní situaci přítomného světa. Pochopení či sebe‑pochopení víry z minulých dob musí být zpřítomňováno nikoli pronikáním do starých představ a myšlenkových okruhů, ale překládáním starých výrazových prostředků do moderní, aktuální mluvy. Ale nejde jen o sledování této dějinnosti myšlenkového a duchovního vývoje lidstva. Také sama víra se mění, rozvíjí se a jde kupředu; také víra má své dějiny, které nelze jen tak beze všeho zaměnit nebo odvodit z dějin vnějšího světového vývoje. Nelze tak činit proto, že tato víra je nejvlastnějším elementem všeho vývoje, je hybnou silou každého pokroku, je zdrojem všeho, co se ve světovém běhu objeví překvapujícího a nového. Spíše lze (i když nikoliv bezprostředně a bez zřetele na předmětné setrvačnosti) odvozovat běh světových dějin z dějin víry než naopak. A tak proti všemu zdání, že reflexe víry ve snaze o možnost identifikace pravosti víry musí odhlížet od proměnlivosti časů, musí naopak bedlivě sledovat hned dvojí dějinnou proměnlivost, která nikterak nespadá v jedno, i když je svázána podstatnými souvislostmi – totiž dějinné proměny světového obrazu (myšlenkového obrazu světa) a dějinný rozvoj samotné víry, která nezůstává stejná a beze změny. Rozvoj samotné víry však postupuje ruku v ruce s vývojem světa, jehož je posledním zdrojem. Proto reflexe víry musí sledovat ve smyslu, který ještě později podrobně rozvedeme, ještě třetí dějinnou proměnlivost, totiž proměnlivost světa jako celku. (Přičemž do této proměnlivosti světa jako celku můžeme zahrnout proměnlivost světového názoru – i když jen s velkou opatrností a v bedlivém rozlišování –, avšak nikoli proměnlivost rozvíjející se víry, která jen částečně spadá do oblasti proměn světa a překrývá se s nimi, ale která v jiných svých partiích vybíhá mimo předmětnou skutečnost světa a nemůže tedy být do ní jen tak beze všeho pojata.)

A tak se dostáváme ke konkrétnějšímu nárysu dnešní situace. Až dosud byla reflexí víry kat’ exochén právě – theologie. Tento typ reflexe měl význačně náboženský charakter. Jak význam, tak srozumitelnost náboženských kategorií a konotací silně v moderním světě poklesly a ustoupily do pozadí. Světový názor nese pečeť vědeckého aparátu. Skutečně živá, aktuální reflexe víry musí víru chápat v co nejtěsnějším vztahu k realitě, v nejužší spojitosti se světem, s univerzem. Tato spojitost je právě prostředkována světovým názorem, tj. konkrétně dnes myšlenkovým aparátem moderní vědy. Věda ovšem dovede poskytnout dostatek spojitosti s realitou, ale nedovede se sama o sobě stát reflexí víry. Ve vědě a skrze vědu se víra nikdy nedostane k sobě samé, ale pouze k realizaci svých cílů, resp. k své vlastní realizaci. To platí o dnešní vědě; nepočítá to (a zvláště to nevylučuje) se změnou povahy vědeckého přístupu, který by už nebyl tak výlučně orientován na předmětné skutečnosti a otevřel by si nějaký přístup i k nepředmětné realitě. Naproti tomu filosofie je metodou reflexe kat’ exochén (par excellence). Otvírá se nám tedy tato otázka: je ona filosofická metoda reflexe použitelná pro potřeby víry? Dostane se víra filosofickými cestami k sobě samé? Nemusí nutně zbloudit, jestliže si použije „nedeformované“ filosofie? A přistoupí-li k deformaci, nevrací se tím jen znovu k reflexi theologické? Filosofie má obrovský náboj teorie; může si víra rozumět prostřednictvím teorie? Může si na platformě teorie zůstat věrna? Tyto a jiné otázky nás nutí, abychom si alespoň předběžně všimli vztahu mezi theologií a filosofií ve vztahu k otázkám vyplývajícím z našeho tématu.