87/001

12. 1.

Příprava na 12. 1. 87 (event. později) – Odpovědnost a svědomí

01 Důvod, proč tato dvě témata pojednáme spolu, je historický. (Podle Pichta:) v němčině původně šlo o termín právnický, vyskytuje se v pozdním středověku ve smyslu „odpovídati se před soudem“ – německy „verantworten“. Tak tomu bylo už u Římanů (respondere – k soudu se dostaviti – Cicero: citatus accusator non respondit, non adfuit; proto též: zodpovídati se). (Česky: opověď, opovědník.)

02 Picht zdůrazňuje, že Římané neaplikovali tento pojem na etiku. Myšlenka, že by se člověk měl odpovídat také za své morální jednání nebo dokonce za svůj vnitřní (niterný) život, jim byla neznámá a vzdálená. Teprve v pozdním středověku bylo onoho právního pojmu metaforicky užíváno pro situaci, v níž se člověk měl ospravedlnit před soudnou stolicí boží.

03 Tak došlo nejprve k tomu, že lidská odpovědnost dostala svou eschatologickou dimenzi, která na stupních jednotlivých odpovědností dostala místo hierarchické špičky, vrcholu: odpovědnost před nejvyšší instancí. Novověká filosofie přesunula ve své interpretaci eschatologickou perspektivu do centra subjektivity a za nejvyšší instanci, před níž se člověk má odpovídat, prohlásila jeho vlastní svědomí.

04 Tak dochází k proměně odpovědnosti před Bohem k odpovědnosti před sebou, čímž se člověk jakoby zdvojuje: stává se zároveň obžalovaným i soudcem, sám sebe obviňuje, soudí a případně osvobozuje, eventuelně zatracuje. Tím je však člověk jakožto subjekt de facto vykázán či promítnut ven ze světa a mimo svět, v němž se právě měl ve svém myšlení a konání prokázat jako odpovědný.

05 Obrovská nesnáz a zároveň specificky moderní nebezpečí spočívá v tom, že s tímto „mimosvětným“ „JÁ“ jakožto subjektem se může pohodlně ztotožnit každý, a to zcela bez souvislosti s úrovní svého myšlení, své kultivovanosti a své mravní citlivosti. Každý může v nejbanálnějších souvislostech napodobit velikány ducha a odvolat se na své svědomí. A protože hlas jeho svědomí nemůže nikdo zvenčí kontrolovat, může se na „svědomí“ odvolávat i ten, kdo žádné nemá nebo jemuž se žádné neozývá.


87/002

06 Uvedená nesnáz a nebezpečí však nemohou být dostatečným argumentem proti „svědomí“ jakožto mravní instanci. Ve všech oborech lidské činnosti jsou mistři a fušéři, a nepovažujeme to za námitku proti oněm činnostem (dovednostem, uměním, mistrovství). Kdo nemá sluch, nemá co mluvit do hudby a zpěvu; kdo nemá smysl pro jazyk, nemá co mluvit do poezie; kdo není dost intelektuálně nadaný, nemůže se plést do vědy, do filosofie atd. A kdo nemá základní vnímavost pro mravní situace a problémy, nemůže být brán vážně jako etik-teoretik.

07 Historka („anekdota“) o Schelerovi (podle Patočky). Příklad Šaldy – kritik a tvůrce (básník, dramatik). Rozdíl mezi vnímavostí, citlivostí, senzoriem, smyslem pro krásu, mravnost atd. – a mezi dovedností, tj. schopností se onou citlivostí a porozuměním při tvorbě a konání prakticky řídit, aniž se zanedbají všechny ostatní nezbytné ohledy. Rozdíl mezi svědomím jako senzoriem a mezi mravností jako uskutečněnou odpovědností. Subjektivní stránka skutečného napětí mezi tím, co jest a co má být. Svědomí jako vědomí tohoto napětí. (Ne toho, co „má být“.)

08 Analýza Řím. 7, zvl. v. 7 a potom 15–16 a 18. „Chtění hotové mám“ – „toho, což činím, neoblibuji“, „což v nenávisti mám, to činím“. V našem pojetí je vůle blíž činění, jednání. Rozpor mezi vůlí (chtěním) a jednáním se nám posunul do rozporu mezi vědomím, co by se mělo udělat, a nechutí, nevůlí, nechtěním to udělat. Svědomí se tak dostává do napětí a rozporu s naším chtěním nebo nechtěním (nejenom s našimi činy). Ne tedy rozpor mezi vědomím a jednáním, nýbrž uvnitř samotného vědomí. Fenomén falešného vědomí (a falešné odpovědnosti).

09 Bonhoefferova kritika Barthova „Offenbarungspositivismu“ – souvisí s Pavlem: „hříchu jsem nepoznal, než skrze zákon“ (7). K mravní situaci náleží subjektivně rozpaky, nerozhodnost v důsledku neprůhlednosti (selhání až na druhém místě), bezradnost. Svědomí se neozývá jen jako Sókratovo daimonion – proti tomu, co člověk dělá nebo chce udělat – ale také jako zesílené vědomí bezradnosti, ale se specifickou ingrediencí: s nadějným očekáváním, tedy jako otevřenost.

10 Omyly a předsudky, zakódované v jazyku. Vztah mezi rozhodnutím a dvojí otevřeností, jednak situace, jednak vů-


87/003

či situaci. V němčině: situace je „geschlossen“, dokud se naším rozhodnutím – Entschließen – nestává otevřenou – erschlossen. Rozhodnutí tedy otvírá, tj. nabourává uzavřenost situace. Už Heidegger ukazuje, jak to nesedí, a zdůrazňuje otevřenost situace samotné, vůči níž se teprve otvírá člověk. Heidegger ovšem nemluví o situaci, nýbrž o otevřenosti světa.

11 Fenoménu svědomí se však musíme přiblížit odjinud, pochopit jej v docela jiném kontextu a na základě jinak strukturovaného přístupu. V NZ je s jedinou výjimkou řecký termín pro kralický ekvivalent „svědomí“ SYNEIDÉSIS (onou výjimkou je SYNÉTHEIA). EIDOS je podoba, SYNEIDÉSIS je tedy vlastně připodobnění. Navazujíce na tuto konotaci, můžeme svědomí chápat jako tu část (složku, tendenci apod.) vědomí, která se připodobňuje, tj. bere na sebe podobu oslovení ryzí nepředmětnosti. Kdybychom ono nepředmětné oslovení (výzvu) chápali jako „posla“ (AGGELOS), pak svědomí se nám stává „spoluposlem“ (SYNAGGELOS), tj. jako by se nám odcizovalo a dalo se k dispozici oné výzvě, takže by představovalo onu výzvu, ale naším vědomím „uvědoměnou“, tj. přijatou a dešifrovanou.

12 Tak se nám fenomén svědomí překrývá z větší části s fenoménem – či spíše dosud pouze myšlenkovou konstrukcí! – ekstatického momentu reflexe. Zatímco jsme dosud budovali své pojetí reflexe na poněkud nezajištěném slovním rozboru (odstup, přístup a co je mezi tím), nyní můžeme ne-li identifikovat, tedy alespoň sblížit a konfrontovat interpretační konstrukci s určitou zkušeností, a navíc tuto zkušenost přesněji myšlenkově uchopit za pomoci oné konstrukce.

13 Mravní situace nemůže být redukována na pouhou danost, neboť ani subjekt situace není pouhou daností ani „ti druzí“ nejsou pouhou daností, a zejména „to čtvrté“ není a nemůže být pojato jako danost ani ztotožněno nebo úzce spojováno se žádnou daností (formulací příkazu, zákona apod. – to proti Pavlovi!). Proto sama mravní situace je vždy otevřena a my jako její subjekty v ní nikdy nejsme uzavřeni, uzamčeni. Naší odpovědí však nemůže být jen otevřenost vůči této situaci a její otevřenosti (Heidegger), nýbrž otevřenost vůči tomu, co každou situaci otvírá, a to je nepředmětná výzva, jíž jsme osobně a bez prostřednictví druhých i institucí vystavení jako čemusi oslovujícímu. Odtud svědomí jako osobní instance.


87/004

Milá Mileno,

jsem opravdu na vahách, mám-li ještě něco dodávat k tomu, co napsala Heda. Jsem rád, že to napsala ona a že to napsala právě tak, jak to udělala. Já jsem na tyhle věci trochu neohrabaný, a když něco říkám, jsem dost jednosměrně soustředěn na to, „co“ říkám (tj. co chci vyjádřit) a nestarám se příliš o to, co říkám „nepředmětně“, tj. aniž bych to právě měl na mysli a aniž bych na to byl zvlášť zaměřen. Tak mohu opětovně sloužit jako příklad dosvědčující onen známý výrok lišky z Malého prince, že řeč je pramenem nedorozumění. – Nicméně jsi napsala mně, a kdybych nechal jen to, co napsala Heda, a nic k tomu nepřipsal, znamenalo by to také něco a zdá se mi, že právě něco, co by vůbec nebylo mým záměrem. Takže z této „nouze“ píšu následující řádky.

Ze zkušenosti vím, jaký škrt může udělat člověku (zejména mladému člověku) přes rozpočet a plán taková nemoc. Já jsem se ve svém životě dvakrát s plným vědomím a s plnou odpovědností rozhodl, že nechám filosofie. Poprvé to bylo uprostřed nesnesitelných bolestí hlavy, kdy jsem na 2 roky musel přerušit studium a kdy mi prof. Vítek autoritativně řekl, že musím udělat vše, co je v mých silách, abych dostudoval hned a abych to neodkládal na později, protože rekonvalescence bude trvat 8–10 let. Po druhé to bylo už spíš pod tlakem vnějších událostí, když jsem se vrátil z vojny a výhledy pro filosofa nemarxistu byly nulové. A už jsem se ponořil do akvaristiky, když tu se ozval J. B. Kozák a pozval mne na svůj seminář, společný se Zichem, abych tam přednesl něco z hlavních myšlenek své dissertace. A právě tím mne zase přitáhl k filosofii.


87/005

Zdálo by se, že obojí zkušenost by alespoň mně měla napovídat, že Jirka by se měl pokusit na té theologii vytrvat, neboť šance dostat se na jiný obor je momentálně mizivá. Ale ono to je složitější. K této zkušenosti se mi váže ještě jiná, která se týká filosofie, resp. intelektuální činnosti samotné. Není totiž obor jako obor, a theologie i filosofie je niterně, duchovně velmi vyčerpávající (pokud se má dělat comme il faut – pochopitelně). Mezi encefalitidou a psychósou atd. je také veliký rozdíl. Řekl bych, že současná psychologie a psychiatrie zaměřuje své terapeutické zásahy především na zklidnění pacientů. Ale k podstatě intelektuální, ale také umělecké aktivity, zvláště však a mimořádnou měrou k podstatě theologie (a filosofie) náleží, že člověka jitří, nenechá v klidu, že jej zatahuje do stále větších problémů, do propastných hloubek a do rozporností, do napětí a také do depresí, které pak fungují či alespoň mají fungovat jako stimuly k ustavičně stupňovanému vypětí (vypjatosti) nově a nově podnikaných pokusů a jejich překonání a zvládnutí. A právě v tomto ohledu se mi zdá, že to pro Jirku prostě není. V posledních letech jsem se s ním vídal jen zřídka a nakrátko a nebyl jsem si jist, zda jeho jakási uzavřenost a váhavost není spíš společenského rázu. Ale zdá se, že to je vážnější: Jirka dovede chápat a vnímat velmi dobře, ale málokdy si ví s hlubšími „problémy“ rady, a to ani pro sebe, ani pro jiné. Mluvím jako laik, ale zdá se mi možné, že jeho nemoc, i když asi má endogenní příčiny, byla mocně exponována vnějšími stresy a především ztrátou jistoty, že ve všech situacích trvá ono přátelské sklenutí, umožňující život bez ohrožení, ne-


87/006

boť došlo k jeho několikerému nabourání a proražení. Theologie (i filosofie) však znamená volbu frontového postavení, kde si člověk zachovává chladnou mysl (jakž takž) pouze díky jisté řeholi, k níž přiměje své emoce. Právě proto, že si mnoho i nejvýkonnějších intelektuálů s touto řeholí nedovede poradit, stávají se z nich tak často cynici nebo dezertéři (leckdy obojí najednou). A naopak pro praktickou pastýřskou službu je zapotřebí vlídné rozvážnosti navenek, uchovávající si vnitřní neotřesenost a nerozervanost. Mám dojem, že obojí nepředstavuje vhodnou cestu pro Jirku. Jeho intelektuální schopnosti jsou nepochybně nadprůměrné, ale měl by jich využívat v oboru, který má povahu co nejabstraktnější, nejtechničtější, nejneutrálnější ve vztahu k lidskému prožívání a promýšlení základních životních otázek. Mám dojem, že Jirkova nechuť, resp. slabost a neschopnost se soustředit na práci může být značnou měrou vyvolána obavou až strachem z problémů, s nimiž je nucen se setkávat a vyrovnávat, nikoliv pouze nemocí ani nechutí ke studiu.

To všechno jsou ovšem pouhé mé hypotézy. S Jirkou se mi dosud nikdy nepodařilo si o čemkoliv vskutku pohovořit, abych si mohl být jist jakoukoliv teorií. – Mimochodem: když Jirka teď nevěděl ani to, kolik zápočtů má dělat, pak to není nic než vytěsňování příslušného pomyšlení – řečeno prostě: Jirka ty zápočty vlastně nechce dělat. To je něco jiného, než že „se mu nechce“. Že se nerozhodl ani postoupit do 2. ročníku ani zopakovat první, ale nechal to na „vývoji věcí“, bych interpretoval jako odpor k theologii, resp. pobytu a studiu na fakultě. Ale jist si samozřejmě nejsem. – Až dodnes nedal Jirka o sobě vědět. Uvidíme dnes večer nebo v nejbližších dnech.

Pozdrav Láďa


87/007

17.1.

Podrobnější analýza fenoménu svědomí nám ukáže mnoho zajímavého. Svědomí je možné jen na základě uvědoměné zkušenosti setkání s oslovením ryzí nepředmětnosti; je to ta část našeho vědomí, která nás v naší danosti jakoby „zrazuje“ a která se dává do služeb onomu oslovení. Protože však to je oslovení, které je adresováno nám, je toto zradivší vědomí vráceno opět nám jakožto adresátu původní výzvy (která je vždy situační). Tak dochází v rámci jediného vědomí ke střetu té jeho složky, která je spjata s naší daností, s jinou jeho složkou, která – orientována svou přechodnou jakoby „zradou“ – je spjata sice rovněž s námi, ale nikoliv už s naší daností, nýbrž naopak s naší ne-daností, s naší budoucností, rozvrženou a nám nabídnutou v podobě výzvy „ty máš“. Dojem, že naše nejen už vědomí, ale přímo „svébytí“ (unser Selbst, Selbstsein) je postaveno jakoby mimo svět, má přes svou chybnost co do interpretace hlubokou oprávněnost, která musí být jen lépe interpretována. Chyba spočívá v tom, že toto naše „já“ jako subjekt je promítnuto jako intencionální „průmět“ či „předmět“ mimo svět („aus der Welt herausprojiziert“, jak říká Picht – 4893, s. 202), čímž je na jedné straně zbavováno své „reality“ (neboť skutečný subjekt není jen tím, čím není, nýbrž vždy také tím, čím je), ale na druhé straně je stavěno mimo svět, který je zbaven své otevřenosti (otevřenost všech svých situací) a je mylně redukován na svou jsoucnost, okamžitou danost. Vyňatost subjektu z rámce dané jsoucnosti situace i světa je jeho svobodou, skrze niž je zapojen (a sám se zapojuje) do nedanosti, ne-jsoucnosti světa budoucího, zítřejšího a pozítřejšího.


87/008

Svědomí je ta část vědomí, která je spjata se zkušeností setkání člověka jako subjektu s oslovením ryzí nepředmětnosti. Kromě toho musíme pamatovat na to, že nemůžeme mluvit o žádném vědomí vůbec a tedy ani o žádném svědomí vůbec, nýbrž vždycky jen o jednotlivých aktech vědomí a tedy také o jednotlivých aktech svědomí. Každý akt vědomí nebo svědomí představuje akt, který může být podroben reflexi. U člověka naší doby je to už naprosto samozřejmé, že každý akt vědomí (tedy i svědomí) je aktem, který si uvědomuje „něco“, ale zároveň také „sám sebe“ (pochopitelně to je nepřesné vyjádření, které si vyžaduje upřesnění všude tam, kde na tom záleží další myšlenkový postup: akt vědomí není vlastně aktem vědomí jakožto subjektu, nýbrž člověk je jediným subjektem každého aktu vědomí. Akt vědomí zároveň nemusí být nutně a samozřejmě vědomým aktem, ale stává se vědomým aktem vědomí teprve díky tomu, že sám prvotní akt vědomí (kde subjektem není vědomí, nýbrž člověk) je podroben reflexi. Nějaký akt vědomí budiž zacílen na nějakou věc; vědomým aktem se tento akt stává nikoliv sám sebou, nýbrž teprve díky novému aktu téhož subjektu, jímž si subjekt uvědomuje nikoliv už přímo a pouze onu věc, nýbrž onen první akt, jímž si uvědomil onu věc, a je si v tomto druhém aktu vědom věci pouze zprostředkovaně přes akt první. Když tohle aplikujeme na svědomí, dojdeme k následujícím závěrům: předně aktem svědomí se dostává do našeho vědomí něco, co není redukovatelné na žádný akt vědomí ani na žádný jeho produkt. Této okolnosti si původně nejsme a ani dále nemusíme být vědomi, protože ke každému uvědomění tohoto druhu je zapotřebí reflexe jako dalšího aktu vědomí.


87/009

Svědomí musíme uznat jako základ a předpoklad existence mravního subjektu. Kdyby nebylo svědomí (když někomu chybí svědomí), nebylo by morální jednání možné (v pravém smyslu), nýbrž byla by možná jen mravní drezúra. Je to něco podobného tomu, jako když někomu chybí zrak. Slepí lidé často mluví o tom, že se na něco podívají, že něco uvidí apod., protože přejímají jazyk ostatních, kteří vidí. Ale pro ně znamená slovo „vidět“ něco docela jiného: např. ohmatat (přičemž někteří si osvojí takový jemný cit pro ohmatávané předměty, že se o tom vidoucím ani nezdá) – anebo tam jít s někým jiným, kdo vidí, a nechat si od něho vylíčit slovy to, co je okem možno přímo vidět (Žižka si tak nechával po ztrátě druhého oka líčit terén, na němž se měla vybojovat bitva). Analogickým způsobem mohou o svědomí mluvit lidé, kteří nemají žádné nebo zvlášť zakrnělé, a mohou jednat „mravně“ prostřednictvím druhých, jejichž způsoby a kritéria si prostě osvojí, mohou si navyknout eticky uvažovat asi tak, jako se můžete naučit komunikovat s počítačem některým z umělých „jazyků“ (Algol apod.) atd. Konec konců kultura nějaké společnosti, národa, epochy apod. nevyžaduje, aby všichni dosáhli na její vrcholy, ale je posuzována především podle svých nejlepších představitelů (a ovšem také – což je důležité – podle respektu, jejž ostatní chovali k těmto svým vrcholným představitelům). Větší část společnosti se vždycky spíš veze, pokud jde o to nejpodstatnější, a svou činností ony vrcholy jen vnějšně zabezpečuje, umožňuje svou prací a svým zájmem, vytváří předpoklady apod. Společnost jako celek žije především nikoliv pro sebe, nýbrž pro své nejlepší, a ti zase pro něco vyššího, co dává smysl práci všech vůbec.


87/010

Když si uvědomíme povahu „hlasu svědomí“, tj. tu skutečnost, že v něm nepromlouvá sama oslovující ryzí nepředmětnost (na př. pravda, spravedlnost apod.), nýbrž že se především každé takové oslovení musí nejprve „vtělit“ do nějakého našeho aktu-vědomí, a dále že tu ještě musí přistoupit další akt-vědomí, jímž si onen první uvědomuje v reflexi a jímž teprve jsme schopni nějak – a pouze pokusně! – vyjmout, izolovat, vypreparovat ono původní oslovení z toho, jak se uplatnilo, jak bylo uchopeno, jak se vtělilo do našeho aktu-vědomí (prvotního), pak nám musí být jasno, kolika nebezpečím je takový proces uvědomování vystaven a kolika je ohrožen. „Hlas svědomí“ je důležitým pramenem naší mravní zkušenosti, ale není to pramen ani čistý, ani naprosto spolehlivý. Proto musí být vždycky kriticky přezkoumáván a kontrolován. Ani člověk sám si nemůže být nikdy jistý svým hlasem svědomí, a tak když se na hlas svědomí odvolává, odvolává se na instanci, kterou sám nemůže považovat za naprosto a v poslední instanci jistou a zaručenou. Tím spíš platí, že nemůže zůstat bez rozboru, kontroly a nezbytné diskuse, když se někdo na své svědomí odvolává tváří v tvář druhým lidem nebo dokonce celé společnosti a jejím institucím, řádům a mravům. Ovšem na druhé straně je nutno mít na paměti, že tam, kde hlas svědomí (ovšem zase: kultivovaného, trénovaného, citlivého a co do citlivosti nejjemnější vybroušeného svědomí) se postaví proti tradičním pořádkům, mravům, přesvědčením a všeobecně sdíleným morálním úsudkům, všude tam si svědomí podržuje primát a superioritu. Rozpor s uznávanou morálkou nemůže být nikdy argumentem proti svědomí.


87/011

Svědomí, jak mu rozumíme a jak jsme je pojali, nemůže být redukováno pouze na hlas autorit, jejichž závažnost a platnost jsme se v průběhu své výchovy naučili poznávat a jejichž normy jsme si osvojili a které jsme internalizovali. Kdyby tomu tak bylo, nebyly by možné případy náhlého nového mravního vidění, nýbrž docházelo by vždycky jen k malým posunům, které teprve postupně a časem by mohly vést k reformám celého mravního nazírání. Ale tak tomu není. Proto si musíme připustit představu, že existuje něco takového jako zvláštní ‚logika‘ mravního myšlení a souzení či vidění, která ve své důslednosti si mnoho nezadá s náhlými nahlédnutími nových řešení matematických problémů apod. Ovšemže žijeme všichni z autorit, z toho, čemu jsme se naučili atd., ale právě tak jako ve vědě a v technice, také v mravním životě a v etickém myšlení existují menší nebo větší morální vynálezy, a také takové, jež předznamenávají celé nové mravní epochy, epochy mravního života a myšlení. A takové vynálezy nejsou jen nahodilou odchylkou (jak tomu chce mít ve vývoji živých tvorů genetika se svým důrazem na nahodilé mutace), nýbrž představují hlubší, byť někdy náhlý vhled do mravní situace, který dovoluje vidět všechno jinak a nově, nicméně lépe, jasněji, plastičtěji, ve větší plnosti a životnosti, přiměřeněji nárokům situace i jejím danostem, tak aby člověk ve svém jednání neztrácel sám sebe, ale aby se získával, aby našel sebe, nebo alespoň aby našel další kus cesty k sobě, ke svému lidství, své lidskosti, k tomu, kým a čím být má, čím se má stát – a tedy k tomu, aby se alespoň trochu přiblížil k plnění svého poslání.


87/012

Pravděpodobně pod vlivem německým máme v češtině zvláštní české slovo pro „realitu“ (v novějším smyslu), totiž „skutečnost“ (v němčině „Wirklichkeit“). Historie pojmu ovšem začíná ve starém Řecku, v plném smyslu u Aristotela, totiž termínem ENERGEIA, překládaným do latiny termínem actualitas. Přestože ENERGEIA je odvozeno od ERGON = dílo, latinský termín actualitas je odvozen od actus = čin. V němčině se termín Wirklichkeit (připisovaný Mistru Eckhartovi) přibližuje zpět k Aristotelovi, neboť Wirklichkeit – podle Pichta – je vyvozováno z Werk docela podobně, jako ENERGEIA z ERGON. Ovšem tady je třeba dodat, že dost běžně je uváděna jiná etymologická souvislost, která se dokonce zdá být více nasnadě, totiž odvozování Wirklichkeit od wirken. Pokud jde o češtinu, je etymologie jednoznačnější: skutečnost je odvozena od skutek (tj. čin). Ačkoliv tedy je zavedeno původní české slovo, je vytvořeno přesně podle latinského actualitas a tedy nikoliv podle řečtiny. Takže čeština si vytvořila vlastní slovo, ale chtěla se přimknout více k latině než k řečtině. – Zbývá ještě problém, zda vskutku pro němčinu byla řečtina v tomto případě (eventuelně pro Mistra Eckharta osobně) tím rozhodujícím. Zní ve Wirklichkeit opravdu spíš Werk než wirken? Vždyť základem je tu spíš wirklich a teprve odvozeno od toho může být substantivum. A co odpovídá tomuto „wirklich“ v řečtině? ERGAZOMAI znamená dělám, pracuji, konám; TÓ ERGÓ znamená skutkem i vskutku. Zbývá jedině poukaz na kořen, neboť Werk je nejspíš opravdu odvozeno z ERG- či FERG- (jak upozorňuje např. Lepař). A protože ERGON je dílo, práce, zaměstnání, dokonce starost a péče, asi neprávem říká Picht, že „,actus‘ heißt nicht das


87/013

21. 1. 87

Trojrozměrnost našeho prostoru (prostoru naší zkušenosti) je důsledkem redukce multidimenzionality našeho bytí, k níž dochází v „přítomnění“, v „aktualizaci“, již ve své zkušenosti zažíváme jako jedinou „skutečnost“ a jako „jsoucnost“. Tuto zkušenost se jsoucností a jsoucny pak se samozřejmostí přenášíme jak do „minulosti“, tak do „budoucnosti“ a málo se staráme o legitimnost svého přístupu. Není nikterak zdůvodnitelné, že počet dimenzí v budoucnosti nebo minulosti nějaké události (pravé události) je týž, jaký má ta která její okamžitá jsoucnost. Že jsme na takovou generalizaci zvyklí, je sice pochopitelné, ale nijak to nezvyšuje její oprávněnost. Celou problematiku je nutno důkladně přezkoumat, resp. prozkoumat (neboť zatím panovalo přesvědčení o „samozřejmosti“). Mluvíme-li metaforicky o tom, jak je nějaké dění „otevřeno“ do budoucnosti, znamená to právě tolik, že jde o dění, jehož další průběh není jednoznačně determinován v okamžité přítomnosti, tj. jehož další průběh může směřovat po více různých cestách. Ale jak je možná tato neurčitost, víceznačnost, variabilita možností a jak jinak jsme o tom zvyklí hovořit? To je ovšem jen jedna stránka věci: neurčitost, nedeterminovanost úplná, nedostatek determinovanosti. Je ovšem možný také opak: předeterminovanost, determinace něčím navíc, co tu původně nebylo, s čím nebylo možno počítat, co znamená zásah jakoby odjinud, „z jiné dimenze“. A o to nám právě jde: musíme-li počítat s tím, že každá událost „vyvěrá“ z ryzí nepředmětnosti a teprve postupně se zvnějšňuje, zpředmětňuje, pak nepředmětnost znamená multidimenzionalitu, která je postupně omezována a ochuzována, až postupně redukována na naše tři dimenze (prostorové).


87/014

Navrhuji přijmout pro termín „filosofie“ výklad, který mu podle tradice dal sám Pythagoras, který prý zároveň tento termín razil jako první: filosofie je myšlenková disciplína, která svou příchylnost, odevzdanost a lásku k moudrosti sdružuje s vědomím, velmi vyostřeným, že může k moudrosti vzhlížet, moudrosti se snad blížit, ale že ji nikdy nebude moci zvládnout, ovládnout, opanovat, že se jí nebude moci nikdy svrchovaně zmocnit, nýbrž že tato moudrost, jež je vyhražena bohům, bude vždy rozhodčím a mírou každého filosofického poznání. Myšlení, které nepočítá s tím, že vedle poznávajícího subjektu, poznávané skutečnosti (věci, předmětu) a vedle samotné aktivity poznávání tu je ještě nezbytný a nepominutelný čtvrtý člen, totiž sama moudrost, nepřevoditelná na žádný z ostatních členů, ale zůstávající jejich poslední měrou a kritériem, zachovávající si platnost a vládu nad nimi nade všemi a rozhodující v posledu nejen o platnosti nebo neplatnosti jednotlivých poznatků, ba ani celého poznání jako lidského výkonu (včetně metody, myšlenkového aparátu a také pozic, z nichž poznání vychází a na nichž spočívá), nýbrž rozhodující měrou se podílející na tom, kým a čím je poznávající subjekt (tedy na jeho konstituci), a určující, čím vlastně a doopravdy je ona skutečnost, jež má být a je poznávána – tedy takové myšlení, které se chce z jakéhokoliv důvodu omezit na poznání, jež zůstává záležitostí pouhého vztahu mezi subjektem a objektem, předmětem poznání, by tak ztratilo právo na to, aby se nazývalo filosofií. „SOFIA“ totiž není záležitostí vztahu, omezeného na aktivitu subjektu, vztahujícího se myšlenkově k předmětu, nýbrž je zvláštním členem takového vztahu (který je proto složitější).


87/015

24. 1.

Niebuhr začíná svou knížku (původně přednášky) o „Synech světla a synech tmy“ myšlenkou, která má platnost širší, než naznačuje autor. Ostatně on sám praví, že „v demokracii podobně jako v každém jiném dějinném ideálu a instituci jsou obsaženy jak prvky pomíjející, tak prvky, jejichž platnost je trvalejší“ (847, s. 11). Nechme stranou způsob vyjádření (mohli bychom uvést kritické připomínky k slovům „ideál“ a „instituce“) a držme se věci: jestliže socialismus pochopíme jako dotažení demokracie a demokratičnosti až do důsledků sociálních a hospodářských, pak Niebuhrova myšlenka samozřejmě platí také na socialismus; ale i když se bude někdo pokoušet stavět socialismus proti demokracii, nebude moci upřít platnost oné myšlenky také pro socialismus, neboť také on představuje významné dějinné hnutí, jež si samo nějak rozumí (má své „ideály“ či uzlové myšlenky, myšlenkové principy), jež ustavilo a ještě ustaví řadu „institucí“), jež lépe nebo hůře tyto vůdčí představy a myšlenky uskutečňují a zajišťují, naplňuje miliony lidí nadějemi, dává jim větší nebo menší životní zakotvení a jistoty, atd. atd. Rozumět nějakému dějinnému pohybu, hnutí, ideálu nebo jeho realizaci atd. znamená vidět především to, v čem má pravdu, v čem je jeho opravdová síla – a teprve na druhém místě také to, co je v něm falešného, zvráceného nebo přímo nebezpečného. Kritikové socialismu nám dnes rádi ukazují na scestí a slepé uličky, do nichž se dostával a dostává, ale nenabízejí nám cestu jako důstojnou alternativu, nýbrž jiná scestí, dávno již prohlédnutá a nyní jen oprašovaná a třeba i různě kolorovaná, ale představující alternativu zdánlivou, falešnou, a tudíž nedůstojnou.


87/016

Je zvláštní, že v sociálním procesu posledních dvou staletí dosáhl takového úspěchu a snad přímo převahy koncept, který si tzv. pracující nechali vtisknout a vnutit do svého vědomí vlastně nepřáteli socialismu, kteří mu upírali a upírají jakoukoliv legitimnost. Je to koncept, který staví socialismus proti demokracii a demokracii chápe jako ohrožení socialismu, takže ji hlásá jen docela formálně, vnitřně ji však vyprazdňuje, zbavuje účinných pák a místo principů demokratických reálně zavádí principy aristokratické a diktátorské. Byly vymyšleny celé ideologie, hlásající ústy demokracií a její ideály, ale odkládající každou vážnější jejich realizaci do nedohledné budoucnosti a uskutečňující v přítomnosti plány, které jsou s demokratickými principy ve flagrantním rozporu. Společnosti, které si říkají socialistické, pracují proto s falešným vědomím v daleko větším rozsahu než společnost buržoazní. Je-li pravdou, že proletáři nemají co ztratit, leč okovy, a nemají-li žádný zájem na lžích, protože osvobození čekají právě od pravdy, od otevřenosti a veřejnosti, pak je třeba podrobit analýze ony „nové“ společnosti, které si osobují se jmenovat „socialistické“, ale které vlastně socialistické nejsou. Nevidím jiného teoretického řešení, než že dochází k druhé fázi buržoazní revoluce, v níž ti buržoové, kteří se nedokázali prosadit ve fázi první, se dostávají k moci jakoby ve jménu proletářských mas, ale dělají všechno pro to, aby udrželi klíčová postavení jen ve svých rukou a aby pod záminkou „demokratického centralismu“ zlikvidovali všechny demokratické prostředky a páky, jejichž pomocí by mohli být znovu odstaveni na vedlejší místo, které jim po právu náleží.


87/017

Ve starém poznámkovém sešitě jsem našel své záznamy ze Součkovy přednášky z 20. 4. 1957. Tam mj. jsem zapsal, že podle něho „pravé lidství – to, co člověka činí člověkem – je darem milosti“. „Štěstí je vždy přidáno – je nezaslouženým darem.“ „Nejvzácnější věci v životě jsou nám dány setkáními, jichž jsme si nepřipravili.“ – Pokud jde o to, že člověk se sám sobě nedaroval, pak nebude žádného sporu. Už problematičtější to je s otázkou, zda člověk sám sebe může považovat za dar. Slovo „dar“ se tu nehodí, neboť kdyby byl člověk darem, pak kdo by měl být příjemce tohoto daru? Snad jedině druzí lidé, ale v žádném případě nikoliv on sám. Člověk nemůže být v téže věci a téže souvislosti zároveň darem i obdarovaným. Ale Souček mluví o „pravém lidství“. Tu je zřejmé, že v pozadí je docela určité pojetí člověka. To, co člověka činí člověkem, nemůže být – má-li platit to, co říká Souček – žádné „člověctví“ či člověčenství nebo snad „lidskost“ apod., nýbrž něco docela jiného. Otvírá se tu např. možnost chápat člověka jako bytost podstatně, bytostně vázanou na pravdu (nebo spravedlnost nebo slovo atd.), tedy na něco jiného, než čím je sám. To pak posouvá těžiště lidského „bytí tu“ do budoucnosti, vychyluje to člověka někam, kde ještě není (tj. k něčemu, co nebo kdo ještě „není tu“). Pak ovšem je třeba se pozastavit nad divnou aditivní formou výpovědi, že „štěstí je vždy přidáno“ – to mi nezní dobře, neboť ke štěstí zdaleka nestačí jen něco přidávat (byť sebevíc a sebevzácnějšího), nýbrž je také zapotřebí „ubírat“, „odnímat“. A pak tu je také zcela zanedbaná nutnost se vzácných věcí chopit, nenechat je proletět, proběhnout kolem, aniž bychom se po nich ohlédli.


87/018

25. 1.

Příprava na 2. 2. 87 – Etický charakter svobody

01 Svoboda – jedním z největších problémů filosofických a etických speciálně; otázka charakteristická pro evropskou kulturní tradici. Dva zdroje myšlení o svobodě: pojetí řecké a pojetí židovské – různý pohled

02 Pro Řeky: svobodný občan x otrok jako dvě různé danosti tvora biologicky nerozlišitelného. Svoboda jako vlastnost (člověk se s ní rodí) – se vzrůstem kultivovanosti pochyby o „danosti“ přirozené (FYSEI). Hegelovská dialektika pána a otroka vyvozena z řecké zkušenosti. Vynikající osobnosti mezi propuštěnci – a proti tomu „otrocká duše“ mezi tzv. svobodnými. Právní aspekt: svobodným se člověk buď rodí – anebo může být propuštěn pánem (svobodným)

03 Židovská zkušenost: služebník není otrokem, protože je také – jako jeho pán – především služebníkem Hospodinovým (mají „společného nadřízeného“). Židé neměli otroky (jen zajatce) – jediná jejich zkušenost se týkala vlastního otroctví, které navíc bylo ideologicky zpracováno. Bůh je ten, kdo vysvobozuje z otroctví – kdo by chtěl, aby se Izraelec smířil s otroctvím (svým), musel by mu „zabít“ Boha.

04 Revolučnost židovské zkušenosti: Mojžíš jako revoluční vůdce ke svobodě. Křesťanská spiritualizace této zkušenosti pod dojmem krvavé katastrofy, jíž končilo makabejské povstání. Pavel: pán i otrok („služebník“) mají stejné postavení před Hospodinem. Nový význam slova svoboda: nejde především o právní a společný aspekt, nýbrž o „liberum arbitrium“. Místo revolučnosti sociální a politické je tu nový typ revolučnosti: metafyzická a mravní.

05 Dějinně se vytvořilo pro Evropu charakteristické pojetí svobody ve středověku – a to je nemyslitelné bez uvedených třech pramenů, ale ani na jeden z nich není převoditelné. Každou filosofii můžete zkoumat a testovat, když se podíváte na její pojetí svobody. Člověk chápaný jako svobodná bytost (svobodný subjekt) předpokládá 1) zniternění svobody, charakteristické pro helenismus (po rozbití POLIS); 2) důležitou korekturu, bránící privatizaci a subjektivizaci – v křesťanství; 3) stále důkladnější filosoficko‑theologický pojmový aparát, který nemohl neučinit otázku svobody jedním ze základních témat (z dogmatických důvodů)


87/019

06 Důležitost znalostí o pramenech – nedělat stejné chyby. Např. pojetí fysis x nomos: svoboden je, kdo jedná podle své přirozenosti. (To opakuje např. Spinoza etickou aplikací „causa sui). Moderní a postmoderní člověk se cítí utlačován konvencemi atd. Ale myšlenka „všestranného rozvíjení schopností“ vede k absurditě. Mravnost nelze založit na „přirozenosti“.

07 Větší myslitelé to rozpoznali: „přirozenost“ nás nechává na holičkách a v bezradnosti: chaotičnost přemíry instinktů (Nietzsche), člověk jako nedostatkové zvíře (Gehlen), nedostačivost instinktů. Vědomí jako náhražka za „přirozenost“. Vědomí, myšlení je nepřirozené (Vercors). Tudíž i mravní myšlení a cítění.

08 Přesun – místo ANAGKÉ (nutnosti), MOIRA (heimarmené, peprómené) = (osudu) má moderní člověk zákonitosti, kauzalitu, setrvačnosti apod. Podstatnost této změny spočívá právě v tom, že novodobé pojetí nutnosti nepokrývá celý terén, který pokrývalo pojetí antické. Proto se otázka svobody strukturuje do základních dvou sfér či oblastí. Jednak je tu kontext determinismu x indeterminismus, a to ať v novodobém smyslu (věda), nebo ve středověkém smyslu (je-li možné liberum arbitrium); jednak tu je kontext morální, a to zase ve dvou rovinách, individuální a společenské (případně politické). Ale integrita všeho!

09 Mravně uvědomělé jednání lidské je záležitostí oné čtveřice, v níž má pevné místo reálná situace. A realita musí svou povahou na jedné straně zajišťovat, že naše rozhodnutí má nějakou váhu, nějakou setrvačnost, že něco skutečného do budoucnosti ovlivňuje, rozhoduje – a na druhé straně ta realita musí zase umožňovat, aby se do spleti kauzálních vztahů „vešel“ náš čin, aby intervence, k níž se rozhodneme, byla vůbec možná a nebyla pouhou iluzí.

10 Věci mají své setrvačnosti a mají tendenci nás strhovat na své cesty. To vyvolává nutnost nejen promyslet každý čin, ale zároveň jej neposuzovat izolovaně, nýbrž v kontextu s jinými činy: je třeba vykonávat jistý tlak, který může jen v omezené míře počítat se setrvačnostmi a čím dál víc musí pamatovat na „zásady“, tj. na důslednost našich aktivit (eventuelně na důslednost také těch druhých).

11 Na druhé straně mají věci (v důsledku své setrvačnosti) sklon obejít se bez nás, bez našich aktivit – jakoby nás „nepotřebují“. To je pravda jen zčásti, ale zčásti to je


87/020

iluze (na dějinné úrovni jsou všechny setrvačnosti závislé na našem prostředkování!). Nicméně vzniká dojem, že jsme v situaci bezvýznamní, nedůležití, jaksi „navíc“ – pocit „vrženosti do svobody“ = do nahodilostí. Bezradnost a bezpomocnost tohoto druhu je řešitelná pouze vnímavostí vůči tomu, co „být má“, tj. vůči větší hodnotě, kráse, spravedlnosti, pravdivosti, atd.

12 Věc základní důležitosti: situace svobody, do níž se dostáváme, se vnitřně zhodnocuje, zkvalitňuje, naše svoboda roste, když na sebe bereme jisté závazky, když uznáváme jisté normy, jistá kritéria atd. (a naopak jindy jsme buď zotročováni anebo vyprazdňováni). Tak získáváme smysl pro svobodu a začínáme si jí cenit, vidíme v ní také jeden z cílů, jednu z hodnot – máme zájem na svobodě, o niž stojíme, za kterou zápasíme. Jedním z kritérií je právě růst svobody, pochopitelně nejenom vnitřní, nýbrž právě uskutečněné, realizované uprostřed světa, uprostřed reálné situace. (Viz politické svobody, lidská práva atd.)

13 Další důležitá věc: svobodu prožíváme v aktu sebeosvobozování a osvobozování těch druhých, v procesu emancipace. Ale je dvojí emancipace: zbavujeme-li se závazků, znamená naše emancipace úpadek a dekadenci; je však druhá cesta, kdy se osvobozujeme pro (vyšší) závazky – a jen tam se stáváme vskutku svobodnějšími. Svoboda v tomto novém významu není předpokladem, ale důsledkem toho, že na sebe bereme určité povinnosti a závazky, „ve jménu“ kterých pak přehodnocujeme ony dosavadní (buď je rutinizujeme, nebo modifikujeme či dokonce rušíme).

14 Mravní vědomí (vnímavost atd.) je možné jen jako volba této (vyšší) svobody – a volba vskutku svobodná je možná jen pro mravní vědomí (které si vypracovalo, vyšlechtilo své „svědomí“). Svoboda je vlastně jakýsi kulturní luxus, neobejde se bez určitého „přebytku“, umožňujícího „plýtvání“ (časem, silami, hmotnými statky atd.) Život je osvobozován nikoliv ke svým primitivním formám, ke své danosti a k odkázanosti na sebe, nýbrž k službě, k začlenění do smysluplnosti, k sebevydání pro něco většího, k přesažení sebe, k „nechání sebe za sebou“.

15 Pravda jako to nejvyšší (nepřed. skutečnost): vyšší vysvobozuje nižší, pravda je předpokladem a zdrojem svobody, nikoliv svoboda předpokladem a zdrojem pravdy. Svoboda ve světle (a v perspektivě) pravdy: naše svoboda doopravdy.


87/021

16 Kde je svoboda, tam je možný i omyl, nevůle k pravdě, podvod, lež, zneužití svobody. Nebezpečí svůdců, kteří mohou předstírat dobré rádce a učitele. Nový druh pokleslosti a úpadku, který se tváří jako nový rozmach a pokrok. Pahodnoty, předstírající, že jsou vyššími hodnotami. Svoboda jako břemeno, které by lidé rádi složili na někoho jiného. Nezastupitelnost svobody – a povinnost vidět a vědět, co dělám. Hloupost jako vina, chytrost jako mravní závazek. „Přirozenost“ jako výmluva.

17 Svobodný jedinec ve svobodné pospolitosti. Politické svobody. Demokracie jako mravně-politický princip (soubor zásad). Demokracie nemůže a nesmí být cílem: nemravnost zásady, že většina rozhoduje o všem, také o pravdě, spravedlnosti, mravnosti atd. Demokracie je velmi špatná forma občanské pospolitosti apolitické vlády, ale neznáme žádnou lepší. Má-li si demokracie podržet svou oprávněnost a svůj smysl, musí členové obce (společnosti, státu) natolik „vyrůst“, aby dobrovolně přebírali závazky, k nimž je žádným zákonem ani jinak nikdo nemůže nutit.

18 „Corruptio optimi pessima“ – právě v demokracii může docházet k nejhroznějším deviacím. Proto otázka svobody nemůže a nesmí být redukována nebo jen soustřeďována na svobody politické. Naopak povaha politických svobod musí být nahlížena a odvozována jako společenský, politický důsledek povahy svobody mravní. Vnější svobody (a vnější záruky svobody) představují jen jakýsi předpoklad, usnadňující, aby lidé lépe mohli plnit své poslání. A toto poslání nemůže být stanoveno ani zaručeno nikdy zvenčí, žádnou institucí, žádnými zákony ani opatřeními.

19 Politická svoboda (přesněji: plurál „politické svobody“ a také tzv. „lidská práva“) nejsou ani přirozenou, ani společenskou výbavou každého jedince, nýbrž představují jen to, co lze zvenčí udělat, aby se skutečná, pravá, živá svoboda mohla uplatnit, realizovat. Politické svobody představují tedy nutné, ale nesamostatné zvnějšnění svobody „vnitřní“, která se konstituovala a zkvalitnila, zkultivovala tím, že převzala určité kvalitní závazky.

20 Smyslem svobody přesvědčení, slova atd. je, aby se mohla prosadit pravda. Přitom na sebe bereme riziko, že se bude prosazovat také lež. Proto svoboda není sama o sobě jednoznačnou pozitivní hodnotou: pravda je důležitější.


87/022

5. II.

Filosofie je především reflexí; filosofie může reflektovat pouze určité akce, aktivitu, resp. její výsledky, tj. zkušenosti s touto aktivitou. Součástí filosofického reflektujícího přístupu je kritičnost – jde o reflexi z kritického odstupu. Zároveň však se žádná filosofická reflexe nemůže omezovat na kritický odstup, nýbrž z podstaty věci musí být schopna také jisté otevřenosti a přímo sympatie, má-li být schopna chápat doširoka a do hloubky. A tady nastávají jisté problémy. Specificky významným problémem je vztah mezi filosofií náboženství, jak se tradičně pěstovala a pěstuje, a mezi filosofií víry. Na jedné straně filosofie náboženství nemůže zůstat u toho, že ponechává náboženství pouhým svým předmětem; to si může dovolit, resp. k tomu se může a musí cítit zavázaná náboženská věda. Jako příklad může sloužit Hegel, který dospěje tak daleko, že filosofii, která chce reflektovat náboženství, prohlásí za theologii, a co víc, pěstování filosofie jakožto reflexe náboženství (a tedy pěstování theologie) prohlásí za bohoslužbu (Vorlesungen üb. die Philos. der Religion sv. I, s. 30 – Meiner 1974). Pronikavě se však mění situace, v níž filosofie nahlédne, že víra se vzpírá proti obecné náboženskosti a staví se dokonce do pozice protináboženské; pak se musí k víře vztáhnout z distance a odmítnout ji jako falešnou (jako „atheismus“), anebo musí přijmout orientaci víry, stát se filosofickou reflexí této protináboženské orientace a tím eo ipso vyloučit možnost nějakého důvěrného sepětí a společenství mezi filosofií a náboženstvím, náboženskostí vůbec u v posledu také mezi onou bohoslužbou, jíž by se měla jakožto reflexe náboženství a tudíž jakožto theologie stát.


87/023

Jestliže uznáme, že filosofie musí být u svého tématu nejenom „rozumem“, nýbrž také „srdcem“, že se ke svému tématu nesmí vztahovat jen jako k „předmětu“, nýbrž že v určitých případech – a to právě v těch nejzávažnějších! – musí nechat tento „předmět“ proniknout do svého nejhlubšího nitra, do „srdce“, do samých základů své reflexe, tj. že skrze její reflexi musí tento „předmět“ proniknout do nitra samého subjektu filosofování, že subjekt se musí otevřít tomuto „předmětu“, že se mu musí odevzdat, dát k dispozici, že se jím musí nechat ovlivnit, nasměrovat, orientovat – ve smyslu „sympatie“, pak vynikne zvlášť plasticky nejenom neobjektivita filosofie (a nemožnost filosofické objektivity), ale také základní důvod, proč není možná nějaká obecně uznávaná filosofická disciplína, kde by sice – jako v každé vědě – zůstávaly některé otázky nevyřešeny a tedy předmětem diskuse, ale kde by také existovala jakási základna, obecně přijatá a respektovaná. Filosofie zkrátka musí – zejména v určitých zvlášť důležitých situacích – reflektovat aktivní přístup filosofův (eventuelně obecně lidský) tak, že jej přijme za svůj, že z něho vychází a že se jím nechá orientovat ve vztahu nejen k ostatním filosofickým disciplínám, ba ke všemu ostatnímu lidskému vědění, ale k lidskému životu vůbec a generálně ke světu a lidskému místu v něm. A protože jak ve světě samotném, tak v lidských přístupech k němu dochází ke konkurujícím si postupům, k protiřečícím si orientacím, mezi nimiž není smíru, ale které si protiřečí a nemohou neprotiřečit, musí každá filosofie zaujmout určitá stanoviska jako svá a postavit se do opozice vůči jiným jako cizím a falešným.


87/024

7. II. 87

V současné filosofii oživší spor o univerzálie (viz 4086, Stegmüllerův úvod) je vlastně znovu ožilým sporem o ontologické koncepce. Ačkoliv na půdě neopozitivismu a analytické filosofie došlo k vytvoření jedné fronty, která se od obecných problémů obrátila ke „každodennímu jazyku“, nemůže být něco podobného cestou k řešení našeho problému. Naopak každý výrok o např. vlastnostech musí být chápán jako pouhá zkratka za mnohem obsáhlejší formulace, které jsou plně korektní a které mohou být kdykoliv za ony zkratky dosazeny. (Viz dtto, s. 3.) Zásadou tu je, že veškeré výpovědi musí být „ontologicky nezávadné“, čímž se rozumí požadavek, aby se vždy mluvilo o „konkrétních předmětech“, „objektech“, tedy o nějakých „individuích“ (jednotlivostech). – Ale právě tady se pro kriticky reflektujícího musí objevit zásadní otázka: co rozumíme jednotlivinou či konkrétním objektem? Za prvé: co znamenají v tomto světle geometrické výpovědi třeba o rovinných obrazcích? Je „obecný trojúhelník“ konkrétním předmětem, anebo to je jen přihrádka, v níž jsou zařazeny a uloženy všechny „jednotlivé trojúhelníky“? A je „konkrétní jednotlivý“ trojúhelník takovým žádaným „předmětem“? A za druhé: když mluvím (vypovídám) o „tomto psu“, co tím vlastně míním? Mohu např. vypovídat o jeho stáří? To by znamenalo, že „konkrétní předmět“ může být jen to, co mám hic et nunc před sebou – pod „tímto psem“ tedy nemohu mít na mysli jeho „jsoucnost“, když byl ještě štěnětem. A pokud ano, je „tento pes“ nikoliv jednotlivým, konkrétním předmětem, nýbrž celou obrovskou množinou jednotlivých, konkrétních svých „jsoucností“ (tj. okamžitých stavů). Pak sám „konkrétní“ pes jako jednotlivec přestává být jednotlivinou a stává se „obecninou“.


87/025

Jestliže jsme jednou došli k závěru, že je třeba dbát významného rozdílu mezi pravými a nepravými událostmi (a konsekventně i pravými a nepravými subjekty), vyplývá z toho především závazek orientovat se v každé situaci na rozpoznávání oněch pravých událostí, resp. subjektů. Důležitost této zásady má nabýt zvláštní zřetelnosti v případě událostí dějinných, tj. událostí nepravých, vnitřně samostatně neintegrovaných, nýbrž ve své vnější uspořádanosti (a to jak v jejím ustavení, tak i udržování) závislých na nějakém subjektu nebo – právě jako v dějinách – na mnoha subjektech (jednotlivě i na jejich součinnosti či spolupráci, eventuelně v konfrontaci, konfliktu či zápasu). A z toho zase vyplývají další dva důsledky: především abychom mohli rozpoznat pravé události či pravé subjekty, musíme se orientovat na nepředmětnou stránku skutečností a na to, jak a čím (kým) je integrována. Nestačí intuitivní přístup, protože právě ten nás na dějinné úrovni klame (neboť jsme nakloněni považovat za subjekt skupinu, kolektiv, kmen, rod, národ, společnost vůbec, dokonce lidstvo). A za druhé tam, kde jde nepochybně o zdánlivé či nepravé události či subjekty, musíme veškerou pozornost soustředit vždycky také na subjektní a subjektivní prostředkující roli pravých subjektů, bez jejichž aktivity, účasti a angažovanosti by žádný vskutku dějinný proces, žádná dějinná událost nemohly proběhnout, uskutečnit se, nastat. Už jen z uvedených důvodů musí být zřejmá jistá nepřekonatelná omezenost přístupu sociologického nebo psychologického apod., které se orientují jen na vnějšek, na setrvačnosti, zákonitosti, průměry a podobně.


87/026

Chápeme-li svobodu jako „neurčitost“, nepředurčenost, nedeterminovanost, je to pojetí příliš předmětné až mechanistické. Jde totiž o to, že když – z hlediska efektu, o který nám jde – chybí nějaký determinující činitel, tak to neznamená, že nenastane „nic“, nýbrž že nastane „něco jiného“. Jinak řečeno: vždycky se něco stane. Ale když do stejné, resp. analogické situace „zasáhne“, intervenuje nový determinující činitel, pak může dojít k větší nebo menší proměně celé situace, ba dokonce k mimořádně pronikavému efektu. Svoboda pak znamená jednak objektivní možnost, jednak subjektní a subjektivní schopnost způsobí, že takový faktor je do situace uveden. To však nikterak neznamená, že bez uvedení takového faktoru do situace zůstává situace „otevřená“, nedostatečně determinovaná, nedourčená. Je jenom určena jinak. Svoboda tedy úzce souvisí se schopností uplatnit v situaci něco, co tam „není“, co tam dosud „nebylo“ a co by se tam bez naší vůle, bez našeho přičinění nedostalo (pravděpodobně, tj. možná dostalo, ale s pravděpodobností velice malou). Tak na jedné straně uplatnění svobody souvisí se schopností zvenčí integrovat (zorganizovat, uspořádat) situaci novým způsobem, a na druhé straně se specifickou neurčeností našeho rozhodnutí něco podniknout (či nepodniknout). Z toho je patrno, že je velmi důležité rozlišovat mezi tzv. neurčeností dění, které je – vzhledem k žádoucímu efektu – organizováno, resp. integrováno zvenčí (prostřednictvím subjektním a subjektivním), a mezi neurčeností událostného dění, které je (řečeno s Teilhardem) „přirozenou jednotkou“. Pravá svoboda je možností kontingentních obratů v tomto dění „pravé události“.


87/027

8. II. 87

Milý Petře,

po přečtení Tvého textu neshledávám důvod, proč navrhovat nějaké úpravy. Pochopitelně nikoliv proto, že bych se vším, cos napsal, souhlasil. Jsou tam dokonce také některé nevěcnosti, ale mám dojem, že to už náleží k Tvému stylu. (Např. posun smyslu ve věci „profesionality“ – ostatně tady jsem právě doufal, že vyvoláš věcnou diskusi, také o smyslu semináře a o alternativách atd.; interpretace diletantismu zcela obdobná jako interpretace bláznovství v Rudém právu; posun a zneužití smyslu nepolitické politiky; aj. další). Vážnější je jiný prohřešek, dokonce právě toho druhu, na který jsi sám mimořádně citlivý: když někdo do telefonu řekne, že „seminář nebyl“, je to jistě menší prohřešek, než když napíše, že seminář má k dispozici knihy, které dnes nemají oficiální profesionálové. Určitou tematickou a stylovou nečistotu vidím v tom, že pomocí nepřesných formulací dociluješ řečnických či literárních efektů, které nemají ani s tématem ani se samotnou filosofií nic společného. Ale to všechno padá na vrub Tobě a já nemám, proč bych to chtěl měnit. Takže si to spánembohem otiskni. Abych nebyl jen negativní: je tam řečeno také mnoho pravdivého. Jenže chyba je v tom, že polopravda nebo pravda užitá v nepatřičném kontextu přestává být pravdou. Bylo by to proto třeba oddělit jedno od druhého. Ale nemyslím, že by to mohlo vyvolat nějakou katastrofální explozi. – Ale ještě poslední poznámka: ten „dluh“, o kterém hned na začátku mluvíš, je v jedné své složce také Tvým dluhem. Chtěl bych doufat, že kromě polemických impresí a šlehů budeš někdy reagovat také argumentativně, jak bylo domluveno a jak jsi výslovně slíbil.

Zdar! Láďa


87/028

8. II. 87

Co vlastně znamená filosofický seminář pro českou filosofii? Jsou zajisté jistá omezení, provázející každé zařízení, která z podstaty věci nemohou být překonána. Tak např. nemůžete postavit most, kterým byste se zároveň v rekordním čase dostali z jednoho města do druhého nebo kterým byste mohli létat. Některé základní rysy povahy semináře jsem prostě převzal po Tominovi: to je jeho otevřenost pro každého, kdo přijde, jeho veřejnost a jeho kontakty se zahraničními filosofy. A pak jsem ovšem převzal to, co si nevymyslel ani Tomin, a ovšem nevymyslel jsem si to ani sám, totiž situaci, v níž zůstává seminář pod policejní kontrolou permanentně a v níž se v různě mocných vlnách stává předmětem policejních intervencí a represí. Pomineme-li všechny ostatní typy omezení, vyplývají již z uvedených tří některé důsledky, které prostě nemohou být zvráceny ani překročeny, pokud nedojde k hlubší změně politické, kulturní a duchovní atmosféry v naší zemi. Především nejde o výběrový typ studia – přijít může každý. Omezené bytové podmínky nedovolují (zejména po mém přestěhování) zpravidla větší účast než 15–20 lidí (obvykle méně). Tento počet by bohatě stačil, kdyby šlo o vybrané účastníky. Ale tak tomu není a v daném případě nemůže být. Jistý výběrový efekt se ovšem přesto uplatňuje: přicházejí lidé, kteří mají zájem o filosofii (aniž se zkoumá, mají‑li talent, a aniž by byla možná kontrola vlastního studia doma, tj. mimo seminář), a přicházejí lidé, kteří se buď nebojí, nebo celkem nemají co ztratit. Nemyslím si, že osobní statečnost a ochota něco riskovat by byla v rozporu s předpoklady pro filosofování, ale zajisté sama o sobě nemůže stačit.


87/029

8. II. 87

Charakter semináře také nepřipouští trvat na plnění nějakých povinností, skládat zkoušky a psát povinné referáty, které by byly klasifikovány. Z toho vyplývá především, že seminář postrádá dostatečně širokou základnu zájemců, které by mohl nějak prověřovat a z nichž by si mohl vybírat ty nejlepší a nejperspektivnější; spíše naopak sám se stává jakousi základnou pro takový výběr a „přetahování“ (eventuelní) do jiných pracovních skupin, které jsou tematicky i co do úrovně vyhraněnější a náročnější. Odjinud naopak žádní noví účastníci nepřicházejí, protože zčásti právem, z větší části však v důsledku nadměrného přehánění nebezpečí ze strany jiných skupin nabývají dojmu, že by se dopouštěli příliš velkého rizika. Noví účastníci přicházejí tudíž naprosto nahodile a většinou přilákáni svými představami o tom, co to je filosofie, a pak jsou brzo konfrontováni s něčím, co nečekali. A když čas od času dojde k jakési přílivové vlně nových účastníků, policie zasáhne a různým šikanováním a pohrůžkami represí je odstraší od pokračování. Výsledkem je taková izolace semináře, která znemožňuje sledovat nějaké dlouhodobější výběrové záměry. (Byl to také tento důvod, který nás vedl k paralelnímu běhu pracovnějšího semináře s menším počtem účastníků, kteří si připravují referáty sami, kde se čtou texty apod.) Myslím, že nelze popírat, že takto plnil náš seminář nechtěně ještě další funkci, totiž že na sebe soustřeďoval přednostní zájem policie, a tak vlastně odváděl zčásti zájem a zejména většinu represí policie od seminářů a pracovních skupin ostatních. (Změna v poslední době – seminář Ivana Havla.) U těch je ovšem každé hodnocení výsledků obtížné, ne-li vyloučené, vzhledem k míře jejich utajovanosti.


87/030

8. II. 87

Když už je do diskuse vtaženo to, co bylo vysloveno jako poděkování, zejména pak otázka diletantismu a profesionality ve filosofii, je třeba nezůstávat u několika formulí a sloganů, nýbrž je třeba jít k „věci“. Především je třeba odmítnout záměrné posuny a podsouvání cizích významů a myšlenek, které pak slouží jen jako záminka ke „kritice“ a znamenají jen „vytváření dojmu“, ale v žádném případě se ani nepokoušejí se držet věci tím, že věrně „uchopí myšlenku“. Jak vypadá profesionalita samotného glosátora –rzk–? Když se podíváme na text mého poděkování, najdeme tam formulaci, že „s jistotou můžeme prohlásit, že každá rutina a formální akademická profesionalita tu s největší pravděpodobností zůstanou slepé“. Tedy především: „tu“ – tj. v daném případě a kontextu, tedy pokud jde o téma, byť jen náznakem načrtnuté v děkovné řeči. To téma –rzk– naprosto pominul (jde o „křestansko-evropský úpadek“, o kterém tam citovaný Nietzsche mluvil jako o „dekadenci“ či „produktu modernity“); protože však otázka profesionality byla zjevně na daném místě zúžena na profesionalitu „formální“ a „akademickou“ a protože toto omezení bylo jen podtrženo slovem „rutina“, zdá se být pravděpodobný náš závěr, že glosátor tento kontext prostě pominul, protože mu nic neříkal, protože jej při čtení přehlédl, prostě jej neviděl, neboť pro celou problematiku nemá senzorium. Naopak byl plně osloven termínem „profesionalita“ a „amatérství“ či „diletantismus“ – vnucovalo se jeho mysli a jeho soustředění do té míry, že okamžitě viděl „rudě“ (nebo snad jinak barevně) a přestal vnímat vše, co je kolem. Sama tato okolnost by zasluhovala zvláštní pozornosti profesionálů pro tyto záležitosti.


87/031

9. II. 87

Ale necítím se být právě v této věci leč amatérem, a proto nechávám příležitost ležet ladem. Naproti tomu se na chvíli věnujme způsobu, jakým –rzk– přečtené strávil: „Ona profesionalita je pro Hejdánka reprezentována především ‚rutinou‘, něčím pouze ‚formálním‘.“ Pochopitelně nic takového nemůže z děkovné řeči doložit, ale s tím si nedělá žádné starosti. Našel si hůl, vymyslel si psa – a bije: „Ale ne každá profesionalita má tyto znaky…“. Kdyby si v klidu přečetl text, na který reaguje, musel by zjistit – stejně jako to zjistí pozornější čtenář – že tím neříká nic, co by bylo v rozporu s mými formulacemi, ba co dokonce už je v mých formulacích obsaženo, protože se tam zcela jasně a zřetelně nemluví o profesionalitě všeobecně, nýbrž o profesionalitě „formální“ a „akademické“ – jen o té se říká, že musí zůstat (resp. že s největší pravděpodobností zůstane) slepá. Je tedy zřejmé, že –rzk– se dopustil misinterpretace a klamání čtenářů, kterým z nějakých důvodů plný text mého poděkování unikl.

Problém je ovšem ve skutečnosti hlubší. Jde o to, zda je vůbec možno shledat nějaké nedostatky na profesionalitě, tj. nedostatky, které by nebyly pouhým důsledkem nedostatečné profesionality, takže by nebylo legitimní je připisovat samotné profesionalitě. Profesionalitu si tu můžeme představit jako nějaký ideální ostrov, vybavený vším nejlepším; a pak si můžeme postavit otázku, zda tento ostrov dokonalé profesionality může mít nějakou chybičku, nějakou nedokonalost. Odpověď je jednoduchá: každý, kdo si nechal dojít Kantovu kritiku důkazů existence (resp. jsoucnosti) boží, odpoví jednoduše: ta chybička spočívá v tom, že takový dokonale profesionální ostrov neexistuje.


87/032

9. II. 87

J. B. Souček ve své přednášce z 20. 4. 57 (viz 87–017) uvádí také jako druhý rozpor naší bytosti, který navíc považuje za „ještě vážnější“ (z poznámek není docela zřejmé, co je přesně tím „prvním rozporem“), to, že se „chceme postavit na místo nejvyšší“, což označuje jako „pýchu“. Tu pak chápe jako vlastní hřích. Hřích „není totožný s konečností, omezeností člověka“, ale jde o „zvrácenost“. Hřích není jen naše pozemskost, tělesnost – a také nepochází z tělesnosti, ale spíše „se jí zmocňuje“, neboť pochází z „pýchy“. A pak dodává, že „nejhorším projevem ničivosti hříchu jsou lidé uvědomělí, právě i nábožensky uvědomělí“ – proto také „poznání samo není ještě ochranou“. – Na mé gusto je v tom nepřiměřeně velká dávka subjektivity. Kdybychom chtěli postavit zvrácenost na začátek a nechtěli nic slyšet o tom, jak je důsledkem nejrozmanitějších příčin, a to jak jednání lidí kolem (kteří mohou onu zvrácenost zavinit a přímo vyvolat svým nenáležitým přístupem), tak okolností (které změnit někdy je, ale někdy také není v lidských silách, přinejmenším v dané chvíli a na daném místě), tak konečně i jednáním člověka samotného, které někdy může jedním nesprávným krokem vyvolat celou lavinu, která pak člověka (za asistence a spolupráce druhých i okolností) do oné zvrhlosti strhne, pak bychom ve skutečnosti propadli naprosto falešnému vidění samé skutečnosti. Situaci, v níž člověk upadá do hříchu a pak v něm setrvává, dokonce jej množí, je zapotřebí důkladně analyzovat. Tzv. „pýcha“ je pojmová konstrukce a jen jako taková může být izolována; hypostazovat ji jako nějakou vnitřní, subjektní nebo subjektivní zvrhlost znamená nedbat ostatních základních členů (faktorů) mravní situace.


87/033

9. II. 87

V sešitě, který náhodou vyplaval ze starých papírů, jsem našel poznámky z přednášky J. L. Hromádky z 22. 10. 1956. Mimo jiné je tam tento výpisek: „Na Západě určitá metafyzická úzkost o osud nejlepších hodnot kultury a civilizace; nebýt metafyziky, nikdy by rozpor mezi Západem a Východem nedostoupil té ostrosti a příkrosti.“ Hrom. tu ovšem nemyslí pod metafyzikou nic víc, než tradiční filosofii, která se naučila velmi přesně pracovat se svým pojmovým aparátem – tedy tradiční pojmové myšlení. Pochopitelně mýty nebyly schopny vypracovat ani své „pozice“, ani svou „strategii“, nebyly schopny vzájemné „konfrontace“, polemiky, diskuse, formulování a vyvracení argumentů atd. Proto také žádný „rozpor“ nemohl dokonce ani vzniknout (míníme-li rozporem kontradikci), natož dostoupit „ostrosti a příkrosti“. To je možné pouze díky řeckému vynálezu pojmu a pojmového myšlení. Jistě existovaly konflikty, ale ty se vyřizovaly jinak než argumentací – a podléhaly proměnám, přílivům a odlivům, zapomenutí nebo připomenutím v jiných, nových podobách a barvách atd. To je tedy tak dalece ne-li triviální, tedy alespoň každému jen trochu obeznámenějšímu zřejmé. Hromádka ovšem v kontextu mluví o metafyzické úzkosti západních myslitelů před „takřka smrtelným nebezpečím pro západní civilizaci (což chápou jako civilizaci vůbec) a nebezpečím pro člověka vůbec“, kteréžto nebezpečí přichází z Východu (!), přesně vzato z ruské revoluce 1917 a ze všeho, co s ní souvisí. A Hromádka ovšem souhlasí, že jde o „hluboký zářez do této civilizace“ – revoluce tu po prvé prorazila ven z vlastního (evropského) terénu – na příští civilizaci budou už spoluúčastny stamilióny asijských lidí“.


87/034

14. II. 87

Kdyby pravda byla pouze pravdivým soudem a kdyby pravdivost soudu spočívala v jeho konformitě, resp. korespondenci či adekvaci ve vztahu k tomu, co je předmětem soudu, pak by pravda nebyla a nemohla být ničím sjednocujícím v našem vědění; nebyla by ani touž pravdou, která zavazuje rozmanité vědy, filosofii, theologii, ale také umění a vůbec každý lidský život. Pak by pravda neměla ani nic společného (podstatně, bytostně společného) se slovem, s logem, díky kterému vůbec je nějaká jednota našeho vědění a poznání možná. Slovo by nemělo bytostně nic společného s pravdou, protože pravda by nebyla pravdou slova (řeči), ale ani naopak slovo by nebylo slovem pravdy. To se ukáže o to výrazněji, podrobíme-li bližšímu přezkoumání Heideggerovu argumentaci na začátku jeho Wesen der Wahrheit. Zajisté nelze předpokládat žádnou ad-aequatio mezi myšlenkou pětimarky a skutečnou pětimarkou. Ale pojmové myšlení (a jenom pro ně může tento argument platit a také jenom v jeho rámci může být formulován) je charakterizováno tím, že není žádného pojmu bez příslušného intencionálního objektu, a také naopak není žádného intencionálního objektu, který by nebyl vytvořen, konstruován za pomoci (prostřednictvím) příslušného pojmu. Když je tedy řeč o „myšlence“ pětimarky, tak musíme mít na mysli hned dvojí: jednak pojem pětimarky, jednak pětimarku jako intencionální objekt (pochopitelně odlišný od skutečné pětimarky). A okamžitě objevíme, že s tím popřením adekvace to není tak prosté a neproblematické. Intencionální předmět se vždycky nějak musí podobat příslušnému skutečnému předmětu, neboť má představovat tento předmět, má být jeho modelem (myšlenkovým).


87/035

Podle velmi staré tradice je místem pravdy soud. To však znamená, že adekvace, připodobnění myšlenkového modelu (jímž je právě intencionální předmět) skutečnému předmětu není vlastně záležitostí pravdy či pravdivosti – asi tak, jako neumělý, nedokonalý obrázek nějakého zvířete může je sice zobrazit jednoznačně (pokud má všechny náležitosti), ale nedokonale, neumělecky, vlastně nepravdivě. K čemu je však vlastně soud, když by šlo pouze o podobnost, připodobnění, adekvaci (event. korespondenci atd.)? Kdyby pravda jakožto pravdivost byla adekvací (atd.), tedy vztahem mezi poznáním a poznaným, důležitost soudu by byla pronikavě omezena, redukována, neboť by se stala čímsi pouze instrumentálním. Jediná možná adekvace je záležitostí vztahu mezi „věcí“ (res) a jejím modelem, tj. mezi jejím intencionálním předmětem (resp. některým s jejích intencionálních předmětů, event. příslušných předmětů). Adekvace ovšem nikdy neznamená ztotožnění – a proto je její „míra“, její „úplnost“ vždy pouze relativní. Termín „relativní“ tu však má význam spíše „metaforický“ v původním smyslu, tj. odnáší se dál, než výslovně „říká“ slovo samo. Adekvace je věcí vztahu, relace mezi „věcí“ a jejím „modelem“. Naproti tomu „míra“ či „úplnost“ (dostatečnost, dostačivost) adekvace není záležitostí žádného podobně jednoduchého vztahu. A právě tady je nezbytné nikoliv pouhé prostřednictví (instrumentální povahy) logu, nýbrž přítomnost logu jako základního prostředí, jímž jsou ony složité „relace“ umožňovány a přímo zakládány, ustavovány. Pravda se může uplatňovat, prosazovat, uskutečňovat pouze skrze logos, skrze řeč, a konkrétně prostřednictvím určitého jazyka (který zas je vždy možný pouze v elementu řeči).


87/036

14. II. 87

Glosátor –rzk– kupodivu mluví o dluhu „české filosofie“ vůči L. H. a jeho filosofii – dokonce mluví o nutnosti, aby česká filosofie rehabilitovala H. Kupodivu se odhodlává k tomuto prohlášení teprve poté, co amsterodamská univerzita H-ovi udělila čestný doktorát. Zdálo by se, že udělení čestného doktorátu se přímo zasloužilo o první reakci na H-ovu filosofii. Kdybychom usuzovali s ohledem na reakci –rzk–, pak bychom mohli – vyloučíme-li jiné aspekty a souvislosti – souhlasit s tím, že „postup a postoj Amsterodamské university k dílu a činnosti dr. H. … má pro filosofii bezprostředně význam nepatrný“ (–rzk– mluví o kontextu, který má onen „význam nepatrný“) – nepatrný proto, že zatím vyvolal v život jen reakci –rzk–, která opravdu má pro filosofii bezprostřední význam jen nepatrný. Ale z neznámého důvodu má glosátor za to, že všem dnům je konec. Na jedné straně se domnívá (aniž to může jakkoliv doložit), že „Amsterodamská univerzita se vzdala možnosti ocenit filosofické dílo H-ovo“ a má za to, že udělením čestného doktorátu pro ni všechno končí; a za druhé podceňuje také možnosti, skrývající se v lůně samotné české filosofie, kde se jistě – jak máme za to – najdou nějací následovníci –rzk–. A bude-li jich opravdu hodně, pak kvantita přejde v kvalitu a možná že jen ten šum a ruch přiměje jednoho nebo dokonce dva české filosofy, aby se pokusili zmíněný dluh splatit ještě jinak než kousavými a štěkavými (spíše) glosami. Neradi bychom se při H-ových 70tinách dočkali nové glosy –rzk–, tentokrát rozšířené o výtku, že i v průběhu dalšího desetiletí se možnosti ocenit H-ovu ffii vzdaly nejen cizí univerzity, ale dokonce i samotní čeští filosofové.


87/037

14. II. 87

Rádl oceňuje v „Náboženství a politice“ přínos pozitivismu v tom, že „káže nutnost rozhodnouti se a věřiti“: „Positivismus si této důslednosti žádá a v tom jest moderní, čestný, pokrokový, v tom přináší do našeho národa opravdovou vládu myšlenky.“ (0245, s. 45.) Po několika větách bližšího výkladu pak volá: „Proto: sláva positivismu, který u nás budil porozumění pro vědeckou čestnost!“ (dtto) Tedy na jedné straně důraz na jednotu učení a života a na vyvozování praktických důsledků z „filosofie a vědy“, tj. z poznání. „… právě v této praktické důslednosti záležela přednost vynikajících mužů. … právě tím se stali slavnými, že odvodili důsledky ze svého smýšlení.“ Ale jde ještě o víc: není tu jen tento důraz na vyvození důsledků, nýbrž také – a snad především – požadavek, aby filosof a vědec byli i ve svém myšlení „čestní“, tj. aby za svou filosofii a vědu byli ochotni, ano, aby si za ni troufali „ručiti do všech důsledků“ – důležité je, že „do všech“! Ve filosofii a ve vědě tedy nestačí jen nějaký sebeoriginálnější nápad, ale je třeba jej vždy překontrolovat, tj. promyslit do všech, i vzdálených důsledků. Ovšemže tento požadavek je na sto procent nesplnitelný, ale je to výzva, nekonečný závazek, nikdy docela a definitivně nesplnitelná vnitřní potřeba každého opravdového filosofa i vědce (tady Rádl trvá na pojetí vědy, které se de facto neprosadilo a které se i ve filosofii muselo prosazovat jen těžce a dodnes zcela nezvítězilo). A nejde zase jen o pouhé nápady, ale také o „všelijaké učenosti (vypisované často z jiných knih)“, jež však neznamenají „pro nás nové praktické příkazy životní“ (tamtéž). Tak je třeba rozumět oné „vládě myšlenky“.


87/038

14. II. 87

Selbournův případ lze zjednodušit na základní otázku, zda je pro socialistického intelektuála každá dělnická stávka natolik závazná, že musí souhlasit i s jejími cíli, i s jejími prostředky. A protože o stávce rozhoduje v posledu nějaký vyšší orgán odborový, eventuelně – v jiných případech – např. dělnická strana (komunistická strana), je tu otázka, zda intelektuál, který má smysl pro „vědeckou čestnost“, smí nedbat odůvodnění, které vyvozuje ze svého teoretického stanoviska (a – nota bene – teoretického stanoviska, které ústy sdílí také ono hnutí či strana), a přijmout bez rozboru a kritiky ono praktické rozhodnutí, které učinil orgán teoreticky nekompetentní, a to dokonce do té míry, že intelektuál opustí – ať už jen dočasně nebo definitivně – legitimní teoretické stanovisko a přijme praktické rozhodnutí jako brutum factum a bude je pak z nových pozic teoreticky (ve skutečnosti ideologicky) „zdůvodňovat“. Tato otázka byla už předmětem velkých sporů a polemik, k nimž v nové době docházelo mezi vědou a církevním učením. Obvykle šlo o správnost či nesprávnost nějakého místa v Písmě – nebo přinejmenším správnost či nesprávnost jeho určité interpretace. A právě tady podotýká Rádl (0245, s. 46): „A kdyby cokoli se uvádělo na prospěch nějakého místa v Písmě: že se důkazem o jeho nesprávnosti otřese klid jednotlivců a společnosti, způsobí politická pohroma atd. atd., nesmím věřit tomuto místu, jsou-li vědecké důvody proti němu správné (něco jiného jest forma, v jaké tuto nevěru projevím, ale o tom tu nemluvme). Pravda, nepravda a tedy rozum a tedy věda jsou svrchovaným rozhodčím v životě; jedině pravdě smíme věřiti; …“ (dtto)


87/039

15. II. 87

Když posuzujeme nějakého filosofa (filosoficky, pochopitelně neuvažujeme o jiném posuzování), pak máme před sebou trojí možnost. Buď jej posuzujeme jako myslitele a hodnotíme celé jeho (eventuelně dosavadní, pokud ještě žije) dílo, tj. životní dílo. Předpokladem ovšem je, že je známe. U žijících filosofů to není nikterak samozřejmé, protože před sebou nemáme kritické vydání jeho úplného díla a protože si nikdy nemůžeme být jisti, že se někdy později nenajde v rukopisu něco, co naším hodnocením třeba podstatně otřese. Navíc zůstává vždycky otevřená možnost, že myslitel něco důležitého napsal a buď se to ztratilo, nebo to on sám zničil – přičemž autor nikdy není a nemůže být natolik legitimním soudcem svého díla, abychom jeho eventuelní rozhodnutí museli prostě respektovat jako oprávněné. Co autor napsal, nelze nikdy ztotožňovat, ba ani úzce spojovat s tím, co si o napsaném myslil. – Druhá možnost spočívá v tom, že se omezíme na jedno dílo autora. Ale tu vzniká otázka, co můžeme a máme za takové „jedno dílo“ považovat. Mnoho autorů vnějšně sjednocuje svá menší díla (studie, články apod.) do jedné knihy, do určitého souboru. Mohou být motivováni tím či oním způsobem, chápou jednotu sebraných statí v tom či onom směru, na té či oné rovině, za tím či oním cílem atd. Ale dokonce i tam, kde jde „údajně“ o jediné dílo, o integrovanou práci-knihu, může být integrita jednotlivých kapitol různé povahy a kvality. Jedinou garancí tu je vnější fakt, že jednotlivé studie nebo i kapitoly byly shrnuty autorem do jedné knihy. – A poslední možností je, že z nějakého většího kontextu (problematické třeba integrity) vybereme a vypracujeme myšlenku, a zabýváme se pak touto myšlenkou, byť s přiměřeným ohledem na širší souvislosti.


87/040

15. II. 87

(10. 2. 86, doma) Existuje určitý typ ne-myšlení, resp. ne-myšleného, které můžeme vyřadit z té velikánské skupiny, formální, negativně určené skupiny toho, co není myšleno, resp. nemyšlení, které můžeme považovat za jistou formu myšlení nebo jistou formu myšleného. Toto zvláštním způsobem nemyšlené – budeme raději mluvit o intencionální sféře – to, co je intencionálně nemyšleno, je možno interpretovat v tomto smyslu jako to, co je myšleno nepředmětně, pomocí nepředmětných intencí. Jinak řečeno, co je myšleno nepředmětně. Už tady ten způsob vyjádření má své vady, protože mluvíme o „tom“, „co“ je myšleno, míněno nepředmětně. Pochopitelně takto se můžeme vyjadřovat jedině proto, že jsme pod tlakem předmětného myšlení a že v pozadí je jakési naše přesvědčení, že i to, co je v daném případě konkrétně míněno nepředmětně, může být převedeno do oblasti předmětně mínitelného, resp. míněného, a tedy může být také míněno předmětně. Ovšem zatím je v pozadí jistá koncepce, která připouští sice nepředmětné intence, ale bere vážně jenom ten typ myšlení, který to, co bylo nebo je míněno nepředmětně, může učinit předmětem intencí předmětných. Ovšem toto stanovisko, tato dogmatická pozice, tento nekontrolovaný a neanalyzovaný předsudek vlastně nepřipouští, ba předem a nezdůvodněně vylučuje tu možnost, že jsou skutečnosti (a slovo „jsou“ tu je zase problematické, podobně jako kdybychom řekli „je něco“, tak to „něco“ je též problematické) – zároveň pak musíme rozšířit pojem „skutečnosti“ a mínit pod ním něco mnohem širšího než pouze předmětnou skutečnost, tedy musíme tam zahrnovat také skutečnost nepředmětnou – takže je tak vyloučena možnost skutečností, které z nějakých principiálních, elementárních, základních a nevyhnutelných důvodů musí být také míněny, i když nepředmětně, a přitom nemohou být legitimně míněny předmětně. Pokud jsou zpředmětněny, tak dochází k základnímu omylu či dostáváme se na scestí, protože ty nepředmětné skutečnosti jsou po zpředmětnění vlastně likvidovány, jsou zneváženy, zbaveny toho nejpodstatnějšího, jim nejvlastnějšího.

(přepis mgf záznamu)


87/041

15. II. 87

(11. 2. 86 dopol., doma) Jestliže pod konkrecí a konkrétnem rozumíme spontánní nebo jak to vyjádřit zintegrovanost, tak potom pod pseudokonkrecí a pseudokonkrétnem budeme rozumět integrovanost artificielní, umělou, resp. zprostředkovanou nějakým subjektem, který ovšem sám je konkrétem skutečným, pravým. V tom smyslu potom je ovšem typické, že intencionální předměty jsou vždycky pseudokonkrétní a že nejsou schopny modelovat věrně, přiměřeně, adekvátně skutečnou konkrétnost. To není tak dobře patrno ani na příkladech, kterých jsme užívali nejčastěji, totiž na příkladech geometrických obrazců, které žádným skutečným konkrétem nejsou a tudíž při jejich modelování nevychází a nemůže vycházet najevo příslušná nedostatečnost a neuspokojivost. Naproti tomu jednotlivé živé bytosti jsou takovými pravými konkréty a taxonomické jednotky zase, kterými jsou pořádány a pod něž či do nichž jsou zařazovány, jsou pseudokonkréty. To znamená, že jednotlivé intencionálně konstituované charakteristiky příslušné taxonomické jednotky jsou integrovány v jakýsi pseudocelek, tj. pseudokonkrétní celek artificielně, uměle, tím, že jsou vypočítány, že se seřadí jakási skupina, množina znaků, jimiž se onen pseudokonkrétní celek, taxonomická jednotka, obdaří. To má svůj bezprostřední význam a má své důsledky pro pojetí také nepravých událostí, jako jsou události dějinné, a má to samozřejmě své důsledky také pro pojetí uměleckého díla, které je takovým zvláštním případem pseudokonkrétnosti na pomezí, a to už naznačuje směr, kterým můžeme udělat ještě jeden krok, totiž tázat se, jestliže umělecké dílo díky svému vnitřnímu charakteru, vnitřnímu světu je schopno integrovat (ne sice aktivně, ale jako norma) náš přístup k uměleckému dílu, a přes tento přístup i přístup ke skutečnosti vůbec, k životu, tak se otevírá cesta k postavení otázky, zda to jsme vždycky my, kdo integrují, tam, kde jde o pseudokonkrétní skutečnosti, a zda některých případech – a ty je potom třeba odlišit – není vedle subjektních zdrojů integrity těchto pseudokonkrétních skutečností třeba počítat ještě s nějakými a‑subjektními zdroji nebo a-subjektním zdrojem, totiž se zdrojem, který přechází z budoucnosti, který je spjat s nepředmětnými stránkami všech pravých jsoucen a který prostřednictvím pravých jsoucen může být tím pravým zdrojem integrity i tam, kde ony subjektní zdroje by na integrování nestačily. Tak tomu je pravděpodobně zejména na všech úrovních živého, před-vědomého, a je možné, že tyto asubjektní zdroje (nebo tento asubjektní zdroj) integrity se prosazuje i prostřednictvím vědomí, a že to není tedy ani převoditelné na subjektní akty, tím méně to je odvoditelné od toho, čemu třeba Adorno říká „Spur eines Faktischen“, stopa toho, co se stalo (factum je to, quid factum est), a co tedy je zároveň zdrojem a garantem integrity pravých jsoucen, pravých událostí, a spoluzdrojem, resp. tím nejhlubším zdrojem integrity (pravé integrity, té správné integrity) pseudokonkrét, pseudokonkrétních jsoucen, nepravých jsoucen, nepravých událostí. Přičemž když zdůrazňujeme ultimum principium, poslední zdroj, poslední počátek, tak budeme vždy pamatovat, že ten sám o sobě samém nestačí – k tomu, aby mohl vést k integritě třeba dějinných událostí, že potřebuje asistenci, spolupráci subjektů, jejich integrity je ovšem také garantem. (přepis z magf. záznamu)


87/042

16. II. 87

(13. 2. 86 doma, ráno) Ještě na počátku století, vlastně ještě ve 20. a 30. letech živý problém tzv. přirozené theologie je problémem falešným, neboť je založen na nedržitelné koncepci tzv. přirozeného myšlení. Ale tuto koncepci odmítáme, myšlení jako takové je cosi nepřirozeného, nemůžeme mluvit o přirozeném myšlení, a to zejména v tom údobí, kdy dochází – a je ovšem otázka, zda můžeme mluvit o myšlení ještě dříve – kdy dochází k tomu, co označujeme jako reflexe. Protože koncepce toho, co to je reflexe, byly vypracovány většinou v rámci – a to nekontrolovaném rámci – předmětného myšlení, je potřeba zdůraznit, že tady máme na mysli reflexi ve velmi širokém slova smyslu, to znamená včetně takzv. prae-reflexe. Jestliže tu hranici mezi prae-reflexí a reflexí vidíme v začátcích, resp. ve vynálezu pojmového myšlení, tedy předpojmová reflexe je už skutečnou reflexí a tam, kde jde o reflexi, tam přestává mít smysl mluvit o „přirozeném“ myšlení. Přirozené myšlení v nejlepším případě můžeme vyhradit myšlení vyšších zvířat. – To ovšem má své vážné důsledky pro pojetí vztahů mezi filosofií a theologií. Jestliže filosofie samu sebe bude chápat jako systematickou, kritickou a principiální reflexi, tak ovšem bude muset zároveň připustit, že k podstatě filosofického myšlení náleží onen vztah k něčemu, co sice není a nemůže být předmětem myšlení, ale co není rozvrhováno ani jinak produkováno, konstruováno podmětem, subjektem myšlení, a co je tím oslovujícím a zároveň tím normu stanovujícím pro myšlení, jak už to je v té staré pythagorejské tradici, která je spjata se samotným termínem FILOSOFIA, totiž že člověk nemůže být moudrý, SOFOS, že může pouze moudrost milovat a po ní toužit. Tedy toto povědomí čehosi čtvrtého, vedle subjektu myšlení, předmětu myšlení a myšlení samého jakožto aktu, výkonu, je tu ještě něco, co nelze převést na žádný z těch prvních třech členů. Čtvrtý člen, moudrost sama, může být navázán také pravdou samou, a to je to, kde theologie umisťuje, lokalizuje Boha. To je ten prostor té skutečnosti, která se nemůže stát předmětem, tj. předmětné skutečnosti. Ovšem slovo theologie samo je v tom ohledu vytvořeno špatně, protože sugeruje, že theologie má Boha za svůj předmět, že je tedy učením, naukou o Bohu – a v tom smyslu je to nedržitelné. Odhlédneme-li od toho špatného filologického základu, tak theologie je ještě postižena svou svázaností s religiozitou, užívá pojmu Bůh, což jest pojem všeobecně náboženský, a tím sugeruje, že onen vztah k tomu čtvrtému, tj. k té nepředmětné skutečnosti, může být chápán jako vztah náboženský, religiózní, a to dokonce výhradně jako vztah religiózní. Tak tomu jistě není, dokonce – se nám musí stát problémem, zda onen religiózní vztah není svou podstatou a od základu a od počátku scestím, a jakýmsi narušením, nebo překážkou k onomu pravému vztahu člověka k nepředmětné skutečnosti, k ryzí nepředmětnosti. Pokud by se ukázala tato verze jako oprávněná, legitimní, tak se může navíc opřít o zcela nezamlčitelné a nepřehlédnutelné tendence či prvky této proti-náboženské a proti-mytické orientace a kritiky, která se jako jedna určitá tradice táhne dějinami starého Izraele přinejmenším již od nejstarších proroků a pravděpodobně ještě z větší hloubky minulosti a která znamená odvrat od rituálu, od magie, od zpředmětňující religiozity atd.


87/043

16. II. 87

(pokračování z předchozího – rovněž pův. z 13. 2. 86? doma)

Samozřejmě že je možné to koncipovat jako určité pročišťování religiozity, ale to už je záležitost terminologická, výkladu toho, jak rozumíme termínu náboženství. Je to tedy už mimo rámec věcné diskuse, je to otázka stanovení významu slov, stanovení (ustanovení) pojmů. A potom už to je věc celkové strategie, zda pojem stanovíme tak, aby pročištěné náboženství vypadalo jako nejvyšší náboženství, anebo aby naopak vypadalo jako něco, co už se naopak z té náboženské slupky zcela vyklubalo a odhodilo ji. Je to podobná situace jako třeba, budeme-li člověka považovat za nejvyšší, nejdále se vyvinuvší opici. Ta otázka terminologická je tu stejně důležitá, a ty konotace, které k tomu připojujeme, jsou stejně nevěcné, netýkají se tedy podstaty věci, jsou v tom přítomny emoce, afekty apod. Nebudeme přece sami sebe chápat jako opice – a proto nechápu, proč křesťané sami sebe a křesťanství chápou jako náboženské tvory a náboženství. Je to prostě otázka sebepochopení a porozumění své vlastní orientaci, své vlastní bytostné zakotvenosti apod.

(přepis mgf záznamu)


87/044

(14. 2. 86, doma) Kafkův životní pocit je výstižně a příznačně vyjádřen v jeho aforismu – v českém překladu na s. 7 dole (a pokrač. 8 nahoře): Rozhodující okamžik lidského vývoje je neustále přítomný. Proto jsou v právu revoluční duchovní hnutí, která vše předcházející označují za nicotné, neboť se ještě nic nastalo. – Ta naprostá vyrvanost všech kořenů, jimiž člověk je a má být zakotven v minulosti, přítomnosti a budoucnosti, ta dějinná existence člověka, jeho dějinné bytí, to je tady zcela ztraceno, je jakoby rozpuštěno, nepřítomno; zdá se, že toto je nejvlastnější podstata mytického prožitku života. Rozhodující okamžik je neustále přítomný. Ona neustálá přítomnost – to je právě život v mýtu. Je kupodivu, že právě tento život v mýtu je spjat v aforismu s myšlením (duchovních) revolucionářů. A proč? Protože vše předcházející označují za nicotné, minulost jako by neexistovala. Pochopitelně to je omyl, revolucionář nemůže přijít z ničeho, nemůže začít ab ovo, revolucionář právě proto, že ve svém myšlení považuje všechno předcházející za nicotné, je vlastně jenom protaženou minulostí. To ho také jedině drží v jeho sebevědomí, protože jenom úpěnlivým přidržením se té představy, že se ještě nic nestalo, se může domnívat, že se to rozhodující děje právě teď. A zatím to je docela jinak: to rozhodující naopak se blíží, už jeho „stíny“ či spíše jeho světla dopadají na naši přítomnost, to rozhodující přichází z budoucnosti, ale už nyní se ta budoucnost děje a tu budoucí, které nastane, které se stane a které se už nyní začíná stávat, začíná dít, rozhodujícím způsobem vrhne světlo na všechno přecházející. Ne, že se nic nestalo, stalo se toho mnoho, bude se to rozlišovat, právě v tom přicházejícím světle se ukáže, co z toho, co se stalo, bylo dobré a co nikoliv.

(14. 2. 86 večer, doma – přepis mgf záznamu)


87/045

(14. 2. 86, doma) Kafkův životní pesimismus je zase zřejmý z jiného jeho aforismu, na s. 8 českého překladu. „První známkou začínajícího poznání je touha zemřít. Tento život se zdá nesnesitelný, jiný nedosažitelný. Člověk se již nestydí za to, že chce zemřít. Prosí, aby ho ze staré cely, kterou nenávidí, kterou se teprve naučí nenávidět. Přitom působí ještě zbytek víry, že při transportu půjde náhodou chodbou pán, pohlédne na vězně, a řekne: toho již nezavírejte. Přijde ke mně.“ Ano, tento pocit je také charakteristický, je to vlastně touha po uznání, po přijetí, po akceptaci. Je to pravděpodobně psychoanalyticky nejspíš správně rozpoznáno zbytek dětského vztahu k otci, ale ta interpretace Kafkova, že první známkou začínajícího poznání je touha zemřít, ta tomu dává nový charakter. To začínající poznání je poznáním, které je v rozporu s vírou, takže – protože to je jenom začínající poznání, je tam ještě ten zbytek víry. Ale poznání znamená, že žádný pán ani náhodou onou chodbou nepůjde, a že při tom transportu jde jen o přechod z jedné cely do cely jiné, přičemž obě cely jsou hodny nenávisti. – Jiná chyba nebo omyl Kafkův je na s. 9: „Tys úkol – široko daleko žádný žák.“ Chyba spočívá v tom, že úkol není ničím asubjektním, že není nerozkládá se, ve svém napětí se netyčí, nerozvírá jen tak, před nikým, nýbrž vždycky je adresován. Je to úkol pro tebe nebo pro nikoho jiného. Tam, kde široko daleko není žádný žák, není ani žádného úkolu – a naopak, tam, kde je úkol určitě je nějaký žák. (přepis mgf. záznamu)


87/046

(14. 2. 86, doma). Mytický charakter ne-li Kafkova myšlení, tedy alespoň Kafkových pocitů se potvrzuje na s. 15, kde říká: „V zásadě jsme na věky vypuzeni z ráje: vypuzení z ráje je tedy sice nezvratné, život ve světě nevyhnutelný, ale (a teď tohle je důležité!) věčnost tohoto procesu (nebo vyjádřeno v čase: věčné opakování procesu) přesto dává možnost abychom…“ – Tedy věčné opakování procesu vypuzení z ráje a to je potom dokladem, že vlastně stále můžeme prodlévat v ráji, a abychom tam potom stále dleli, lhostejno, zda si to uvědomujeme nebo ne. Tedy to je ta věčnost procesu eventuelně věčné opakování procesu vypuzení z ráje: každým okamžikem jsme vypuzováni z ráje, a to nezvratně, a přece v každém okamžiku v tom ráji jsme, byť jako ti, kdo jsou právě vypuzováni.

(přepis mgf. záznamu, 14. 2. 86, doma)

Mytická vazba je zřejmá také ještě v aforismu ze str. 16: Jestliže to, co se v ráji zničilo, se zničit dalo, pak na tom nezáleželo. Jestliže se to však zničit nedalo, pak žijeme v bludné víše. – Zase: naprosto nedějinné myšlení, neschopné vidět časovost toho podstatného, časovost bytí. Právě naopak: co se zničit nedalo, na tom nezáleželo a nezáleží, záleželo a záleží všechno na tom, co se zničit dalo, co mohlo být zničet (a eventuelně vskutku zničeno bylo).

(totéž, 14. 2. 86, doma)

mgf přepis záznamu


87/047

(16. 2. 86 – doma) Otázka filosofické theologie je neodlučná od zcela analogické otázky filosofického náboženství, neboť theologie se neobejde bez boha (Boha) a bůh (Bůh) je záležitostí náboženství, resp. náboženskosti, religiozity. Naproti tomu naším cílem je dost ostře provést rozlišení mezi tématem filosofickým, jímž se může stát nepředmětná skutečnost, ryzí nepředmětnost, a mezi religiozitou. Samozřejmě filosofie se může zabývat religiozitou, ale nikoliv jejími „předměty“, tj. jestliže religiozita stojí a padá a nějakou akceptací božstva, bohů, nebo jednoho boha (Boha), tak filosofie, která se ve své reflexi může zabývat náboženstvím, náboženskou zkušeností apod., samozřejmě musí zachovat vůči náboženským předmětům, jimiž jsou ovšem božstva nebo bohové, náležitý odstup. Filosofie bude tedy de facto odhalovat to, co je za náboženskými představami boha (Boha) bohů, božství – ať už to bude odhalovat ve své nové interpretaci v „pravé podobě“, a v jakési základní akceptaci – anebo to odmítne a bude to interpretovat jako omyl, scestí apod. Je tu tedy dvojí základní možnost: filosofie, která bude chtít reflektovat náboženství, náboženskou zkušenost, náboženskou aktivitu, náboženský způsob myšlení apod., tak v každém případě si zachová odstup, a to v zásadě dvojím způsobem. Buď že se bude pokoušet vydolovat z toho náboženského přístupu a postupu něco pravého, a odhodí příslušné slupky, anebo že bude celou tu náboženskost a náboženské vztahy atd. odhalovat jako scestí, jako odcizení člověka atd. Tak tomu ovšem je i v případě, kdy se bude chtít prezentovat, uskutečnit jako reflexe víry. Víra má ovšem k náboženství vztah velmi opatrný, rezervovaný až negativní, v jistém smyslu je možno chápat orientaci víry jako pravý protiklad orientace náboženské nebo mytické. A v tom případě bude na místě, jestliže se filosofie svým tématem pokusí učinit to, co eventuelně je schopná akceptovat z té náboženskosti, a v tom případě bude ukazovat, že na rozdíl od nepravých bohů je jen jediný pravý – a pak ovšem nemůže mluvit o bohu, protože to je pojem náboženský. Na druhé straně, pokud akceptuje přístup víry, a to tak, že právě to nejpodstatnější na ní, totiž tu protimytickou, protimytickou orientaci ještě radikalizuje, takže dojde dál, než došla sama víra v té předreflexi, resp. v tom období předpojmového myšlení, může dojít k závěru, že sám náboženský přístup hrubě a scestně chápe a interpretuje, zkresluje svůj vlastní vztah např. k ryzí nepředmětnosti, a bude tvrdit, že náboženství je vlastně hrubou překážkou k pravému vztahu člověka k pravé skutečnosti. A filosofie potom bude usilovat o ustavení a provedení, uskutečnění pravého vztahu k oné ryzí skutečnosti, a nejenom k ryzí nepředmětnosti, ale k veškeré pravé skutečnosti, tedy orientace uprostřed pravé skutečnosti a k pravé skutečnosti jakožto takové, tj. uprostřed jakožto takové a k jakožto takové, potom bude filosofickým úkolem, který bude od počátku až do konce polemicky orientován, polemicky naladěn proti řešení religioznímu, náboženskému a už předtím mytickému. V tom případě ovšem bude muset ffie prozkoumat, přezkoumat své vlastní vazby k mytickému myšlení a pokusit se zbavit těchto problematických kořenů a vytvořit, resp. nechat narůst kořeny nové, lépe filosofii zakládajícím.

(přepis mgf záznamu ze 16. 2. 86)


87/048

(19. 2. 86, doma) Molnár ve své nejnovější knize „Na rozhraní věků při příležitosti interpretace Luthera vyslovuje jednu větu (s. 174), o níž nelze si učinit pro čtenáře jasno, je-li to věta Molnárova, která chce interpretovat, nebo předestřít vhodný kontext pro interpretaci Luthera, anebo jde-li o přímou citaci nebo alespoň nějakou adaptaci, přetlumočené nějaké Lutherova výroku. Věta zní: „O božích věcech mluví nejlépe, nejpřiměřeněji a nejspolehlivěji Bůh sám.“ Tedy tohle je samozřejmě, které můžeme rozumět v některých pohledech pozitivně, totiž že všechno, co tu říkají lidé je měřeno jakousi poslední normou, kterou sami lidé nemají ve své moci, ve svém držení. Ovšem Molnár to tam dává do souvislosti, která ukazuje poněkud jiným směrem. Další věty jsou totiž: „Jako theolog se Luther cítil od jiných zřetelů osvobozen k pozornosti na pouhé boží Slovo. Odtud jeho nedůvěra k filosofům, pokud by se jejich výměru mělo využít v záměru a k potřebám obnovené víry“. Tady je tedy kontext zřetelně scestný, protože samozřejmě co to je boží slovo, kde mluví Bůh sám? To je první věc. To není pochopitelně Písmo, bible, protože tam nemluví Bůh sám. To napsali lidé. U všech textů nám je tu zjevněji, tu zastřeněji zřejmé, jak komplikovanými způsoby ty texty vznikaly, že měly nějaké své lidské autory, ale tito autoři si používali obrazů a celých celků zvěstných nebo předzvěstných, které si nějakým způsobem adaptovali a pak jich použili, také používali lidského jazyka, totiž hebrejštiny, nebo později aramejštiny a řečtiny. Tito lidé neměli možnost sami sebe anulovat, všechno možné lidské pronikalo do jejich práce, do jejich tlumočnické aktivity. Nu a ani ti autoři nebyli těmi rozhodujícími (alespoň ne sami), několik generací na těch textech, na těch recitovaných textech pracovalo, dokonce se pracovalo na textech již zapsaných. Je možno nejednou odkrýt hned několik redakčních vrstev. Co to je „Bůh sám“ v této souvislosti? Vezmeme-li to zcela přesně, pak Písmo … (tady to přestalo fungovat, aniž bych si toho všiml, takže pokračování bez pokusu to adekvátně doplnit – viz dále – i toto podle diktátu) … Jsou tady autoři, ale již před nimi jsou určité celky, které jsou převzaty nebo které představují alespoň jistou inspiraci, zvěstně jsou přeznačeny jisté úseky, vypravování, mýty, ale ani ti autoři nejsou spolehlivým začátkem, protože potom následuje několik vrstev redakcí, které někdy lépe, někdy hůř lze odkrývat. Tedy: co to je „Bůh sám“? To je nejasné. A pak je tu druhá věc, jak to, že Bůh mluví o božích věcech? Znamená to, že nemluví o jiných věcech? To je už jistě náznak interpretace Lutherovy, ale to nás teď nezajímá. Žádná distinkce mezi věcmi, které jsou lidské a které jsou boží, nebo věcmi tohoto světa a věcmi božími není držitelná, protože celá linie prorocká vrcholí v Ježíšovi, v evangeliu, kdy rozdíl mezi profánním a sakrálním je prostě zrušen. Tedy boží věci – to je vše, nic není vyřazeno nebo vyřaditelné z oboru toho, co patří k božím věcem. Nu a teď jde o to, jaké jsou to ty boží věci a jak o nich „sám Bůh“ mluví. Vždyť Boha nikdo neviděl – ani neslyšel! To, co je porozumění, kterému dodatečně přisuzujeme platnost svrchovanou, tj. máme dojem, že tady jsme byli osvíceni přímo duchem svatým, tak to vždycky


87/049

(pokračování předchozího – z 19. 2. 86) je zároveň nerozpletitelně spleteno se vším možným lidským balastem, a nejenom balastem, ale třeba i nejdůležitějšími, vážnými věcmi čistě lidskými. Nikdy ryzí boží slovo nemůžeme slyšet, protože právě jakožto ryzí nezní, nemůže být uchem zaslechnuto, ani okem viděno, je to něco, co se do našeho světa prolamuje způsobem, který není pod naší kontrolou, a proto jsme vždycky nuceni teprve dlouze a velmi opatrně zkoumat, zda to, co nás napadlo, co se usídlilo v naší mysli, je opravdu zjevení nebo není. Nic nám nepomůže se odvolávat, že „zjevení stalo se“ jednak v Písmu a za druhé v osobě Ježíše Krista, protože to zjevení se stalo v Písmu tak, že zbylo právě jen to Písmo a to zjevení tam není, zjevení nám vždy znovu živě otevřít smysl toho, co tam je napsáno, dokonce. A to není myslitelné bez naší účasti. Ani slovo bible, slovo Písma nás nemůže oslovit přímo, samo, bez jakéhokoliv našeho spoluaktu, našeho spoluchápání, spoluporozumění, naší aktivní spoluúčasti. Nu a právě v rámci této spoluúčasti, spoluporozumění dochází k tomu, že v ten moment, kdy se slovo boží prolamuje do naší mysli a do tohoto světa, v témž okamžiku spolupůsobí také to, co je tady na různých rovinách danostních, především je to třeba jazyk, v němž se něco vyjasňuje a ukazuje, protože bez jazyka a bez smyslu, který je jazykem umožněn, není žádného myšlení, žádného myšlenkového přístupu atd. Za druhé je to spousta našich zkušeností, vědomostí, je to mnoho z toho, co víme, co jsme se doslechli, co jsme prožili. A ovšem je to také mnoho z toho, co patří ke zkušenosti samotného myšlení, a tedy také na určité úrovni nebo v určité dějinné epoše se tam do toho zároveň prolamuje filosofie. Není žádného porozumění, pro nás možného, božímu slovu, které by mohlo být očištěno, z něhož by mohlo být vyloučeno jakékoli spolupůsobení filosofie. Nemusí to být filosofie promyšlená, mohou to být nějaké relikty starých filosofií, může tam dojít k mnohým rozporům, inkongruencím, nedůslednostem – to všechno je možné. Ale naše porozumění slovu božímu nikdy nemůže být očištěno, nemůže být zbaveno oněch filosofických příměsí. A ovšem ne jenom filosofických, ale nám jde v tomto kontextu právě o ty filosofické.

(přepis mgf. záznamu ze dne 19. 2. 86)


87/050

17. II. 87

Wittgenstein ve své Filosofické gramatice (5979) § 11 „Inhaltu“ (s. 7) staví otázku: Kdy rozumíme větě? – Když jsme ji vyslovili celou? Anebo v průběhu toho, jak ji vyslovujeme?

Tady je třeba především poukázat na to, že W. předpokládá týž subjekt pro vyslovení otázky i pro její pochopení. Ale pro promlouvání je příznačné, že vždycky do jisté míry víme předem, co chceme říci, takže nějak rozumíme větě, kterou sami chceme říci a kterou opravdu vyslovíme, dokonce ještě předem, než tak učiníme. Ovšem při svém promlouvání neuskutečňujeme pouze svůj záměr, svůj úmysl říci to a to, nýbrž jsme do jisté míry vždycky „vedeni“ také řečí samotnou, ale také různými motivy ať už původně přítomnými, ale neuvědoměnými, anebo teprve v průběhu vyslovování věty se vynořujícími. Dále každá vyslovená věta je vyslovena v jistém kontextu a míří do jistého kontextu, přičemž nemusí jít vždy o týž kontext v tom smyslu, že „skutečným“ kontextem vyslovované věty může být i něco, co si vyslovující vůbec neuvědomuje, zatímco si může uvědomovat i něco, co vlastně ke „skutečnému“ kontextu nenáleží. Věta tedy může být vyslovována do předpokládaného, ve skutečnosti však do neexistujícího nebo jen zčásti, jen odlišně existujícího kontextu. A obojí tento kontext, ať „skutečný“, ať pouze předpokládaný, se podílí na smyslu vyslovované věty. Lze tedy mít za to, že při vyslovení věty obvykle řekneme něco trochu jiného, než jsme zamýšleli.


87/051

Držíme-li se tedy Wittgensteinových otázek, předpokládajících, že subjekt vyslovení i pochopení věty je týž, pak musíme odpovědět, že nějak rozumí větě, kterou chce vyslovit, promlouvající ještě před tím, než ji začíná vyslovovat, ujasňuje si své porozumění v průběhu jejího vyslovování a nakonec si – někdy dokonce s úlekem nebo s trapným pocitem – co vlastně řekl, teprve po jejím vyslovení. Ale pokud bychom chtěli trvat nikoliv na „nějakém“ pochopení, nýbrž na pochopení správném (o čemž Wittgenstein ovšem nemluví!), pak ani po vyslovení věty ještě není zaručeno, že ten, kdo ji vyslovil, rozumí naprosto přesně tomu, co doopravdy řekl (neboť to se může dost lišit od toho, co říci chtěl, přičemž zase tento záměr bude intervenovat – a leckdy dost rušivě – při dodatečném chápání toho, co bylo řečeno). Tím se dále dostáváme k nutnosti dělat rozdíl (a nejen jej respektovat, nýbrž vyvozovat z toho i příslušné konsekvence) mezi větou vyslovenou a větou řečenou. Věta vyslovená (nebo za jiných okolností věta napsaná) obvykle neříká přesně to, co vyslovuje, nýbrž ještě leccos jiného, ba dokonce může v krajním případě říkat pravý opak toho, co vyslovuje. A porozumění má své postupné fáze, stupně a úrovně: porozumění, že jde o větu, předchází pochopení jejího obsahu (není proto správné, když Wittgenstein říká: zdaž se věta nestává větou teprve tím, že jí je porozuměno? – např. věta v cizím jazyce). A pak jde celá série porozumění, v nichž se „pravý smysl“ věty „ukazuje“ stále jasněji a zřetelněji.


87/052

A tu přichází chvíle, kdy musíme zdůraznit, že otázka, kterou Wittgenstein formuloval, je vztažena k neobvyklému případu, kdežto obvykle je tomu tak, že osoba A vysloví větu, kterou má někdo jiný, tedy osoba B, pochopit. Osoba B nemá přímého přístupu k subjektivitě osoby A, tj. k tomu, jaký úmysl osoba A chovala či chová, když začne větu vyslovovat, ani k tomu, jak osoba A případně nově, změněně chápe svou vlastní větu, jakmile ji už celou vyslovila. Jediné, co má osoba B „před sebou“, je série zvuků (nebo v případě písemného projevu série znaků, značek na papíře). A tyto zvuky nebo značky musí rozluštit, dešifrovat jako větu s určitým významem. Wittgenstein ovšem míří k tomu, že větě buď rozumíme, nebo nerozumíme, a že nemá smysl chápat porozumění větě jako nějaký rozvíjející se a postupující proces. To však nechme na tomto místě stranou (a ponechme to kritickému posouzení na jiném místě a při jiné příležitosti, až se naskytne). Zdá se však, že situace tu není nikterak podstatně odlišná: také osoba B začne s interpretací (resp. chápáním, porozuměním) vyslovované věty brzo po samotném počátku vyslovování, svým porozuměním vždy poněkud předbíhá postup tohoto vyslovování, také se často v odhadu mýlí a musí provádět korektury svého porozumění, a konečně po vyslovení celé věty se může věnovat přesnějšímu chápání jejího zasazení do kontextů, které nebyly a nejsou ještě ani teď nasnadě a zřejmé. A tím se dostáváme znovu k otázce kontextu (kontextů).


87/053

Sviták zapomíná, že sám nevládne ničím víc, když přichází se svou kritikou, než čtyři chartisté ve své diskusi u kulatého stolu. Také jeho slova jsou „jen slova“.

Co mne dnes na Svitákovi (a vlastně nejen dnes) „zaráží nejvíc“, je bezostyšnost člověka, který se dobrovolně vzdal každé možnosti ovlivňovat vývoj české společnosti přímo (jak by to chtěl od chartistů, kteří doma zůstali) a odvážně vrhá své šprýmy z pozad buku přes celý oceán.

Pozoruhodná je „informovanost“ I. S. o situaci u nás. Kdo by to řekl (tady, bez potřebného odstupu přes oceán, co se to tady vlastně děje, aniž bychom to třeba jen tušili!), že v Praze zavládla staromilská rádlovská filosofie, kdo by řekl, že „charta je mrtvá“, že myšlenkový a politický potenciál se tady výrazněji koncentruje už mimo Chartu? Kdo by řekl, že Sviták za mořem daleko lépe ví, co vlastně je Charta a co chtějí chartisté, zatímco oni sami se topí v samých omylech, paradoxech a sebeklamech. („a priori“!)

Sviták dovede být tu a tam také sebekritický, ale vždycky jen v rámci nějakého velikého zástupu těch, kdo se mýlili stejně jako on. A pak ovšem to vždycky dostane tak trochu nádech jakéhosi nadosobního významu – je to „zlomyslnost dějin“ (když např. s. mluví o tom, jak titíž lidé, kteří se dali inspirovat Marxovou myšlenkou o spravedlivé společnosti byli sovětskou skutečností natolik znechuceni, že „vyvodili z dějin správné poučení“ a se sovětskou politikou se rozešli).

Čtyři chartisté se prý „v diskusi stydí přiznat k opozičnímu rázu svých názorů“; naproti tomu S. se nestydí se jasně (za oceánem, kam se za tím cílem uchýlil) svou opozičnost vyjádřit.


87/054

S. mluví s takovou vervou a s takovým sebevědomím, když rámuje svou „kritiku“ citováním Vaculíka „Nač tedy dalších slov beze zbraně?“, že si nemohu pomoci a nechávám pracovat svou poněkud (jindy) příliš brzděnou fantazii – a tak vidím přímo v barvách poněkud oplešatělého, ale stále ještě junáckého cow-boye, jak sedí pevně rozkročen na ušlechtilém koni Národní politiky s koltem proklatě nízko zavěšeným a jak volá „Kráva krávě…“ atd. Doufejme, že všechny krávy si to v Národní politice pozorně přečtou!

Je pozoruhodné, že Sviták musel projít tolika omyly a obraty a že musel dokonce s prudkostí sobě vlastní odejít tak rezolutně a s takovým urychlením za hranice, až se ocitl za oceánem, aby nám odtamtud mohl zahřímat, že my tady doma bychom si konečně měli uvědomit „nutnost návratu do Evropy“. Myslí-li to sám vážně, bude se asi – zklamán Amerikou – vracet do Evropy také S., a to zase přes celý oceán (půjde tedy nepochybně cestou delší). Nevím, zda je dovoleno venkovským balíkům z Prahy a vůbec z Československa „pomoci kritikou“ také exilu, zejména intelektuálům, kteří ač evropsky orientováni, ocitli se za velkou louží v izolaci, takže to není vlastně ani chybou jejich inteligence, že jim jejich situace „apriori znemožňuje, aby své omyly rozpoznali“. Přece bychom se však rádi osmělili a radu I. S.ovi dali: snad by se měl alespoň trochu již nyní na to přestěhování do Evropy připravovat, třeba jen tím, že si trochu osvojí slušnější způsob rozhovoru a polemiky a že trochu, alespoň trochu a třeba jen navenek obrousí své cow-boyské způsoby z Divokého západu. Chytrý člověk přece dovede předstírat, že je Pteruškou – a tak snad i to, že má nějaké vychování.


87/055

Sv. bez zábran kibicuje z druhé strany velké louže a je přesvědčen, že rozumí našim věcem líp než my sami. Tvrdí, že naše izolace nám „a priori znemožňuje,“ abychom své omyly rozpoznali. Přesto je k nám velkorysý: připouští, že to není chyba naší inteligence, a je ochoten to přičíst poměrům (totiž právě té izolaci – ale jsou to jen poměry?). Nicméně prý rozhodující je, že chartisté, kteří jsou jinak „obdivuhodní lidé, docilující maxima v daných podmínkách“, „nemohou překročit meze byrokratické diktatury“. A proto: „Exil musí pomoci chartě kritikou, nikoli propagací jejích omylů.“ Z čehož lze vyčíst, že S. varuje nejen na východ, ale také na západ: pozor, pozor, nešiřte ideje z domova, a zvláště nikoliv ideje Charty! Naopak je třeba je kritizovat! A S. se do toho hned vehementně pouští. Ale jak to dělá? Kde jsou jeho kritéria správnosti? Podle čeho poznává omyly na straně Charty a na čem zakládá evidenci svých stanovisek a tvrzení?

Pozoruhodná je zvláště jedna jeho teze: „Přímá zkušenost nezaručuje pravdu, přesné myšlení ji zaručí.“ S. formuluje tuto zásadu zjevně proto, aby bagatelizoval svůj nedostatek přímé zkušenosti. O tu se opravdu opírat nemůže; dokonce bychom řekli, že se kupodivu neopírá ani o zkušenost z druhé ruky, neboť je většinou s každou zkušeností na štíru. On si prostě skutečnost vymýšlí. A proto musí hlavní důraz klást právě na myšlení (resp. vlastně na vymýšlení). A proto tvrdí, že „přesné myšlení“ – na rozdíl od „přímé zkušenosti“ – je schopno zaručit pravdu. A tak přihlédněme blíže jak k thezi samé, tak k tomu, jak si S. ono přesné myšlení představuje a jak je fakticky uskutečňuje.


87/056

20.II.87

Proč vlastně Sv. asi tak řádí? Nu, musí udržet iniciativu ve svých rukou, aby nedopřál smečce „mstitelů“ příležitost, aby se jí chopili oni a aby začali vytahovat starou historii také v jeho případě. Mohl by pak dopadnout podobně jako Jiří Hájek, až na to, že tomu to celkem nemusí vadit, protože na tu smečku nemusí nikterak dbát, kdežto Sviták by mohl citelně utrpět.

Sv. sice správně upozorňuje, že „ani Boston, ani Praha nerozhodují o tom, co je pravda“ a že „ani domov, ani exil neposkytuje konečnou instanci myšlenkám“, ale přesto sám si osobuje nárok, že svým „přesným myšlením“ pravdu zaručuje. Takže to pak vypadá: ani Boston, ani Praha, ani domov, ani exil, ale jedině Sv. se svým přesným myšlením.

Sv. si ovšem – jakožto pravý žurnalista – neklade otázku, kdo je povolán poznat, že nějaká myšlenka byla prosazena dějinami, že nějaká před dějinami obstála, že nějaká byla dějinami ověřena a jiné dějiny daly zkrachovat. Co to je potom to „přesné myšlení“? Jak se pozná přesné myšlení, když mu dějiny ještě nedaly za pravdu ani je nenechaly zkrachovat? A když se nepozná přesné myšlení, jak jinak bychom mohli rozpoznat než právě přesným myšlením, zda nějaká myšlenka zkrachovala pro svou nedomyšlenost nebo prostě pro intelektuální laxnost a nedouctví, anebo – ač pečlivě promyšlena i naformulována, vhodnými medii světové veřejnosti intimována, byla dějinami nechána na holičkách a propadla před touto nejvyšší soudní stolicí hrdlu? Co tedy zaručí pravdu – přesné myšlení – anebo dějiny, jak tak jdou a jak tak nechávají věci vyvrbit?


87/057

Zajímavé také je, že Sv. na jedné straně hovoří o přesném myšlení s takovou reverencí (jako že zaručí pravdu), ale na druhé straně varuje před tím, aby někdo uvěřil myšlence více než dějinnému odkazu.

Gorbačovovi upírá jedinkou suchou nit a obviňuje jej předem, že „připravuje masakry daleko větších rozměrů“, a prohlašuje, že tu „lidskost myšlenky zastírá nelidskost sovětské skutečnosti“. Mohli bychom se obdobně zeptat, zda ono Svitákovo „přesné myšlení“ (které podle něho zaručuje pravdu na rozdíl od přímé zkušenosti) zcela podobně – anebo právě ono spíše než jiné (např. Gorbačovo) – nemá zastírat absenci přímé zkušenosti (a možná že i absenci zkušenosti nepřímé, zkušenosti z druhé ruky, protože ke zkušenosti je pochopitelně zapotřebí jednak jisté minimální vnímavosti, dále psychické připravenosti a ochoty vnímané vzít na vědomí, a posléze také ono přesné myšlení, bez něhož nepochybně ani nejpřímější zkušenost nemůže být vůbec ustavena a prožita)?

Sv. nemá žádnou legitimaci pro své soudy, protože jeho zasazení v životě („Sitz im Leben“) je propastně odlišné od životního zasazení a nasazení chartistů. My se můžeme domluvit a dorozumět s lidmi ze všech zemí, kteří se v první řadě starají o lidská práva ve své zemi. Proto jsme také (nebo alespoň já) od samého počátku např. zástupcům Helsinky Watch říkali, že největší pomocí z jejich strany by pro nás bylo, kdyby tlačili také na svou vládu, aby plnila ty závazky z Helsink, které neplní. Představuje-li si někdo, že uteče stranou a zeza buku bude pokřikovat na naše vlády, že nedodržují své závazky, je to přesně stejné, jako když paxteriéři pečují o mír na celém světě (hubou), ale jen se proboha nesmějí dotknout situace u nás.


87/058

Sv. si zvolil místo svého pobytu – a to bylo a je jeho základní právo (i když pro skutečného filosofa by se ovšem celá věc kladla poněkud jinak). Ale když si zvolil, jak si zvolil, ať napravuje poměry tam, kde je, a nechce spravovat naše záležitosti z druhé strany zeměkoule. Chce-li naopak zasáhnout tady, protože ví lépe než my, co se u nás má dělat (a o tom je nepokrytě zcela přesvědčen), pak ať se pokusí to dělat odtud a ne odtamtud. Nejde-li to, zavinil si to sám a chybu ať hledá u sebe. Je ostatně mnoho takových, kteří emigrovali stejně jako on, ale buď přerušili veškerý kontakt s naší radostnou skutečností a zabydlili se jinde – na což mají právo – anebo cítí stále ještě nějaká pouta nejen k rodnému kraji, ale i k národu a k jeho přítomným i budoucím dějinám, a pustili se do práce, která je opravdovou pomocí a přínosem. Když komentují události doma, činí tak pokud lze kriticky, ale vědomě s tou rezervou, že tak činí z dálky, bez oné S-em tak opovrhované (nebo alespoň bagatelizované) přímé zkušenosti, a že se tedy mohou mýlit mnohem spíš než lidé doma. Naproti tomu od Sv-a známe jen jeho žurnalistické a ironizující i nadávající marginálie, ale nevíme dost dobře, oč opírá své právo kecat do věcí, u nichž není a k nimž ho nikdo nezval.

Sv. říká, že „záleží jen velmi málo“ na tom, „jak se chartisté v diskusích sami definují a kde vidí smysl své činnosti“. Tento nihilistický pohled na lidi si zaslouží samostatné analýzy. Ale ještě, než bude provedena, bude dobré tento přístup aplikovat na samotného Sv-a: také pro něho platí, že jen velmi málo záleží jak se sám sobě a jiným prezentuje a v čem on vidí smysl svého pokřikování přes vodu?


87/059

Nejsou-li Sv-ovy klackovské moresy, kterých se nezbavil ani po své šedesátce, pouhou stylizací, která zakrývá nějaký jeho bytostný masochismus a která je jen způsobem, jímž kompenzuje své deprese, pak nezbývá, než je chápat jako doklad jeho vzácně setrvalé adolescence, přesněji přetrvávající puberty (puberťáctví). To by bylo možno mu celkem odpustit, přes veškerou nepříjemnost a trapnost, protože za své hormony konec konců nikdo nemůže. Je však zvláštní, že se vždycky najdou plátky nebo časopejsky, které mu jeho výplody otisknou. Je-li opravdu taková nouze o příspěvky, člověk nechápe, proč vyrostlo emigrantských časopisů jako hub po dešti – budou-li se nadále stejně utěšeně množit, budou posléze muset publikovat life záznamy kavárenských a hospodských keců.

Sv. praví, že charta je „přímým důsledkem podvodu s tzv. třetím košíkem...“ (gramaticky je to jasné, neboť čteme: jež; nemůže se tedy toto zájmeno vztahovat ani k omylu, ani ke vzniku – což by vlastně na věci ani nic neměnilo). Tedy rozeberme to: někdo se v Helsinkách dopustil podvodu v souvislosti s tzv. třetím košem. Zbývá se proto zeptat: kdo to byl? Sv. se v kontextu zmiňuje jen o čs.vládě a o sovětské praxi (standardní, nepíše se „standartní“, neboť to není odvozeno od slova „standarta“)! Na kom byl onen podvod spáchán? Chartisté tam v té době ještě nebyli. Byl to tedy podvod na západních partnerech, tedy také na delegaci Spojených států. Dalo by se říci, že Sv. by tu měl příležitost se vyslovit k úrovni a kompetenci americké delegace – ale on nadává raději přes oceán! Nechtěl by si postavit někdy otázku, proč ty ušlechtilé západní demokracie se vždycky znovu dostávají do pozice takto hnusně podvedených?


87/060

Pokud jde o Nikaraguu, argument, že tamější režim dokázal „během několika málo let zmilitarizovat celý stát způsobem, jenž v latinské Americe nemá obdoby“, je poněkud problematický. Nejvíc zmilitarizovaný stát v Evropě je – Švýcarsko (alespoň podle zpráv, které máme už po řadu let k dispozici), neboť tam je vyzbrojeno veškeré obyvatelstvo, zbraně mají rodiny doma a pravidelně s nimi chodí cvičit (nevím, najde-li se jiný evropský stát, kde by rodiny měly doma na půdě nebo ve sklepě nebo v nějakých jiných prostorách např. kulomety nebo minomety apod., tedy zdaleka nikoliv jen osobní straně, pistole, pušky nebo samopaly). A přece se Evropa nebouří a nepodezírá Švýcary, že chtějí podvracet jiné státy. Naproti tomu slyším ustavičně, jak obrovským nebezpečím pro USA je dnes Nikaragua. Nepřipadá to Sv-ovi poněkud směšné? Vždy obvykla má přece značný smysl pro humor, ironii a satiru! A tohle opravdu bere vážně?

Sv. také říká, že „v řadě států střední Ameriky vůbec žádné armády neexistují“ – zajisté, ale není právě tato okolnost významná pro mocenské ovládání a hospodářské využívání těchto bezbranných států? Nebyla tohle právě hlavní příčina toho, že v různých pokusech o emancipaci z vlivu a mocenské sféry Spojených států stačily malé policejní akce a vzpoury se zhroutily? Máme snad věřit, že nehorázné diktátorské režimy, které mají na svědomí tisíce mrtvých a nejednu genocidu, vznikaly proti vůli a proti zájmům Spojených států? Po Jaruzelského puči dovedla vláda USA vykonávat značný nátlak na Polsko – byli jsme snad někdy svědky toho, že podobný nátlak kdy vykonávaly USA např. na Chile?


87/061

Nečetl jsem jistě mnohé z toho, co Sv. napsal:, není snadné tady pro nás doma nic nepropást, protože to prostě nezávisí na nás, na naší dobré vůli ani na naší pečlivosti. Nicméně je zajímavé, že přinejmenším z těch jeho publikovaných textů, které se mi do ruky dostaly v poslední době, je zřejmá jedna věc: jakmile někdo vystrčí hlavu trochu výš, než bývá zvykem a trochu na sebe upozorní, už tu je Sv., aby mu jeho povyrostlou postavu trochu zkrátil. Abych mohl věřit tomu, co Sv. píše, musel bych z jeho textů poznat také, které autory také uznává, které myslitele nebo politiky nebo vědce má rád (nebo ke kterým cítí sympatie), kterých českých a slovenských postav si váží a o kterých se domnívá, že mají na to, aby mohli českou a slovenskou kulturu, zejména pak filosofii, důstojně a legitimně reprezentovat atd. Jeho občasné pochvaly jsou řečnickými obraty, které mají zastřít jeho zcela negativistické hodnocení všeho vůbec. Mohl by mít pravdu, kdyby to vskutku prokázal (a nezůstával jen ve shazování a ironizování na všechny strany) a kdyby buď ukázal, že je třeba se učit u těch a těch autorů cizích (má přece odtamtud lepší přehled než my tady), a není-li takových, kdyby se pustil především nebo alespoň také do pozitivní práce své. Když nedovede ukázat na nepochybné hodnoty a když se mu nepodaří nás o nich přesvědčit, je to všechno jeho polemické a ironizující tlachání vlastně k ničemu. Říká nám, že je zapotřebí politický program, nad nímž je emigrace ve stejných rozpacích jako „kavárna Slavie“ (tím myslí domov, Chartu nebo co). A co nám tedy radí, nám, kteří jsme podle něho v rozpacích? On sám není v rozpacích? On sám ví o nějakém politickém programu?


87/062

Sv. ironizuje – z důvodů, které neuvádí, které si nedovedeme vymyslit ani představit právě pro jejich vysoce pravděpodobnou nesmyslnost a absurdnost – V. Havla takto: „Mistr absurdity přenesl paradoxy divadelní scény do strategie charty, čímž si zajistil osobní zkušenost vězení, ale nikoli úspěch hnutí.“ Vzpomeňme si na o rok starší Sv-ův text „Devátá vlna“. Tam v souvislosti s týmž Havlem, který „právě vyšel z vězení“, „vynikající dramatik a chápavý myslitel, neúplatný chartista a odvážný štvanec“, jenž svou integritu nevyměnil za emigraci (!), „vidí svým osobním způsobem osud intelektuálů v politice“. „Toto téma mne vždy zajímalo a mělo pro mne podobně ničivé osobní důsledky pro můj život, ačkoli jsem si svůj osmiletý žalář odseděl jen v Kalifornské státní univerzitě a ne v ostravských dolech.“ (s. 2) Mohli bychom nyní o Sv. napsat jakousi persifláží: Mistr sofistiky přenesl svou pohotovost a vtipkařství (vtipkování) z ČSAV, kde si už za pozornosti českých intelektuálů zajistil vyhazov z Filosofického ústavu a později rehabilitaci, spojenou s omluvou prezidenta ČSAV Šorma a s náplastí publikace několika starších textů v „Otázkách a názorech“, dokonce až za oceán do strategie jedné kuchyňské linky americké politiky a později si vysloužil osobní zkušenost práce na státní univerzitě, kterou po osmi letech přirovnává ke kriminálu (přesně: žaláři). Zbývá se zeptat, zda si při tom všem stačil udržet svou osobní integritu. Ne-li, pak dopadl vlastně hůř (alespoň ve vlastních očích, ale nemusí být smutný, v našich také!) než Havel, který sice neodseděl svůj kriminál na žádné univerzitě, ale v Heřmanicích a Borech, ale integritu si uchoval.


87/063

O Nicaragui bude lépe se se Sv-em nepřít. Jeho pozice je tak nápadně jednostranně černobílá, že jeden neví, čemu se divit víc, zda upadlosti politického myšlení IS, nebo snad obrovské přitažlivosti americké politické ideologie (zvláštní je ovšem, že v samotném kongresu se na záležitosti s Nikaraguou zdaleka všichni nedívají tak, jako Sv., takže to vypadá, jako by Sv. byl za svůj přímo východoevropský propagandistický žargón snad placen, snad s láskou pěstován kvůli vůni dálek – je známo, že Američané jsou ochotni kupovat staré zříceniny, rozebrat je a pak v Americe zase znovu sestavit a vybírat na vstupném – možná, že i Sv. se takto nakonec může vyplatit). – Sv. se však nikterak nepokouší přesvědčivě vysvětlit, proč tedy má opravdu třímilionový stát „náhle tak obrovský globální význam“. Tento „obrovský“ a zároveň hned „globální“ význam pochopitelně nelze rozumně vyložit z toho, že „sovětská námořní základna, která se již tajně buduje, má značný strategický význam“, neboť podobných základen mají USA po světě rozseto všude kolem SSSR mnohem víc (a ovšem nejen kolem SSSR, což je pro posouzení obranného charakteru zvlášť zajímavé). Zdá se, že v této věci je Sv. američtější než sami Američané. – Jeho poněkud nechutné legrácky, jako je velmi osobitá úprava přísloví na podobu „kráva krávě oka nevyklove“, by se ovšem mohlo použít právě na středoamerické republiky, jejichž blaho tolik leží Sv-ovi na srdci, takže vyhlašuje (nevíme zatím, z jak vysokého pověření), že „Spojené státy nepřipustí“ (ovšem dodává: doufejme), aby militarizace středoamerických republik pokračovala... Kráva nemá být zkrátka přespříliš vyzbrojena, neboť dojení je pak stále obtížnější. Ortéga pak ukazuje, co dokáže kráva vyzbrojená. Ale kdo momentálně dojí Luboše Kohouta?


87/064

Sv. píše velmi rigorózně, že nevěří, „že lze zmírnit závody ve zbrojení dohodami supervelmocí nebo novou détentou“ (jeho kuriózní počešťování toho, čemu se mezinárodně říká „détenté“ a čemu se česky obvykle říká politika uvolnění, nás opravdu překvapilo), ale nikde neříká, jak by se to tedy přece jen podařit mohlo – zkrátka nepodává nám alternativní řešení. Nejspíš nikoliv, protože by je neměl v rukávě, jako spíš proto, že se lidé stále ještě moc koukají a viděli by, co to z toho rukávu tahá a co strká do hry.

Sv. říká, že SSSR musí trvat na své politice, protože „jedině vojenská moc zaručuje trvání imperia a mimo oblast dosahu sovětských tanků není jejich systém přitažlivý“. Zdá se však Sv-ovi, že americký systém (USA) je o tolik přitažlivější ve střední a jižní Americe? Vždyť dokonce i sám Sv. dovede říci – byť jen na určité vybrané adresy – svou kritiku. Kupodivu se od něho dočteme, že „Sověti se správně domnívají, že Západ je v takovém úpadku, že jim projde všechno...“ nebo že „američtí liberálové se nikdy na nic jiného nezmohli...“ (než na podobný „šmejd“, jaký přichází z Prahy, od chartistů), apod. Takže podle něho je vskutku přitažlivé jen pravičáctví a neokonzervativismus (a možná ani ne přitažlivý, nýbrž prostě: tak se na to musí!). Svitákovi vlastně ani tak nevadí parafašistický teror, jen když není křížen s „levicovou frazeologií“. Kupodivu je by the way ochoten připustit, že existují „pravicové policejní státy“, ale zdůrazňuje, že sandinovci jsou mnohem horší. Čím se má vysvětlit šťouralům, proč USA tolik let podporují všechny možné pravicové diktatury – prostě proto, aby tam nemohly vzniknout diktatury levicové. Ale že by se dalo něco ve světě udělat pro demokratizaci, na to nemyslí.


87/065

Sv. byl vždycky neliberální a protiliberální. To si snad jediné zachoval ze své původní orientace, kterou několikrát změnil. Proto se tak s potěšením shlíží v perspektivě, že se chartisté „budou nuceni identifikovat“ s politickými směry – tomu říká „politizace“ (která ostatně čeká podle něho všechny). Proti tomu odmítá iluzi „nepolitické politiky“ a ovšem – odmítá také jak liberály americké (kteří se na nic pořádného nezmohli) a také „nenapravitelného a nepoučitelného liberála“ Pavla Tigrida. Liberálové jsou „krátkozrací“, jsou ochotni „ke kolaboraci s komunistickou diktaturou na půdě Národní fronty“. Odmítá „liberální kruhy exilu“ – naproti má rád všechny, kdo radikálně proměňují své politické pozice, zejména pak, když ta proměna je vede k podporovatelství Reaganovy politiky (a případně nikaragujských contras). Sv. běsní, když vidí někoho, kdo není a nechce být na jedné nebo na druhé straně, která se už jednou etablovala, tedy kdo se nechce nechat „zpolitizovat“ tím, že se „nuceně identifikuje“ s nějakým již daným směrem. A protože přece jen takoví lidé jsou, Sv. je prostě šoupne do nějakého ohavného a už zdálky zasmrádajícího pytle. Takže se dokonce dozvídáme, že „někteří chartisté podporují politbyro vojenských komandantů, militaristický direktorát, ... vojenskou juntu... atd. a „denuncují jediné bojovníky za demokracii – contras.“ Sv. je zkrátka jednoznačně a s „radostným ano“ pro Reagana a pro všechny zákruty a machinace jeho politické linie. Pochopitelně – vybral si, odkud bude brát svůj každodenní chléb a tak zpívá a bude zpívat jednu jedinou melodii – přinejmenším do příštích amerických voleb (možná dokonce, že ani do těch ne).


87/066

Sv. s chutí a přímo gustem cituje Vaculíka a dává mu poněkud triviální a obnošený smysl: budoucí česká Solidarita musí překonat omezenosti izolovaných (chartistických) intelektuálů „politickým hnutím, ne jen slovy“. Aby bylo jasno, co nejsou jen slova – to znamená nikoliv beze zbraně. Kdybychom neznali Sv-a od dřívějška a nevěděli, kam až utekl před komunistickým nebezpečím (kterému pomáhal před necelými čtyřiceti lety ovládnout českou společnost), museli bychom si myslet, že už má pohromadě několik tisíc ,dobrovolníků, kteří v boji za svobodu jsou hotovi už brzo přistát u mořských břehů Československé socialistické republiky. Samozřejmě vyzbrojeni po zuby z nějakých fondů, o jejichž původu je lépe nemluvit (zejména ne před kongresem).

Je kupodivu, že Sv. bez skrupulí mluví o tom, že chartisté „dávají z Prahy své nevyžádané rady prostřednictvím západního tisku“, a ani se nepokouší předstírat, že naproti tomu jeho rady a kritiky Charty byly vyžádané – snad přímo mluvčími a snad dokonce zaplacené z nějakých fondů? Mluví o tom, že tu žijeme v „Husákově kurníku“ – máme snad opáčit, že on zase žije na Reaganově ranči?

Sv. říká, že „čím dříve se charta rozloží, tím lépe“. To je tedy závěr jeho nekritického psaní „Kriticky o Chartě“. Bodejť by mohla mít Charta nějakou lepší budoucnost, když ji ani nesignoval, ani nepomáhal formovat IS!

Naše vláda (náš stát) alespoň konvence o lidských právech ratifikoval, takže je možno ji alespoň slovy volat k plnění závazků. Sviták to v USA dělat nemůže, jednak protože k ratifikaci tam ještě nedošlo, jednak proto, že si to ve svém postavení prostě nemůže dovolit.


87/067

21.II.87

Poznámky k tezím JBK z r. 1965 (25.1., FÚ)

ad 1. Vše skutečné je sled procesů; co se neděje, není.

Nepřesnosti vyjádření: je nějaký libovolný proces skutečný? Anebo je zapotřebí k jeho skutečnosti, aby byl zapojen do nějakého sledu procesů? Jak se liší jeden proces od sledu více procesů? Můžeme každý „jednotlivý“ proces považovat zároveň za sled většího množství procesů menších nebo nižší úrovně, jednodušších apod.? Jak tomu potom je s nejmenšími možnými procesy, s procesy tzv. „primordiálními“? Nebo drží JBK dělitelnost do nekonečna? Není to v rozporu s tendencí vědy, zejména s kvantovou fyzikou? Proč vůbec lze mluvit o procesech v plurálu? Je nějaký rozdíl mezi děním v rámci procesu a mezi souvislostí mezi více procesy, o které JBK mluví jako o „sledu“? Je tento sled sám také procesem? Můžeme proto mluvit o procesech procesů ve stejném významu, jako mluvíme o sledu procesů? (A smím-li přeskočit trochu dopředu: je kauzální kontinuum, o němž JBK potom hovoří, stejné uvnitř procesu i ve vztahu mezi procesy, anebo tu jsou nějaké odlišnosti?)

Z druhé poloviny věty vyplývá nepřímo, že „jest“ jen to, co se „děje“ – takže to, „co“ se neděje, není. Ale tady vzniká stará nesnáz: „co“ to je to, „co“ se děje? Jakým právem „to“ můžeme označit za „něco“? „Co“ se děje, je-li celé univerzum vlastně jedním velikým procesem? Nebo snad můžeme jen říkat, že se děje dění? resp. že se děje proces? A jak to potom je, jestliže univerzum není jedním jediným procesem, ale nepřehledným množstvím procesů? Je jednotlivý proces „něco“? A „co“ se v dění procesu tedy vlastně děje?


87/068

AD 2. Vše skutečné je sled příčin a následků: kontextualismus je pankauzalismus

Co máme rozumět sledem příčin a následků – je to totéž co sled procesů (z § 1.)? Mohou za sebou „sledovat“ dva procesy (tj. jeden proces sledovat za druhým), aniž bychom mohli mluvit o tom, že jeden je příčinou a druhý následkem? Jak se potom od sebe liší sled kauzální povahy od sledu, který kauzální povahu nemá? Ale je vůbec nějaký takový ne-kauzální sled možný? Pokud ano, v jakém smyslu můžeme v tom případě vůbec hovořit o pankauzalismu? Jestliže za sebou sledují dva procesy, aniž by byl jeden příčinou druhého a druhý následkem prvního, zajisté – platí-li pankauzalismus – je navzdory této skutečnosti onen první příčinou jiného procesu, a na druhé straně onen druhý následkem zase nějakého docela jiného procesu. Připustíme-li tedy, že takto zachráníme kauzalitu (a dokonce pankauzalismus) a že přesto nemusíme upadnout do poněkud extrémního důsledku, že všechno je stále působeno vším, takže každý okamžitý průřez dějícím se univerzem je následkem podobného průřezu právě předcházejícího a také příčinou obdobného průřezu těsně následujícího (což je nesmysl vzhledem k nemožnosti stanovit jeden a týž okamžik pro celý vesmír), musíme předpokládat jakousi separovanost kauzálních řetězců od sebe navzájem. Ale v čem tato separovanost může spočívat, na čem může být založena, jakými prostředky může být ustavena a udržována? To jsou přece jakési meze „pankauzalismu“: někde se sice kauzalita opravdu prosazuje, ale jinde nikoliv. Kde najdeme meze kauzálních souvislosti – a na čem jsou založeny?


87/069

ad 3. Vše skutečné je kauzální kontinuum.

Když uvážíme další Kozákovy „principy“, zejména § 6, § 8 a § 15 (i jiné), musí se nám tato teze jevit poněkud v problematickém světle. Přinejmenším je na první poslech matoucí tím, že nerelativizuje náležitě onen vyhlašovaný „pankauzalismus“ a z něho vyvozované „kauzální kontinuum“, jež se zdá sugerovat neprodyšnost a vševládnost kauzálních vztahů. Ve skutečnosti to tak Kozák nemyslí. Když zdůrazňuje, že „žádná událost není úplně predeterminována“ (§ 15), musí připustit, že v každé události jsou jisté složky nebo prvky, které determinovány nejsou – tedy prvky kontingentní. To není jen záležitostí nemožnosti na úrovni poznání, resp. myšlení (jak by naznačoval § 6). Mluví v tom smyslu o „všudypřítomném a nepřetržitém zrodu determinování“, který „přináší vždy a všude něco nebývalého, nového, nenávratného, unikátního“ (§ 8). Pozoruhodná je jistá nedůslednost či spíše asymetričnost Kozákovy akceptace „všudypřítomného a nepřetržitého“ kontingentního vznikání počátků nových kauzálních řetězců, resp. vůbec souvislostí; Kozák si jakoby vůbec neklade otázku, jak se takové kontingentní nové příčiny do dosavadního kauzálního kontinua vůbec vejdou; a také si neklade otázku, zda by nemuselo nutně dříve nebo později dojít k takovému přeplnění onoho předpokládaného kauzálního kontinua v kosmických dimenzích, že už další kontingence by byly zcela vyloučeny (anebo v první fázi nanejvýš ztíženy). Kozák si zkrátka neklade otázku, zda kauzální řady, u nichž je ochoten přiznat jejich (kontingentní) počátky, nemají také své konce. Mohou-li existovat příčiny, které nejsou samy žádnými následky předchozích příčin, mohou zajisté existovat následky, které samy už nejsou příčinami žádných dalších následků (= poslední následky).


87/070

ad § 4. Následky se nikdy nerovnají příčinám, protože se kvalitativně liší.

Když JBK připouští, že se následky nikdy nerovnají příčinám, ocitá se u bohatého ložiska, přímo u „zlaté žíly“, ale nejde dál, nechává kopání a kutání a spokojí se měkkou interpretací: jako by kvantitativně připouštěl, že následky se příčinám rovnají, jen že jsou něčím jiným kvalitativně. Ovšem z jiných textů a rozhovorů s JBK je známo, že žádné „objektivní“ kvantity neuznával a že je prohlašoval za výsledky (produkty) kvantifikací. (Nechme nyní stranou jistou nedůslednost tohoto pojetí.) Ponechme tedy onu kvantitativní stránku zcela stranou a zůstaňme u „reality“, tj. u kvalit. Kozák vidí, že vztah mezi příčinou a následkem nemůže být založen na tom, že – třebas jen v něčem, v nějakém ohledu – následek se rovná příčině, tj. že něco z příčiny je v následku nadále zachováno. Ale pak je otázkou, v čem spočívá, že určitá příčina vede k určitému následku. Je to jen založeno na pozorování, na zkušenosti, na opakování onoho vztahu za různých okolností? Měl Hume pravdu? Problém je ovšem prastarý: jak může např. neměnná arché být „principem“, počátkem – a tedy příčinou – proměnlivých věcí a procesů? Když už Kozák připouští vznik nových příčin, které nejsou následky nějakých příčin předchozích, pak se přímo nabízí otázka, zda by nebylo možné a vhodné využít akceptace takovýchto kontingentních počátků k výkladu mnohem širší a radikálnější důsažnosti takové kontingence. Příčiny se totiž mohou stávat příčinami teprve schopností následků na ně jakožto na příčiny zareagovat. Následky pak nevyplývají z příčin, nýbrž naopak příčiny z následků – jde jen o správnou interpretaci této věty.


87/071

Vztah filosofického myšlení k tzv. zdravému rozumu nebo k obecnému mínění není bez problémů. Zajisté nepředstavuje ani obecné mínění, ani zdravý lidský rozum pro filosofii žádnou rozhodující instanci, ale bylo by zcela chybné – a také filosoficky chybné – se jak k zdravému rozumu, tak k obecnému mínění jednoznačně obracet zády a nevěnovat jim vůbec žádnou pozornost. Především filosofie chápe svou společenskou a přímo politickou úlohu v tom smyslu, že o tom, k čemu filosof na základě svých zkoumání a svého promýšlení věcí dospěl, se musí i má pokoušet přesvědčit všechny rozumné lidi, tj. co největší počet lidí. Filosof je totiž přesvědčen, že pravda je důležitá pro každého člověka, že není jen výsadou filosofa nebo vědce se zabývat jejím hledáním. A proto musí filosofie a každý filosof vyvíjet vždy znovu úsilí, aby se nedostal do příliš velké izolace od běžného mínění a od tzv. zdravého rozumu: ani obecným míněním, ani tzv. zdravým rozumem se obvykle nebude řídit, ale musí o nich vědět, musí je jako skutečnosti respektovat a musí se pokoušet je ovlivnit, změnit, posunout blíž k pravdě, kterou sám poznal. A pak je tu ovšem ještě jiný aspekt: ať je obecné mínění nebo zdravý rozum v konkrétní záležitosti sebeméně v právu, musí se filosofie vždycky také tázat, co je toho příčinou nebo důvodem. Někdy může mít zdravý rozum dokonce pravdu – tak tomu bylo kdysi v případě elejské školy. Dodnes rozumíme, proč se obyčejný člověk se zdravým rozumem nenechal zviklat ve svém názoru, že Achilles musí želvu v krátké době předhonit – a proč měl pravdu. Pravdu ovšem nestačí mít, je třeba ji prokázat. A to se zdařilo až velmi pozdě – a nikdo by se býval o to ani nepokoušel, nebýt Pythagory.


87/072

Jaký význam má v lidském životě (jednotlivce i společnosti) přesvědčení? Přesvědčivost není čirá subjektivita, ale je to také subjektivita. Řekové rozlišovali vědění od pouhého mínění, ale nezavrhovali tak docela toto „pouhé“ mínění, nýbrž ještě dále rozlišovali mezi pravým míněním a nepravým míněním. Ani pravé mínění není ještě věděním, neboť vědění musí mít ještě náležitosti, které pouhému mínění – i když je pravým míněním – chybějí. Bylo by dobré se z toho poučit a nezavrhovat zcela přesvědčení; člověk může být přesvědčen nesprávně, tj. přesvědčen o správnosti tam, kde žádná není, kde je naopak nesprávnost; ale může se také stát, že „zná“ pravdu, „ví“ o ní, ale není o ní dost nebo vůbec přesvědčen. Co to pak znamená, že „známe“ pravdu, ale nejsme o ní (dost) přesvědčeni? To není jen v tom, že bychom nebyli dost přesvědčeni o tom, že to je pravda; jde spíš o to, že rozumově s tou pravdou zcela souhlasíme, ale že je to pouze intelektuální souhlas, který není doprovázen zapáleností pro tu pravdu jen rozumem uznávanou. V tom spočívá smysl Rádlova důrazu na to, že pravda se musí stát „mou pravdou“, že pravda, kterou neuznávám za svou pravdu, je lež a podvod. Pravda prostě není nic, co by bylo lze prostě a jednoduše vzít jenom na vědomí. Pravda není žádné „faktum“, neutrální skutečnost, kterou lze jen popsat a pojmenovat a nechat tím, čím je. Vztah mezi skutečností a pravdou není vystižen, necháme-li skutečnost rozhodovat o pravdě a necháme-li na druhé straně pravdu řídit se skutečností. Pravda není skutečnost mezi skutečnostmi, ale má pro skutečnosti jakousi atraktivitu. Nejmohutnějším způsobem její atraktivní moci je její útok na naše přesvědčení.


87/073

Bylo by ovšem stejně tak chybou pravdu redukovat na přesvědčivost a zaměnit ji s přesvědčením. Jsou lidé, kteří nemají žádného přesvědčení – to je jistě nějaká podstatná vada, chyba, nedostatek. Ani člověk jedinec, ani společnost nemohou existovat, nemohou žít bez nějakého přesvědčení. Ale to ještě zdaleka neznamená, že hlavní je mít nějaké přesvědčení, ale že tak dalece nezáleží, jaké – resp. že o tom, jaké přesvědčení lidé (a tedy i já) mají (mám) mít, rozhodují třeba okolnosti nebo nadřízené instance apod. Lidé bez přesvědčení jsou ochuzení a nedostatkoví, v podstatě jsou odkázáni na ty druhé, na lidi s přesvědčením, protože se na nich a na jejich společnosti nutně přiživují. Ale vskutku rozhodující otázka není, zda mít nebo nemít přesvědčení, ale jaké přesvědčení mít. Jde totiž o to, aby naše přesvědčení bylo legitimní, zdůvodněné, zkrátka správné, pravdivé. Přesvědčení není pouhý nezaujatý souhlas s nějakým tvrzením nebo názorem, nýbrž je to zároveň jistota, že to, o čem jsme přesvědčeni, je pravda, zároveň však také jistota, že stojí za to, na této pravdě postavit náš život, zasvětit jí své úsilí, ba dokonce že pouze život zasvěcený pravdě má opravdu smysl, takže život, který se s pravdou minul, je životem nadarmo, životem zbytečným, marným. – Ovšem vezmeme-li tuto vázanost smyslu života (životního smyslu) na pravdu vážně, pak musíme dojít k překvapivému závěru: pravda ukazuje věci, záležitosti, události atd. v pravém světle, tj. ve svém světle. Ke smyslu života tedy náleží, aby se život také sám sobě ukázal v pravém světle. Podstatnou náplní života je úsilí o život v pravdě. Ale co to vlastně znamená?


87/074

Patočka několikrát v závěru svého působení užil obratu „život v pravdě“. Jak už tomu tak bývá, stalo se to časem v ústech některých lidí, kteří se ho – právem či neprávem – dovolávají, jakýmsi heslem. Ale co to vlastně může znamenat? Život v pravdě je především životem, který se vědomě vystavuje pravdě. A proč se takový život vědomě vystavuje pravdě? Protože nahlédl, že bez této vystavenosti a z ní pramenící životní orientaci na pravdě a skrze pravdu (nikoliv na pravdu – pravdě není žádný předmět, k němuž by se měl život vztahovat v tom smyslu, že by se odvrátil ode všeho ostatního, nýbrž je to orientace, která nás vede k tomu, abychom věci, skutečnosti viděli v pravém světle, v pravé perspektivě – proto říkáme, že se orientujeme na pravdě nebo podle pravdy a skrze pravdu). Život, který usiluje o pravdu (a pravdivost), je životem, který nahlédl, že pouze žít nestačí, že život sám o sobě je málo, že je čímsi nedostatkovým, protože se mu něčeho podstatného nedostává. Život sám je jakýmsi závdavkem smyslu, ale směřuje k tomu, aby dosahoval smysluplnosti stále vyšší a kvalitnější. A tváří v tvář pravdě se život učí dávat pravdě přednost dokonce před sebou samotným. Pravda tak není jen jakýmsi zavrcholením, jakýmsi přídavkem, nádavkem k životu, jakýmsi ještě umocněnějším prosazením života, nýbrž spíše je zapřením sebe v zájmu a ve jménu něčeho, co je víc než život, protože život bez pravdy se stává nicotným, vlastně není ani pořádným životem (alespoň ne na úrovni, kdy je schopen si to již uvědomit), a protože pravda naopak se stává vždy novým zdrojem života, otvírá pro život novou cestu, tu pravou cestu.


87/075

Ale jak se může život dostat do kontaktu s pravdou? Může se na tento kontakt, na nějaké setkání připravit vědomě a záměrně? – Život ovšem z pravdy vyrůstá – jak ostatně už Pavel citoval řeckého básníka, pravdou „živi jsme (hýbeme se i trváme)“ – a to neplatí jen pro náš lidský život, ale pro veškerý život. Jenže to je někde na počátku, kam se žádný živý organismus nemůže vrátit. Existuje nějaká možnost, jak se setkat s pravdou v průběhu života, tj. někdy během té události, které říkáme život? Jak vypadá – pokud to možné je – taková setkání na předlidské úrovni a čím specifickým se vyznačuje setkání lidské bytosti s pravdou? Víme ovšem, že v říši živých bytostí dochází k onomu pozoruhodnému jevu, kterému říkáme vývoj. Vývojem pak dnes rozumíme něco podstatně jiného než pouhé rozvíjení vlastností, které jsou sice zavinutě, ale už od počátku „tu“: vývoj znamená postup kupředu a výš (jak to charakterizoval Teilhard de Chardin). A tak se ocitáme před otázkou, do jaké míry můžeme onen postup kupředu a výš chápat jako doklad, že uprostřed života organismů může docházet k proměnám k lepšímu v důsledku setkávání s pravdou (= nepředmětnou skutečností ryzí povahy) a nikoliv tedy pouze ke změnám nahodilým, které jsou pak „životem“ samotným vyselektovány v souhře s danými podmínkami a okolnostmi. Zatím je dost obtížné najít správný přístup k této otázce; jediný důsledek, který tak či onak z faktu vývoje vyplývá, je neméně pozoruhodná okolnost, že sice je zapotřebí obrovského času a nesmírného množství živých jedinců jako „materiálu“ pro nalezení nových cest jakoby „zkouškou a omylem“, ale že tato úsilná tendence pokračuje 3-4 miliardy let a má nesporné výsledky.


87/076

Na rozdíl od nyní vydávaných Heideggerových univerzitních přednášek jsou jeho knihy, které publikoval za svého života, psány docela zjevně tak, aby čtenář byl nucen se nechat vést autorem, aby si postupně osvojoval to, co na něm autor chce aby si osvojil, a aby přitom neměl buď vůbec anebo jen minimální kontrolu nad tím, kam je veden. Porozumět Heideggerovi znamená jej několikrát číst a osvojit si jeho způsob myšlení. Heidegger nepřesvědčuje, nýbrž uvádí do zcela neznámých končin, kde nás nutí, abychom si zvykli. – Je dost poučné s tím srovnat např. postup Georga Pichta, který ve svém výkladu Kanta vidí, že je nucen také postupovat nekonvenčními způsoby, ale je přesvědčen, že jeho čtenáři jej budou moci sledovat pouze za předpokladu, když budou předem vědět, oč půjde (die Fragestellung:) „Um sie durchzuführen zu können, werde ich genötigt sein, bei der Darstellung der kantischen Philosophie einen unkonventionellen Weg einzuschlagen, und Sie werden diesem Weg nur folgen können, wenn Sie vov vornherein wissen, worum es geht.“ (5969, s. 7) A to vlastně není žádná výjimka, nýbrž Picht se toho drží programově: „Gleichzeitig ist mit aber daran gelegen, Sie in die Philosophie von Kant so einzuführen, daß Sie lernen, was man wissen muß, um die drei kantischen Kritiken lesen zu können. Ich möchte nicht über Kant Theorien entwickeln, sondern ich möchte Kant selbst zur Sprache bringen.“ (dtto) Nejde o informace, nýbrž o při plném vědomí kontrolovaně organizovanou „formaci“ přístupu, bez něhož sám text zůstává neprůhledný. „Vědět, oč jde“ – to je něco, co čtenář Heideggera nezná – jen tu a tam se chytá něčeho (a obvykle to pak stejně musí revidovat).


87/077

Kantův důraz na aktivní funkci rozumu, resp. vůbec na jeho aktivnost a spontánnost je vlastně zase relativizován a potlačován tím, jak tuto aktivnost a spontánnost zakládá na apriornost, tedy zase na něčem rozumu daném, uloženém „předem“, takže sám rozum to může zase jen přijmout – a tedy být „pasivní“ (jako byly pro Huma pasivní smysly). Na toto scestí Kanta zavedla myšlenka, že rozum bude silnější, bude-li se opírat o něco původního, o principy, které jsou nutné (a ovšem nepodmíněné), oprávněné a obecné. Kant se prostě obával, že aktivita a spontaneita rozumu by mohla zabloudit a vytvářet pojmy neoprávněné, nikoliv nutné, nýbrž nahodilé – a tím nejisté, nespolehlivé. Naše korektura bude spočívat v tom, že při zachování a dokonce podstatném zdůraznění tvořivé aktivity a spontaneity rozumu připustíme, že tato tvořivost je „původně“ aktivní nazdařbůh, že postupuje cestou zkoušky a omylu a že žádané jistoty dosahuje teprve postupně, krok za krokem, a to tak, že se pokouší interpretovat zkušenost, na kterou je zajisté nepřevoditelná, ale kterou si také sama nikterak nevymýšlí, nýbrž na níž jen spolupracuje. Podstata rozumové aktivity a přímo tvořivosti tedy spočívá v tom, že mnohem účinnějším a efektivnějším, protože k souvislostem nejširšího dosahu přihlížejícím způsobem sjednocuje nejenom jednotlivé vjemové celky a jednotlivé zkušenosti, ale uvádí je do souvislostí širších, stále soustavnějších, a buduje tak stále širší okruhy zkušeností navzájem propojených a na sebe navazujících. To, co „nějak“ vzniká a probíhá v nervových centrech nižších i vyšších bezděky a jakoby instinktivně, toho se rozum postupně zmocňuje a dovádí to k novému typu dokonalosti, ústící nikoliv ve specializaci, nýbrž v univerzalitu.


87/078

Kant chtěl svými kritikami – podle Pichta – obhájit náboženství proti Humově skepsi. Je to pozoruhodný podnik, ale od počátku vadně založený. Především chce z větší části obhajovat něco, co za obhajobu nestojí, co naopak musí být podrobeno kritice ještě fundamentálnější,než byla Humova. Možná právě to způsobilo, že „posílil skepsi hodně“, jak říká Masaryk (Mod. člk. a náb., 2929, s. 100). Masaryk také zdůrazňuje, že svůj úkol Kant nesplnil – zejména proto, že vše příliš zesubjektivizoval. Nesdílíme ovšem Masarykův důraz na to, že „pravda (k) člověku přichází zvenčí“, že „je objektivní, naprosto objektivní ... a právě pro svou objektivnost je nám pravdou“ (2929, s. 93). Ovšem nestačí mít odpor jen ke slovům a zanedbat myšlenku. Masaryk nezkoumá, co to je vlastně „objekt“, jakým typem myšlení je skutečnost „míněna“ jako objekt, jako předmět. Objektem je mu např. svět, a to ne pouze ten či onen jeho kousek v prostoru a v čase, nýbrž „jako celek“, „nikoli toliko jako skladiště jednotlivin“ (srv. Rukověť sociologie v ND, kde mluví o „skladišti věcí“). O světě jako o objektu mluví Masaryk jedním dechem s ujištěním, že jeho „částí konečně jsme také my sami“ – což ovšem samo ještě připouští dvojí možnost výkladu: „my sami“ znamená buď subjekt onoho vztahu ke světu – anebo je tento subjekt zanedbán a „my sami“ se chápeme také jako objekt. Když v další větě (s. 94) říká: „kdybychom ten celek-svět a sebe v něm alespoň postřehli a pronikli...“ – zřetelně pod „námi samými“ míní obojí. Tím je ovšem závažně relativizován dosah slova „zvenčí“, jímž má být podtržena „objektivita“ pravdy.


87/079

V celém dosavadním tzv. filosofickém myšlení lze rozpoznat dvojí tendenci, která někdy až ústí ve dvojí způsob myšlení a dvojí linii. Navrhuji nadále užívat pro tyto dvě linie, eventuelně tendence, konkrétně pak třeba způsoby argumentace apod. dvěma názvy, které dosud měly poněkud odlišný význam, resp. byly chápány v odlišných významech, aniž by bylo lze mluvit o nějakém jednotném úzu. Jedna tendence spočívá v tom, že vše nové a třeba i překvapující, s čím se setkáváme, je „vysvětlováno“ odkazem na to, co nám už je běžné, takže můžeme potom říci, že to není „nic než ...“. Základním rysem myšlenkového přístupu, ovládaného touto tendencí, je skepse, podezřívavý pohled na vše, co se pouze „jeví“, co je „zdání“, pověra, předsudek apod. Tuto tendenci budeme nazývat „sofistickou“ (vzhledem k tomu, že jen ve velmi primitivních myslích může mít povahu ryzího zjednodušování a redukcionismu, zatímco všude tam, kde usiluje o promyšlenost a systematičnost, musí jak své postupy, tak své interpretace náramně „sofistikovat“). Naproti tomu ta tendence, která se tímto způsobem nesnaží za každou cenu vymanit z onoho podivování nad novostí, nebývalostí, netušeností a překvapivostí skutečností, s nimi se setkává, a která je vždy otevřena nahlížení [přihlížení] k méně nápadným, leč podstatným bytostným aspektům a souvislostem, vedoucím hlouběji a dál nebo výš atd., bude nazývána „filosofickou“, a to zase proto, že zdaleka nejde o nakooněnost divit se všemu napořád, ale aktivně nalézat a odhalovat vždy nové detaily nebo stránky, které třeba samy o sobě méně náročným unikají, ale které po odhalení a správné interpretaci poskytují důvod k novému podivu.


87/080

24.II.87

Alphonse de Waelhens se táže (6103, mifo, kap. VIII, s. 88), a upozorňuje, že otázka není absurdní, proč jsme ve svých soudech, výpovědích a vůbec ve všem vědění „přijali“ za měřítko skutečnost (pochopitelně de W. mluví o „la mesure du réel“). De W. pak ještě dokonce pokračuje a volí formulace ještě provokativnější: proč se člověk podvolil a radikálně se konformoval ve svém vědění, ve svých aktivitách a vůbec ve svém chování, aby se jí poddal? – Tady je třeba jít ke kořenům a k předpokladům, skrytým v těchto otázkách, a tázat se ještě dál: je pravdivé poznání vskutku zcela poddáno tomu, čeho je poznáním? Znamená pravdivé poznání opravdu jen to, že se co nejusilovněji konformuje se skutečností? A je vůbec skutečnost něčím, co je tak dalece jednoznačné, že je možno se s ní konformovat? Poznání je vždycky určitá integrita pohledu, nahlédnutí, pochopení, vyslechnutí atd. Je tato jednota, o kterou poznání usiluje a bez níž se nemůže samo považovat za skončené, dokonané a dokonalé, vždycky opřena o jednotu, panující v samotné „realitě“? A vyčerpává „realita“ opravdu veškerou skutečnost? Někdy se v jazycích, ovlivněných latinou, označuje skutečnost také slovem „aktualita“. To je blízko českému výrazu skutečnost, v němž slyšíme „skutek“, tedy čin: ve slově actualitas podobně slyšíme actus, activitas. Avšak i to si žádá určité interpretace. Tak především skutečností nejsou jen věci – ba dokonce lze říci, že věci představují jen jakési paskutečnosti nebo skutečnosti druhého řádu, odvozené, sekundární skutečnosti, „nepravá jsoucna“. Ale pravá skutečnost není ani produktem činnosti, nýbrž jen k ní, ke skutku vede.


87/081

1.III.87

Příprava na 2.3.87 – Mravní aspekt poznání: pravda a svoboda

01 Spolu s pokusy o ,zvědečtění filosofie docházelo k pokusům o specializaci jednotlivých ffických disciplín. Asi od dvacátých let našeho stol. dochází k radikálnímu odmítání této specializace a k programovému překračování mezí.

02 Nic. Hartmann, Grudnzüge einer Metaph. der Erkenntnis – provokativní boření hranic mezi noetikou a metafyzikou (ontologií). Ale týž Hartm. popřel jakýkoliv mravní aspekt pravdy, každou její mravní hodnotu (Ethik s. 460). Proč?

03 H-ova argumentace: Pravda a opravdovost (Wahrhaftigkeit) není totéž. Cenné, hodnotné jsou obě, ale mravní hodnotou je jen opravdovost. Pravda je objektivní souhlas myšlení (přesvědčení) s nějakým „jsoucím Sachverhaltem“. Tento souhlas naprosto není závislý na svobodné vůli člověka. A proto pravda není a nemůže být mravní hodnotou.

04 Opravdovost naproti tomu je souhlasem promluvy (výpovědi) s myšlením (přesvědčením). Zajistit tento souhlas je v lidské moci, je to dokonce jeho odpovědnost. Opravdovost je tedy mravní hodnotou.

05 Naše námitky jsou dost četné. Především vyslovíme pochybnost nad H-ovým pojetím tzv. „objektivní pravdy“ jakožto objektivního souhlasu, adekvace (Übereinstimmung) myšlenky se „Sachverhaltem“. Co je to „Sachverhalt“? Buď je tím míněna nějaká skutečnost anebo nějaký intencionální předmět. Mezi skutečností a mezi příslušným intencionálním předmětem lze při určitém vymezení shledat podobnost, shodu, souhlas – ale nic takového ve vztahu k myšlence.

06 Za druhé: jakýkoliv „objektivní souhlas“ lze postulovat jen mezi dvěma objektivními skutečnostmi. Myšlenka však (ve své noetické hodnotě) není objektivní skutečností. Proto nelze mluvit o objektivním souhlasu mezi něčím, co je objektivní, a něčím druhým, co objektivní není. (Ať už objektivitou myslíme cokoliv a kritizujeme ji eventuelně jakkoliv.)

07 Touž argumentaci, jaké užívá H., lze aplikovat na opravdovost: když se snažíme opravdově („upřímně“) vyjádřit (vyslovit) to, co si myslíme, pokoušíme se vlastně jen vyjádřit to, o čem si myslíme, že si to myslíme. Ale tento druhý „souhlas“ zajistit opět není v naší moci.


87/082

08 Pokud však chceme uplatnit tvrzení, že je v možnosti naší kontroly dosáhnout souhlasu mezi tím, co je v naší myšlence popravdě míněno (myšleno), a mezi tím, co si myslíme, že je v naší myšlence míněno (myšleno), pak musíme stejně tak připustit, že můžeme ve stejné míře a ve stejném rozsahu kontrolovat, zda dochází nebo nedochází ke shodě mezi naší myšlenkou a příslušným „jejím“ Sachverhaltem. Aporie tu spočívá v tom, že nerozlišuje (H.) mezi myšlenkou jakožto cogitans a m. jakožto cogitatum.

09 Vyhnout se těmto důsledkům lze jen tak, že pravdu budeme považovat za nepoznatelnou, poznání nepřístupnou (kantovsky „an sich“) a že v důsledku toho upadneme do naprostého subjektivismu.

10 Sem náleží ještě další věc, která je podstatné důležitosti. H. sám (dokonce i na daném místě) připouští, že vzhledem k tomu, že slovo není jediným způsobem, jak něco vyjádřit, je možno vedle opravdovosti výpovědi mluvit o opravdovosti nějakého dělání (Tun), sebepředvedení (Sichgeben), vůbec chování. A právě tak lze lhát také činem, počínáním, pózou (mohli bychom dodat grimasou, gestem a pod.). H. tu zdůrazňuje lež jako lživost, tj. opozici opravdovosti, nikoliv pravdy.

11 Už staří Řekové věděli, že vskutku lhát může jen ten, kdo zná pravdu, tj. kdo je schopen říkat pravdu. Kdo neví, co je pravda, nemůže si být jist, zda lže (i když chce). Lež je vskutku možná jen tam, kde je možná i pravda; pravda je předpokladem a podmínkou lži. Něco jiného je klam – je možno klamat druhého a zároveň v jiném smyslu klamat sebe, atd. (tj. aniž bychom znali pravdu).

12 Proti H-ovi musíme zdůraznit, že pravda má co dělat nejen s výpovědí (či soudem – to i proti Aristotelovi), nýbrž také s mimikou, jednáním, chováním, vůbec s celým životem. A tudíž také s naší opravdovostí (a mnoha dalšími aspekty našeho jednání a života, včetně myšlení a promlouvání).

13 Pravda je proto předpokladem stejně tak naší opravdovosti, jako naší prolhanosti: celá mravní situace, v níž je obojí možné, je umožněna a založena pravdou – a to ne jako shodou, nýbrž jako výzvou a normou. Díky onomu „ty máš je vůbec možný odstup od danosti – a tím svoboda. Proto je pravda základem svobody a nikoliv naopak.


87/083

14 Základem a zároveň základním předpokladem ustavení mravní situace jako takové je napětí mezi tím, co jest (dáno), a tím, co „má být“. Pravda „má být“ uskutečňována jak v myšlení (soudech, výpovědích, celých koncepcích, systémech apod.), tak v celém ,praktickém životě. A dokonce nejenom v lidském životě, ale na všech úrovních jsoucen.

15 Ono napětí mezi „má být“ a „jest“ charakterizuje veškerou skutečnost na všech jejích úrovních. Toto napětí je posledním zdrojem (konstatovatelným, zjistitelným zdrojem) veškerého pohybu „kupředu a vzhůru“, ale také kritériem toho, co to „kupředu a vzhůru“ znamená (tudíž také normou, vůči níž se nějaký pohyb může ukázat jako regres, úpadek, desintegrace, „smrt“.

16 Specifičnost lidské situace spočívá v lidské schopnosti vztáhnout se k aktuálnímu „ty máš“ také ve svém vědomí a tudíž ve schopnosti ve vědomí nahlédnout ono napětí mezi obojím, mezi jsoucím (daným) a mezi tím, co být má (nadaným). Tak je uvědomění mravní situace předpokladem „pravení pravdy“ ve smyslu pravdivosti v myšlení, promlouvání i chování (životě); ale předpokladem konstituce mravní situace samotné je napětí mezi „jest“ a mezi „být má“, které předchází každému uvědomění a vědomí vůbec.

17 Proto můžeme o „absolutním“ „ty máš“ mluvit jako o pravdě (ovšem ve smyslu ryzí nepředmětnosti); ovšem ono absolutní „ty máš“ se může stávat skutečností (uskutečňovat se, být uskutečňováno) pouze v konkrétních situacích, tj. skrze konkrétní, situační apely na jednotlivé lidské bytosti.

18 K povaze všeho událostného dění (s výjimkou primordiální roviny) náleží, že uskutečňování je vždy spojeno s reaktibilitou, tj. s navazováním na dané skutečnosti (na danou situaci a její danosti), tj. že nikdy není čistým uskutečňováním toho, co „má být“. Záleží na tom, jak nová událost reaguje a navazuje na jiné, „dané“ události, na své „osvětí“. A pro toto reagování platí právě také ono napětí mezi „ty máš“ a mezi „jest dáno“.

19 Navazovat (reagovat) na danou situaci a její danosti tak, že to je v rozporu mezi příslušným (situačním) „ty máš“, znamená poruchu, deprivaci, deviaci, ev. regres, rozpad, „nemoc“ a „smrt“. A tu je počátek a kořen všeho zla: lze totiž navazovat také na zlo (nejen na danosti).


87/084

Patočka mluvil o bytí (resp. životě) v pravdě; to se stalo takřka již ošoupaným sloganem, jehož smysl si každý upravuje po svém. Co to vlastně znamená? A. de Waelhens (6103, Phénoménologie et vérité, s. 89) píše, že následující výrazy jsou synonymní: být v otevřenosti, konstituovat jsoucí jakožto jsoucí, vyvléknout se z daného (snad odstup?), být schopen si představovat a být v pravdě (être dans la vérité) – anebo, říká W., ještě spíše poukazují všechny tyto výrazy více nebo méně k hnutí, které má ustavující (instaurační, – tivní) charakter pro naše vědomí jakožto lidské: toto hnutí je svoboda, identická s chápáním bytí (porozuměním bytí – à la compréhension de l’être).

Je třeba najít řadu příslušných míst v Patočkovi, aby bylo možno dokumentovat a demonstrovat, že „život v pravdě“ chápe podobně jako de Waelhens. Nicméně zůstaňme u de W-se. Být v otevřenosti znamená nebýt „uzavřen“, blokován (ve své svobodě) přesilou, přemocí toho, co je dáno. Svoboda, spjatá s otevřeností vůči otevřenému, předpokládá distanci od toho, co je dáno – de Waelhens mluví dokonce o jakémsi „znicotnění daného“ („en néantisant ce donné“) – čímž však je ono dané de facto uznáno jakožto jsoucí, a právě tímto uznáním za jsoucí se člověk od něho osvobozuje. Přitom de W. stále drží Heideggera v tom, že tak člověk přijímá realitu (le réel) a podrobuje se jí, tj. nechává jsoucí být tím, čím jest. Život v pravdě je tedy život člověka, který nechává jsoucí být tím, čím jest (a tím je konstituuje jakožto jsoucí). Nezdá se tedy, že „být ve lži“ by rovněž znamenalo „být v pravdě“ (jak namítá P. Rezek).


87/085

3.III.87

Proti jedné tradici pojetí pravdy, kde pravda (pravdivý soud atd.) se řídí skutečností a kdy se jí připodobňuje, kdy se s ní shoduje, konformuje se, nechává si skutečností vládnout, podrobuje se jí – a zejména nechává skutečnost být tím, čím jest, je tu ještě jiná tradice, kterou usilovně odhaluje Rádl. Ten kritizuje adekvační atd. pojetí pravdy mj. jako ústupek myšlení orientálnímu (my bychom řekli: mytickému), jako přežitek prastarého, dnes již zcela nemožného způsobu myšlení (v jiné souvislosti, totiž s Lao-c’em) praví: „...tato filosofie, jež patrně jest temnou ozvěnou neznámých filosofů z doby, v jejíchž vzpomínkách snad ještě žili mamuti, ...“, V+Z 82). Toto staré myšlení „nezná ještě ponětí pravdy, bez níž si dnes filosofii nelze mysliti“. A pak formuluje své pochopení oné odlišné tradice: „Což není otázka po pravdě vzpourou proti skutečnosti, odvahou, skutečnost kritisovati a pře/dělati? Laotse ještě vystačil bez pravdy, – a po něm dlouho mnoho jiných filosofů; může-li býti náboženství bez Boha, proč by nemohla býti filosofie bez pravdy?' (0246, s. 82-83, Záp. a Vých.)

Pravda tedy je v tomto druhém pojetí mírou skutečnosti, vládcem skutečnosti, rozhodčím o ní a jejím posuzovatelem. A ne pouze v tom smyslu, že soud, výrok, výpověď, pojetí je posouzením skutečnosti, takže člověk a nikoliv sama pravda je „mírou všech věcí“ (ovšem i v tom se právě sofistika podstatně odlišuje od mytického myšlení!): člověk sám se musí podrobit pravdě, a ve své odvaze, postavit se proti dané skutečnosti, se musí odevzdat instanci vyšší, než je tato skutečnost, a vzepřít se nepravému „pánu“ ve jménu závazku vyššího, závazku k pravdě.


87/086

Rádl oceňuje již ve svém „Západu a Východu“ aktivnost, která se mu zdá být charakteristická pro evropské dějiny v protivě proti orientu (81). Proto také podtrhuje, že „Orient vůbec nezná reformátorů v našem smyslu, tj. mužů, kteří by si uvědomili zkaženost své doby a pokusili se sebe a své bližní vysvoboditi novým, vědomě novým pojetím života; ...“. (0246, s. 81.) Když chce charakterizovat odkaz starých Řeků, neopomene ovšem zdůraznit, že „Nezdá se mi, že bychom měli jasnou představu o smyslu učení řeckých filosofů...“ (34) – „jednak jest náš zrak zastřen moderním positivistickým objektivismem...“, „jednak jest učení řeckých klasických filosofů samo v sobě dvojaké, i fatalistické i učící víře v mravní řád světový. Nevím, čeho jest u nich více; snad více fatalismu...“ (34); nicméně klade hlavní důraz na jejich určitost v myšlení i jednání. „... tito lidé dovedli dáti život za pravdu; mravní pathos, přesvědčení, že jest možno svět a ducha ovládnouti zákonem, který člověk pochopí, sám sobě ustanoví a svobodně se mu podrobí, tato chuť, organisovati a přeorganisovati svět jest charakteristickým rysem jejich učení. Podléhali ovšem duchu doby, omylům a pověrám, ale jejich touhou bylo nepodléhati.“ A zdůrazňuje také, že obvykle „podceňujeme jejich positivní, praktický, odpovědný poměr k životu“. (35) – Zdá se proto, že Rádlovi se zdálo, že Řekové se pustili s velkým zápalem do zápasu s mýtem a s „orientalismem“, ale že se nakonec nedokázali ubránit a začali v helenismu podléhat. Bylo zapotřebí nového impulzu – a ten přišel prostřednictvím křesťanství ze starého Izraele. Tato koncepce se mi zdá opravdu nosná.


87/087

4.III.87

Je-li výzva ryzí nepředmětnosti (pravdy) vždy situační, neznamená to, že sama pravda je relativní, resp. že je v každé situaci a pro každého jiná (event. že každý má „svou“ pravdu). V čem spočívá chyba tohoto nesprávného závěru? Jde o to, že je-li každá pravda, resp. každá výzva (oslovení pravdy) situační, nemůže být žádná „pravda“ o pravdě, tj. není dovoleno a přípustno jakoby z odstupu mluvit o relativnosti každé pravdy, neboť takový druh výpovědí nemůže mít a nemá s pravdou nic společného, protože jsou pronášeny „mimo situaci“ a jakoby „nad situacemi“. Mýlka je založena hned ve způsobu pochopení toho, co jsme nazvali „situačností“ pravdy; toto nesprávné chápání pak vede „logicky“ k závěru, že každá pravda je relativní, individuální, subjektivní. Chyba není v logice, nýbrž v premisách (také v zamlčených předpokladech). Především je třeba odlišovat pravdu samu (jakožto ryzí nepředmětnost) a oslovení pravdy (které už se přizpůsobuje určité situaci – tj. vnějším okolnostem, subjektním a subjektivním předpokladům určitého oslovovaného člověka, ale také jeho „situovanosti“, tj. zapojenosti do okolí, osvětí i do všech dějinně se vytvořivších a stále ještě dotvářejících vztahů ke světu, a to jak jeho vztahů, tak vztahů lidí, k nimž je on také v nějakém vztahu). Pravda, resp. výzva (oslovení) ryzí nepředmětnosti zůstává v jednom podstatném smyslu absolutní i v každé své situačnosti (a tedy jakoby „relativitě“): je vždycky jen jedna jediná. A protože ovšem o ní nelze vlastně říci, že „jest“, spočívá její jedinost (v rámci každé situačnosti) v její „strategické“ zaměřenosti k jednomu jedinému cíli, který je „týž“ pro všechny situace.


87/088

Kdyby pravda nebyla situační, nemohla by platit pro konkrétní věci, události, situace, lidi – leč snad za předpokladu, že ji naprosto zformalizujeme (jako je tomu v případě adekvačního apod. pojetí). Ale žádná situační pravda není odvoditelná z té situace, pro niž platí. Nemůžeme tedy nikdy mluvit o „pravdě“ nějaké situace nebo skutečnosti apod. Skutečnost nemá pravdu v sobě a pravda z ní také nemůže být nikterak vyvozena. Absolutnost pravdy spočívá v tom, že je to pravda sama, která zasahuje svým oslovením (výzvou) do konkrétní situace, a je „relativní“ (či lépe situační) tím, že do každé situace zasahuje osobitě, nepřevoditelně nějakým primitivním přenesením ani aplikací na situaci jinou. Spojitost, resp. integrita všech situačních oslovení pravdy je založena nejen mimosituačně, nýbrž dokonce mimo rovinu samotných oslovení (která už vždycky v sobě nějakou adaptaci na situaci obsahují). Tato integrita má svou nejbližší obdobu v integritě lidské osobnosti, ale není s ní totožná, takže nelze legitimně mluvit o personálním charakteru pravdy samé (jakožto ryzí nepředmětnosti). Naproti tomu lze právem vidět v oslovení, adresovaném konkrétní lidské bytosti, personální momenty, neboť jinak by ono oslovení pravdy vlastně nebylo dostatečně situační, tj. adaptované mj. na konkrétní osobu. A pravda se ovšem také nikdy netýká jen nějaké věci, omezeného věcného předmětu, nýbrž vždycky také kontextu, v němž je onen „předmět“ zapojen, a také kontextu v němž se o onom „předmětu“ vůbec mluví a uvažuje. A tak to je pravda, která relativizuje „objektivní pravdivost“ všech našich jednotlivých a zjednodušujících výpovědí a formulací.


87/089

Pravda se v lidském světě stává vždy pravdou do konkrétní situace, ale také pravdou o konkrétní situaci a vůbec o „věcech“, o skutečnosti. V takové konkretizované, tj. v určité situaci uskutečněné, uplatněné pravdě se nepochybně ukazuje skutečnost, ale neukazuje se prostě „jak jest“, to znamená není v tom, jak se ukazuje, ponechána „tím, čím jest“, bez jakéhokoliv vlivu oné oslovující výzvy pravdy, která čeká na naši odpověď, neboť ona do situace promlouvající pravda ukazuje především skutečnost ve světle svého oslovení, jednak prostřednictvím našeho zaslechnutí, vyslechnutí a poslechnutí oné výzvy, tj. prostřednictvím naší odpovědi na tuto výzvu. Základní chybou dosavadního chápání vztahu mezi „skutečností o sobě“ a „skutečností pro nás“, tedy mezi tzv. skutečností samou a mezi jevem, jako by šlo jen o problém naší neschopnosti se vymanit ze své subjektivity a podívat na skutečnost, aniž bychom se dívali, bylo totální opomenutí základní struktury nejen poznávacího, ale vůbec aktivního přístupu ke skutečnosti, totiž toho, že k této strutuře náleží nejen ona skutečnost, k níž přistupujeme (tedy „předmět“ našeho přístupu), a ona skutečnost, jíž jsme my sami (tedy podmět, subjekt přístupu, subjekt přistupující), a konečně povaha onoho našeho přístupu (onen přístup jako akt, jako to, co se vlastně v onom přístupu děje), nýbrž také nepředmětná skutečnost samotné pravdy, která se vztahuje jak k předmětu našeho přístupu, tak k nám jako příslušného subjektu, tak zejména k tomu, jak ke svému předmětu přistupujeme, přičemž zvláště důležitou okolností je to, že součástí a složkou našeho přístupu je nejen uskutečňování našeho vztahu k předmětu, ale zvláště také k pravdě.


87/090

To je vlastně na našem přístupu ke skutečnosti (k „předmětu“ našeho přístupu) to nejpozoruhodnější, že se ve světle pravdy neukazuje jen tento předmět, ale také my, kteří k onomu předmětu přistupujeme, sám náš přístup (který můžeme změnit nebo vystřídat jiným přístupem, aniž bychom se právě ve světle pravdy přestali ukazovat my sami) a v jistém, byť od předešlých případů odlišném smyslu i „pravda sama“ (ovšem konkretizovaná). Pravda se prolamuje do našeho přístupu a jeho prostřednictvím do světa, v němž jedině se náš přístup může uskutečňovat, zvláštním způsobem, který neznamená žádné přidání, adici k tomu, co už ve světě (a na světě a svět sám) jest, nýbrž tím, že se uprostřed světa něco „otevírá“, resp. že se ukazuje, vyjevuje jakási otevřenost, která nás oslovuje jako znejistění, otázka, problém a vědomí problému (resp. skrze to všechno) a tím jako provokace, výzva k pokračování, k postupu o krok a pak zase o další krok kupředu a výš. Protože každý náš krok se může – opět ve světle pravdy – ukázat dodatečně (eventuelně při promýšlení i předem) jako vadný, chybný, může se i ona otázka nakonec ukázat jako nepravá, resp. může se naše pochopení problému ukázat jako chybné. „Uskutečnění“ na situaci adaptované výzvy (oslovení) pravdy je vždy „znečištěno“ naším přístupem, pochopením, způsobem myšlení atd. atd. Proto je vlastně možné jen takové porozumění oslovující pravdě, které si samo nad sebou klade nové a nové otázky. Rozhodující aspekt „přítomnosti“ oslovující pravdy spočívá nikoliv v tom, co už bylo jednou formulováno, nýbrž v tom, jaké otázky taková formulace vyvolává a k objevu jaké nové problematiky vede či přispívá.


87/091

5.III.87

V čem spočívá osvobozující moc pravdy? A. de Waelhens má za to, že – a odvolává se na Heideggera – spočívá v tom, že ponecháme jsoucí být tím, čím jest, nedeformujeme je, neznásilňujeme je, nezmocňujeme se ho, naopak mu „udělujeme svobodu“, aby obsadilo otevřenost, kterou my jsme a která nás definuje („D’ où la définition que donne Heidegger de la liberté humaine: alle consiste à laisser l’étant être ce qu’il est, sans le déformer, le violenter ou l’accaparer, lui ,donnant liberté d’occuper l’Ouverture que nous sommes et qui nous définit.“ (6103, Phénoménol. et Vérité, s. 91.) – Zamlčeným, ale významným předpokladem tu je, že jsoucí je jednoznačně tím, čím jest. Je tu tedy předpoklad v podobě nedoloženého předsudku, že každé jsoucí (jsoucno) má jednoznačnou povahu. Ale tak tomu není – každé jsoucí je naopak víceznačné, mnohoznačné. Teprve pravda může na každé jsoucí vrhnout své světlo a tak umožnit, aby se ukázala (vyjevila) pravá tvář toho jsoucího, jeho pravá podoba. Nejde tu tedy podstatně o rozdíl mezi skutečností samou („o sobě“) a jevem, fenoménem, způsobem, jak se ukazuje, takže sama skutečnost by byla jednoznačná a teprve fenomenálně by se mohla jakoby multiplikovat, nýbrž o napětí mezi mnohoznačností toho, co je „dáno“, a jednoznačností toho, co má nastat, co se má udát, co má být učiněno. Právě tak, jako v dějinách to, co se takříkajíc „stalo“, se ještě nějaký čas (a někdy dost dlouho) dále „děje“ a nabývá tak určitější podoby, přesnějších obrysů a vymezenějšího, přesnějšího významu, tak se také ve světle pravdy ukazuje každé jsoucí mnohem určitěji a jednoznačněji (což ostatně poukazuje na vazbu mezi pravdou a dějinami).


87/092

Pojetí pravdy, jimž je společné to, že jejich „pravda“ nechává jsoucí být tím, čím jest, je v příkrém rozporu s pojetím, které nechává pravdu vládnout nade vším jsoucím a které tedy neponechává žádné jsoucí být tím, čím jest, nýbrž nechává mu skrze pravdu otvírat perspektivu k tomu, čím není, ale „může“ být, anebo spíše, čím „má být“. Pravda v tomto druhém pojetí se nenechává vést tím, co jest, nýbrž naopak vybízí (jakožto výzva, jakožto oslovení) každé jsoucí k pohybu, v němž dochází, musí dojít k jeho zjinačení, resp. zjinačování (neboť nejde o jeden jediný pohyb bez jakéhokoliv vztahu k širšímu až nejširšímu kontextu vztahů ke všem blízkým i vzdáleným jsoucím a pochopitelně i k jejich perspektivám, otevřeným touž pravdou). Nejde ovšem zase o jakékoliv zjinačování, neboť k zjinačování dochází tak jako tak prostě už tím, že vše je v pohybu. Jde tedy o pohyb zvláštní, který představuje, resp. vede k zjinačení, jež není převoditelné na běžné případy a procesy, ovládané tzv. zákonitosmi (setrvačnostmi, setrvačnostními strukturami), zvláštní tím, že vedle běžné transience (charakterizující každé dění) lze v něm rozpoznat i transgresi, tj. překročení toho, co je nejpravděpodobnější, ve směru k méně pravděpodobnému. V tom smyslu lze říci, že pravda (jakožto ryzí nepředmětnost) je nejen sama tím nejméně pravděpodobným, ale že je vlastně zdrojem veškeré nepravděpodobnosti, resp. tendenci nepravděpodobnost zvyšovat. A podobně, jako je samo myšlení, reflexe, zvláště pak systematická kritická reflexe čímsi nepřirozeným (a tím nepravděpodobným), je ještě vyšší měrou nepravděpodobným každé myšlení pravdy, každá pravdivá, pravá myšlenka.


87/093

Stále znovu zjišťuji, že určité prvky v mé filosofii nacházejí jistou analogii (resp. různé jednotlivé analogické momenty) např. v novoplatónství (zejména v samotném Plotinovi), tu a tam i v gnózi, zvláště pak v negativní theologii atd., ačkoliv jsem se těmito způsoby myšlení nikdy nezabýval. To lze nepochybně interpretovat různě – ovlivněn může člověk být nejenom četbou nebo posloucháním určitých myšlenkových koncepcí, ale také zcela „anonymně“ jakýmisi spodními proudy, které unikají každé kontrole, ale pronikají v průběhu třeba i dlouhých období tu a tam na povrch (nebo k povrchu), kde je pak nějaký myslitel uchopí (nebo vyryje) s pocitem, že se dobral něčeho autentického, zcela vlastního atd. Ale může to být také jinak: možná jde opravdu o čerpání z nějakých hlubokých, vskutku závažných zdrojů, a to paralelní, na sobě nezávislé, v různých obdobích, a tzv. podezřelost, nebezpečnost nebo heretičnost starých pojetí nemusí souviset s těmi opravdu hlubokými zdroji, nýbrž se způsobem jejich zpracování, jejich reflexe. Pak by to mohlo otevřít nové cesty k porozumění rozumnému, platnému a možná velmi důležitému jádru oněch starých učení, a dokonce snad i k odhalení jejich jisté i myšlenkové oprávněnosti, kterou je třeba odhalit, ale i zachovat a reinterpretovat v nových souvislostech tak, aby vynikla jejich platnost. K tomu cíli je ovšem zapotřebí ty staré autory pečlivě číst a studovat, a to způsobem, poučeným novými přístupy, vypracovanými jinde. Těžkou překážkou tu je celá řada tradičních přístupů k oněm starým myslitelům: odborníci jsou touto tradicí zatíženi, zatímco ti, co mají předpoklady porozumět lépe, jsou neodborníky a i když se o novou interpretaci pokusí, budou ukřičeni. Jedinou možností je kombinace obojího.


87/094

Filosofický moment v myšlení bychom mohli charakterizovat (v souhlase s pythagorejskou tradicí) jako lásku k pravdě, provázenou při všem vlastním úsilí bdělým vědomím, že pravdu nemáme a nemůžeme mít zachycenou a polapenou do svých formulací. Jednou reakcí na tuto skutečnost, kdy myslitel si je vědom základní nedostatečnosti nejen své a nejen lidské, nýbrž všeobecné (platící pro veškerou skutečnost), je pak resignace na tuto „ode všeho oddělenou“ pravdu a omezení (redukce) původní čtveřice [čtveřiny] na pouhou trojici (trojinu) subjekt – objekt – subjektní aktivita (přičemž třetí člen ještě podléhal všelijakým problematizacím). „Filosofie“, která takto resignuje na „to čtvrté“, totiž na pravdu samu, musí potom chápat pravdu jako vztah mezi subjektivitou a objektivní skutečností. Tento směr myšlení můžeme nazvat sofistickým. Velká část moderní vědy spočívá v maximální sofistikovanosti prostředků a metod, ale vůbec si nedělá aspirace na postižení skutečnosti, tím méně pak skutečnosti vcelku. Naproti tomu opačný extrém nebo alespoň opačná úchylka, spočívající v energickém podtržení samotné pravdy, se nemohla nechat zdržovat výstavbou sofistikovaných postupů a staví proti nim postupy zvláštní, nepřístupné každému a obecně, nýbrž pouze vyvolencům, kterým zato slibuje cosi nezměrného. Je to zaměření, které nechává docela stranou a za svými zády veškerou konkrétní skutečnost a usiluje o proniknutí k pravdě samé, bez jakékoliv okliky přes věci a věcné souvislosti. Tady můžeme mluvit o tendenci gnostické, která ovšem nespadá v jedno se starověkou gnózí, ale ve změněných poměrech nabývá nových podob a přetrvává dál.


87/095

Evropská tradice chápání pravdy je plná napětí a rozporností, neboť se dosud nezdařilo integrovat prvky původně židovské (hebrejské) tradice na jedné straně a prvky tradice řecké na straně druhé. Přitom je třeba zároveň vidět, že při relativizaci, rozpadu a znehodnocení nejrůznějších tradičních „hodnot“ utrpělo oceňování „pravdy“ poměrně málo, ba snad nejméně. Rozlišování toho, co je „pravda“, od toho, co „pravda“ není, je masově rozšířeno – snad by bylo možno přímo říci „pandemicky“. Tím se právě evropská tradice dost příkře odlišuje ode všech tradic ostatních. Na vysokém oceňování „pravdy“ se ovšem podílejí obě základní tradice, tj. jak židovská, tak řecká. K vzájemnému promíšení a proplétání různých akcentů obojího původu pochopitelně přispělo zejména křesťanství, ale začátek byl položen ještě v předkřesťanské době, kdy se židovská tradice nejen musela opětovně setkávat s helenismem, ale kdy se překladem Septuaginty vlastně pokoušela helenismus kulturně ovlivnit. (Jiným takovým produktem virulentního ovlivňování helenismu některými prvky židovské tradice – spojenými ještě s některými prvky jiných tradic – byla např. gnóze.) Právě při překladu knih Starého zákona do řečtiny došlo k tomu, že pro ’emet a ’emúná bylo velmi často jako ekvivalent zvoleno slovo alétheia, jež si přinášelo etymologické i významové konotace naprosto odlišné. Odhalenost, odkrytost má své místo v kontextu vidění, kdežto „spolehlivost, stálost, věrnost“ má nepominutelný časový rozměr a tím náleží do oboru naslouchání. S tím podstatně souvisí též eschatologická dimenze vlády pravdy, která „vítězí na věky“. Hlavním problémem a úskalím se proto stalo pojmové myšlení.


87/096

7.III.87

Původ starořeckého slova alétheia ovšem zůstane pro nás asi v nedohlednu. Nicméně je pozoruhodné, že alétheia zůstává u presokratiků dlouho netématizována. Snad první z nich byl teprve Parmenidés (to je třeba ještě zkontrolovat, texty mám v Písku), který však chápal pravdu jako spjatou s „pravou jistotou“ a stavěl proti ní „domněnky lidské, v nichž není jistoty pravé“ (zl. B 1 ze Sexta a Simplikia). Navíc přisuzoval Pravdě „statečné srdce“ (ve výroku bohyně, která oslovuje Parmenida jako jinocha). V jiném zlomku je (zl. B 2 a 3 z Prokla, Klementa aj.) o pravdě řečeno, že je provázena přesvědčením. V tomto druhém zlomku je ovšem ustanoveno cosi fatálně významného pro veškeré další evropské myšlení, zejména zajisté filosofické. Parmenidés uvažuje o možnosti – „cestě“ – zkoumání a myšlení, totiž že „není a že je nebytí nutné“, ale zároveň tuto cestu zpochybňuje a zavrhuje, neboť o ní platí, že „nelze ji poznat, neboť nejsoucí ani bys nepoznal – není to možno – ani je nevyslovil, vždyť myslit a býti je totéž“. Tady se odehrálo něco vskutku epochálního, tj. zahajujícího epochu předmětného myšlení. „Pravou jistotou“ může být jen „říkat a myslit, že jsoucí jest, neboť bytí jest, kdežto nic věru není“ (zl .B 6 ze Simplikia). Výrok „myslit a býti je totéž“ tedy zřejmě jest vykládati ve smyslu „myslit a myslit jsoucí je totéž“ nebo „myslit a myslit, že jest“. Dalo by se tedy uzavřít, že podle Parmenida se přesvědčení musí konformovat s pravdou, aby dosáhlo pravé jistoty, a pravda sama spočívá v cestě myšlení, že jsoucí jest, kdežto nebytí že vůbec není. Bytí je tu ztotožněno se jsoucím, tedy se jsoucností (okamžitou) – odtud popření i času.


87/097

Sepětí otázky řeckých myslitelů po pravé povaze jsoucího s otázkou židovských proroků po pravém životním zakotvení a životní orientaci člověka pod jednu „střechu“ otázky po pravdě tím, že obojí významotvorný a významonosný kontext byl soustředěn pod jeden a týž termín alétheia, zůstavilo všemu následujícímu myšlení, všem evropským myslitelům a zejména těm největším filosofům jeden z nejzávažnějších a také nejzákladnějších úkolů: vždy znovu se pokoušet lépe myšlenkově zvládnout a přesněji formulovat, jaký je vlastně vztah mezi člověkem a pravdou (či pravdou a člověkem). A to zároveň znamená nutnost lépe promyslet pojetí pravdy na jedné straně a pojetí člověka na straně druhé. Evropský člověk ve svých staletých dějinách se stává nepochopitelným a dokonce podivínským, nejsme-li dost pozorní k tomu, že o pravdu musel svádět vždy znovu obrovské a vyčerpávající zápasy, anebo budeme-li tyto zápasy interpretovat jen jako bláznivé hašteření dogmatiků, tedy soupeření různých filosofií či ideologií a pod. Je mimo veškerou pochybnost, že obě zmíněné tradice nejen byly, ale dodnes jsou navzájem protivné a dodnes nesmířené. Přesto náleží pro každého evropského ducha k sobě a nemohou jedna druhou vylučovat. Zajisté je i tu jejich spor velkým zdrojem inspirace, ale ta inspirace má vyvolávat v život vždy nové pokusy o sblížení a sjednocení obou. A tu se zdá být tradice židovská mnohem schopnější do sebe pojmout a vintegrovat pozitivní prvky tradice řecké než naopak. Spočívá to ostatně už v tom, že orientace celoživotní do sebe zahrnuje i orientaci myšlenkovou, kdežto orientace myšlenková nemusí vést k jednoznačné orientaci životní – a právě v tomto případě vskutku nevedla.


87/098

Fichte chápe (3573, Pojem vzdělance) člověka jako (čisté) Já, a pokouší se o výměr „nejvyšším způsobem opravdového člověka“ tak, že trvá na tom, že „člověk jest, protože jest“ (25!), což formuluje také tak, že člověk „není, protože má být něčím jiným, nýbrž prostě je protože má být“ (čímž se rozumí: má nadále být tím, čím jest). Fichte mluví o charakteru „aboslutního bytí, bytí kvůli sobě samému“. Z toho pak vyplývá, že „člověk má být vždycky zajedno sám se sebou a nikdy si nemá odporovat“ (26). „Empirické má být toho smýšlení, jaké by mohlo mít věčně.“ – V tom smyslu pak vztah mezi pravdou a člověkem spočívá v tom, že pravda potvrzuje člověka v jeho „absolutní jednotě“ a „ustavičné totožnosti“, což je onen „plný soulad se sebou samým“ – pokud ovšem člověk oné dokonalé identity a harmoničnosti se sebou samým dosáhl. V tom by mu ovšem mohly být překážkou „věci“; protože však „člověk je sám sobě účelem, má určovat sama sebe a nedat se určovat něčím vnějším“ (26); aby toho dosáhl, „člověk musí hledat, jak tyto věci modifikovat, aby je uvedl ve shodu s čistou formou svého Já“ (27). Proti pravdě věcí tedy je tu postavena pravda čisté formy vlastního Já. Fichte ještě odmítal jakoukoliv „pravdu věcí“, ale uvolnil znovu cestu, jak prostě jsoucí chápat jako to, které má svou pravdu v sobě, resp. sebou samým. A tak se tu opět rozdělují cesty: buď absolutní relativnost nebo spíše individuálnost pravdy pro každé jsoucno (a tím mnoho, nekonečně mnoho různých pravd), anebo je třeba pravdu „nejvyšším způsobem opravdového“ Já postavit proti pouhým „věcem“, které jsou „bez pravdy“, a pak tu znovu máme absolutní pravdu postavenou proti věcem – ovšem jen pravdu Já.


87/099

9.III.87

Fichtovo pojetí ukazuje názorně, do jakých rozporů se dostává pojetí pravdy, která se stává a zůstává pravdou tím, že se konformuje se jsoucnem. Ale docela jinak začíná situace vypadat, když učiníme naopak člověka závislým na pravdě a když podmínkou jeho „nejvyšším způsobem opravdového“ Já učiníme právě pravdu. Pak člověk není a nemůže být člověkem – „nejvyšším způsobem opravdovým člověkem“ – bez pravdy. Člověk se pak výměrem – tj. ex definitione – stává bytostí, která je ve svém nejhlubším jádru, tj. bytostně, určena pravdou. Bytost, která se nechá určit pravdou, se musí udržovat i nadále v otevřenosti vůči pravdě a vůči jejím nárokům, neboť odpadnout od pravdy a přestat se starat o její výzvy a nároky znamená přestat být člověkem. To znamená, že člověk nemá svou „identitu“ sám v sobě, že jeho identita nespočívá v tom, že by byl identický sám se sebou, nýbrž naopak v tom, že své „identity“ dosahuje určitým typem svého zjinačování, totiž tím, že se vždy znovu a neustále připodobňuje, resp. spíše přimyká k pravdě, že se nechá určovat ve své teprve dosahované identitě pravdou. Pak lze sice – vytrženě z kontextu – opakovat Fichtovu větu, že „to, čím člověk je, tím není především proto, že je, nýbrž proto, že je něco mimo něj“ (25). Ovšem nejde tu o „věci“, které si má člověk podrobovat, „modifikovat věci mimo nás“ (27), nýbrž o „ne-věc“ pravdu, která „není“ ani mimo nás, ani v nás, nýbrž která je pro nás, která je výzvou, jak se máme zjinačit, abychom se stali sami sebou. Rozhodující tu už není to, co je dáno, aby se pravda konformovala s touto daností a aby člověk dosahoval své identity zachováváním této danosti (své danosti sobě!).


87/100

Člověk nemá být tím, čím je – v protikladu k tvrzení Fichtově – prostě proto, že jeho „těžiště“, jeho „Já“ je vysunuto „před“ něho (časově), tj. směrem do budoucnosti, která „ještě není“, takže být a zůstat tím, čím „jest“, znamená pro něho smrt (v hlubším, ne pouze biologickém významu, neboť biologicky pochopitelně ani nemůže zůstat tím, čím jest). Jinak řečeno, člověk je tou bytostí, jejíž integrita je založena v „identitě“, která ještě není, se jsoucností, která také ještě není, tedy nikoliv v identitě se jsoucím, nýbrž v identitě jsoucího s nejsoucím. A jsoucí se může identifikovat s ne-jsoucím dvojím způsobem: buď se identifikuje s tím, co už není, anebo s tím, co ještě není. Člověk mytický (resp. žijící v mýtu a v mytickém stylu) se identifikuje s tím, co už není. Tato identifikace je možná jen jako iluze, jako sebeklam. A i když tento sebeklam je možno se pokoušet uvádět ve skutečnost, a to skrze určitý typ praxe, je to jen chybný případ té druhé možnosti, a chybný proto, že vede k fixaci sebe samého na cosi, co de facto nežije, a tedy k proměně v „solný sloup“ (viz žena Lotova, která se otáčela zpět k tomu, co se stávalo a již stalo minulostí, tím, co už není, „propastí“ nicoty). A pak je tu druhá možnost, utéci se z okamžité jsoucnosti k identifikaci s tím, co ještě není, ale co má být, a tak vlastně na odcházející, mizející jsoucnost navázat novou jsoucností – což pak představuje další cestu bytí, procházejícího jednotlivými jsoucnostmi k „sobě“, stávajícího se na této cestě „samým sebou“. Tato „nakloněnost k činu“, tato vychýlenost „Já“ ze sféry jsoucího do budoucnosti, jež dosud není, je onou novou, personální identitou.


87/101

Podívejme se daleko zpět do minulosti. Podle Aristotela prý Kratylos na konci myslil, „že se nesmí nic tvrdit, nýbrž hýbat jen prstem“, a to proto, že „o měnícím se nelze říkat nic pravdivého“ (což je ovšem už formulace i interpretace Aristotelova). Pravda tedy se musí konformovat se jsoucím. Ale jsoucí, které se stále mění, nepřipouští, aby o něm něco platilo jako pravda. „U toho, co se veskrze mění, není vůbec možno poznat pravdu.“ Důraz na slovo „veskrze“ je důležitý – není zapotřebí si všímat periferních a povrchních změn, jen zůstává-li „pod-stata“ „pod“ těmi změnami „stát“, tj. pokud platí, že jejich substantia není změnami zasažena takže stojí pod, sub-stat. – Opět tu máme doklad oné podřízenosti a podřazenosti pravdy a naopak nadřazenosti a nadvlády jsoucího. Jaké jsoucí, taková pravda. Co se s tím dá ovšem udělat?

Pravda pochopená jako míra, kriterion a kritika, soud nad jsoucím, v sebe ovšem jistým způsobem také zahrnuje vidění jsoucího, jak jest. Ale tady nastává ten rozhodující obrat: nejde totiž vůbec o to, aby se proti jsoucímu, jak jest, postavilo jsoucí, jak „má být“, tj. proti jedné danosti jinou danost (ideální apod.). Aby se vůbec něco mohlo vyjevit ve své danosti, tj. jako jsoucí, je tu nejdříve zapotřebí onoho ostrého světla, které je neodmyslitelné od „vyjevování“ nikoliv pouze daností, ale zároveň také nedaností, takže dané (jsoucí) se může vyjevit jakožto jsoucí (dané) pouze za předpokladu a na základě toho, že se určité specificky ne-dané a ne-jsoucí vyjeví jako pozadí a protiklad onoho daného. Dané se vždy může vyjevit jen tak, že je zasazeno do kontextu ne-daného (daleko rozsáhlejšího než je kontext jiných daností).


87/102

Pravda pochopená jako pravda jsoucího, tj. pravda, která se řídí jsoucím a je ze jsoucího odvozena, nám nikdy nedovolí pochopit, jak je v pravdě založeno a zakotveno např. umělecké dílo (event. také mýtus, pokud ještě něco o něm můžeme vědět). Pravda, kterou vyjadřuje např. mýtus, je cosi hlubokého, co je pevně skloubeno a úzce spjato s celkovou plností a hloubkou smyslu, jímž nás mýtus oslovuje. Tam vůbec nejde o nějakou připodobněnost vnějším jsoucnům, ale panuje v něm iluze, že jde o připodobněnost archetypům. To vlastně téměř nelze od sebe odlišit, neboť pojmové myšlení vlastně vychází z mýtické orientace na archetypy, ale proměňuje samy tyto archetypy, neboť na jejich místo staví myšlenkové konstrukce, zbavené života a pohybu, totiž intencionální objekty. Že v mýtu a v pojmovém myšlení – až na tento „drobný detail“ – nejde o totéž, nýbrž přece jenom o rozdíl mnohem závažnější, to mohlo vysvitnout až ve světle jiného, mnohem principiálnějšího a podstatnějšího protestu a odvratu od orientace na archetypy, kdy onou „pákou“, hýbající světem (přesně: vlastním lidským přístupem a postojem) se stala celková orientace životní, zatímco to, co bylo předmětem kritiky a prostestu prvních filosofů – totiž vyprávění, narativita – je ponecháno ve funkci. Když Aristoteles uvádí soud jako místo pravdy, je to vlastně v pozoruhodném napětí k ideálu pojmového myšlení, které by pravdu mělo vidět naopak v pojmu (když už ne v samotném intencionálním předmětu, k jehož odlišení od pojmu ovšem ještě zdaleka nebylo připraveno). Důraz na soud sám o sobě už problematizuje každou adekvaci atd., když to domyslíme (a vyloučíme pouhý vztah mezi dvěma výpověďmi).


87/103

11.III.87

Heidegger (5987, s. 433 – „Zürcher Seminar 1951“) říká, že atomová bomba vybuchla už dávno, totiž v okamžiku, kdy se člověk postavil ve vzpouře proti bytí a kdy bytí postavil od sebe ven (von sich aus) a učinil z něho předmět svého představování. A to od Descarta. „Vorstellen des Seienden als Objekt durch ein Subjekt wird seit Descartes wissend vollzogen.“ – Proti tomu lze říci, že Heidegger nejde ve svém rozpoznání dost daleko a dost do hloubky. Je sice pravda, že se poněkud zajišťuje oním „wissend“; ale co to je „vědomě“? Znamená to snad, správně vědomě? Odkud víme, že dnes to vidíme správněji než Descartes? A odkud víme, že Descartes si toho byl vědom víc než třeba staří řečtí myslitelé? Vždyť také oni to, co ve svém myšlení podnikali, podnikali „vědomě“. Je poněkud absurdním mluvit o výbuchu atomové bomby takto metaforicky a zároveň se zastavit u Descarta. Metafora nás vede dél, ukazuje ještě dál do minulosti: v přeneseném smyslu vybuchla atomová bomba ve chvíli, kdy byl učiněn převratný vynález tzv. pojmového myšlení, spočívající v takovém uspořádání „proudu vědomí“, jež umožňovalo soustředit vědomí nikoliv už kolem věcí a událostí a na ně, nýbrž především na intencionální objekty a teprve přes ně a skrze ně na věci a události. Do té doby neměl člověk možnost cíleně ovlivňovat v širším rozsahu a pod kontrolou (která není možná bez nezbytného odstupu) postupy svého myšlení leč skrze vyprávění (za pomoci vyprávění), ale to znamenalo jen opakování „téhož“ – takže žádný soustavný útok na „jsoucí“ (event. na „bytí“, jak to formuluje Heidegger) nebyl ani myslitelný, ani možný.


87/104

V záznamu „curyšského semináře“ z r.1951 lze číst Heideggerův výrok: „Das alpha privatium von aletheia gründet in der letheia.“ (5987, Seminare, s. 438). Nechci zkoumat na tomto místě, jak mohl výrok chápat sám autor. Větě by však mohlo být porozuměno následovně: (po malé úpravě) alpha budiž chápáno jako počátek. Počátkem každé pravdy je skrytost, neboť všechny pravé počátky jsou skryty. Ale skrytost není jedinou charakteristikou počátků; neméně významnou, ba ještě základnější je to, že jimi a skrze ně se stává a udržuje každé pravé jsoucno (pravá událost) integrovaným celkem (jako integrovaný celek). Počátek je tedy pro každé pravé jsoucno tím jeho nejvlastnějším, nejsoukromějším (nesdíleným a nesdílitelným jakýmkoliv jsoucnem jiným, protože k němu není žádného přístupu zvnějška) – tedy privatum privatissimum. A právě toto privatissimum zůstává skryto ve svém počátku, ve své počátečnosti – a jen do jisté míry, v jistých mezích a časově i okolnostmi podmíněno se může „vyjevovat“ tím, že se „stává“, tj. že se zvnějšňuje. Toto zvnějšnění nikdy nemůže obsáhnout, resp. vyjevit, vyjádřit vše, co znamená počátek, nýbrž vyjevuje ono skryté postupně, tj. v čase. To však eo ipso znamená zároveň dále, že každé vyjevení v kterémkoliv okamžiku, v kterékoliv chvíli onen „počátek“ nejenom vyjevuje, ale také – v jiném smyslu – zakrývá. A dále: v té míře, v jaké onen počátek – ono alpha, alfa – vyjevuje, vyjevuje jej jako oddělený od každého zvnějšnění, tedy jako alfa privatum. Ale ve skutečnosti a popravdě tím „privatum“ tu není – ve vztahu k celému jsoucnu – ono alfa, nýbrž naopak ono jsoucno je privatum vzhledem k alfa.


87/105

Takže přece jen můžeme mluvit o „alfa privativum“, neboť to v uvedeném smyslu je vskutku ono alfa, které je odpovědné, resp. které zakládá ono oddělení, ono „privatio“. Ovšem samo alfa je také privatum ve vztahu k skryté ryzí nepředmětnosti, totiž v tom smyslu, jak je oslovení či výzva pravdy vždy oddělena od „samotné“ pravdy jakožto ryzí nepředmětnosti. Jestliže na samém – nepředmětném – počátku (daleko „před“ každým počátkem zvnějšňování) je ryzí nepředmětnost, pak oslovující pravda, a to znamená již se odkrývající a již poněkud odkrytá pravda, je nutně oddělena od pravdy neodkryté, skryté – ale na druhé straně také od každého provedeného vyjevení, tj. od každého pochopení a každé formulace, které nakonec nemohou než pravdu opět skrývat a zakrývat. Jestliže je vůbec něco pojmenovatelné a označitelné jako zjevující se pravda, pak je to vždy ono alfa privativum, tj. ono alfa, které odděluje ryzí nepředmětnost od každého zpředmětnění, ale tak, aby tato oddělenost byla zjevná, aby se stala (stávala) zjevností, nezakrytostí. Tím nejvlastnějším a nejsoukromějším je pro každé pravé jsoucno, pro každou pravou událost ono „alfa“ z celé pravdy (z pravdy, která přichází k slovu, ale jen docela na začátku toho, jak k slovu přichází, kdežto dále už na sebe bere podoby všelijak podmíněné a přizpůsobené okolnostem, což znamená už vždy nové zakrývání a zakrytí) – ono alfa, které samo je odděleno od ryzí nepředmětnosti a tedy není touto ryzí nepředmětností. Je to alfa onoho dění, jež můžeme pojmenovat jako vyjevování pravdy, jako její oslovující výzvu, která je vždycky už dějově situační a situačně dějová.


87/106

Navzdory pokusům o theologickou interpretaci „Sein“ prohlásil Heidegger už v r. 1951 (5987, s. 436-7), že „Bytí a Bůh nejsou identičtí“ a že on „by se nikdy nepokoušel myslit bytnost boží (das Wesen Gottes) pomocí (durch) bytí.“ A pak přicházejí zajímavé poznámky. „Někteří nejspíš vědí, že jsem vyšel z theologie a že jsem jí ještě zachoval starou lásku a že něčeho z ní rozumím. Kdybych měl ještě psát nějakou theologii, k čemuž mne to někdy láká, pak by se v ní slovo „bytí“ nesmělo vyskytovat.“

Tyto formulace jsou pozoruhodné v nejednom ohledu. Především je pozoruhodné, že Heidegger nepovažuje za předem vyloučené, aby filosof, jakým on byl, napsal theologii. Nevíme ovšem, jak by taková jím napsaná theologie mohla vypadat, ale můžeme si být jisti tím, že by se vyhnul tomu, co kritizoval jako onto-theologii. Je dokonce otázkou, zda bychom mohli legitimně mluvit o „filosofické theologii“, tj. zda takovou theologii by mohl Heidegger ještě napsat jako filosof – anebo zda by byla možná a myslitelná jen za předpokladu, že by s filosofií jako takovou (v Heideggerově pojetí) myslivě (myslitelsky) skoncoval. Protože však mluví výslovně o neidentičnosti bytí a Boha, akceptuje jako přijatelnou theologii jako myšlenkovou disciplínu, zabývající se nějakým způsobem Bohem nebo alespoň o Bohu vypovídající. A protože známe, jak později pronesl slova o tom, že nám snad už může pomoci jen „nějaký Bůh“, je pravděpodobné, že neměl na mysli disciplínu, jak se pěstuje na theologických fakultách a na půdě církví, nýbrž theologii, která by zůstávala v rámci filosofie či post-filosofie.


87/107

Nejasnost kolem Heideggerova pojetí konce filosofie a toho, co následuje a čemu H. říká „Denken“, by mohla snad být poněkud osvětlena jeho výrokem z curyšského semináře (5987, s. 434), že věda nemyslí (... würde ich den Satz wagen: die Wissenschaft denkt nicht.). On sám to pak vysvětluje tak, že věda zkoumá, tj. je už v oblasti více nebo méně myšleného nebo – ke svému neštěstí – nemyšleného. Snad to lze pochopit tak, že věda se v podstatě zabývá intencionální sférou, tj. sférou intencionálních objektů. To je zajisté také jakési „myšlení“, ale jen ve velmi širokém smyslu – „als Vorstellen von etwas als etwas“. A v tom smyslu je myšlením nejen „die alltägliche Umsicht“, nýbrž také výzkum (Forschung). V plnohodnotném významu – „in dem strengen Sinne“ – však myšlení znamená myšlení myslitelů (das Denken der Denker). Na uvedeném místě však nechává Heidegger neobjasněno, co to je toto „myšlení myslitelů“ a čím se liší od onoho myšlení v širokém smyslu, resp. co je jeho „differentia specifica“. Ale Heidegger uvádí ještě na doplnění tuto problematiku do souvislosti s jinou, totiž s rozdílem mezi tím, co je správné (richtig), a mezi pravdivým (Wahres). Správné je podle něho to (a jenom to), co odpovídá předem danému rozvrhu předmětné oblasti a jeho mluvě. Ale každá správnost (každé správné) spočívá na pravdě, a jak je to s pravdou, je už jiná věc. O tom se nerozhoduje ve vědě, ani se po tom věda nedotazuje; přesto to však musí být myšleno (435). – Ale je tu základní problém: kde se bere ono myšlené (či dokonce nemyšlené), jímž se zabývá věda, když věda sama nemyslí?


87/108

Jde o to, abychom – když provádíme kritiku předmětného myšlení – nepropadli předčasně domněnce, de facto iluzi, že jsme již podstatu předmětného myšlení nahlédli a prohlédli a že jsme eo ipso z předmětného myšlení už venku, že jsme je už překročili. Pravý opak je naším prvním úkolem. K dosavadní tradici se nejen nemůžeme, ale ani nesmíme prostě obrátit zády – přinejmenším do té chvíle, dokud jsme s ní opravdu nedokázali být hotovi, dokud jsme se z ní nedokázali doopravdy emancipovat. To se nám však ještě dlouho nemůže dařit, neboť to je záležitost dlouhodobá, přesahující příliš krátký lidský věk. Přesto je věcí základního významu a důležitosti, abychom ve svém myšlení, které ovšem ještě v mnoha ohledech zůstává (a nemůže nezůstávat) v hranicích myšlení předmětného, zároveň podržovali stále na paměti, že naše myšlení je právě tímto způsobem (který ostatně až dosud známe a uvědomujeme si jen zčásti) omezené a tedy bytostně neadekvátní, a to neadekvátní nikoliv v metafyzickém smyslu (tj. – v onto-theologickém podání – že naše lidské myšlení je nesrovnatelné a nesouměřitelné s myšlením božským, božím, event. s Pravdou či Moudrostí samotnou), nýbrž ve smyslu dějinném, kdy sice už do jisté míry vidíme, co jsme (a co je naše myšlení), ale ještě nevíme, co budeme (a co bude naše myšlení) – viz Pavel (xxx). Musíme se naučit co nejpřesněji předmětně myslit a přitom co nejbedlivěji sledovat, co přitom děláme, a vždy znovu být připraveni odhalovat meze tohoto typu myšlení (zamlčené předpoklady, logické skoky, posuny významů atd.). Ne tedy přecházet k narativitě a zlehčovat argumentativitu.


87/109

12.III.87

Když (zl. B 30) Hérakleitos mluví o světě, témž pro všechny, který nestvořil žádný z bohu ani lidí (a není v tom ohledu sám), znamená to, že bozi jsou stejně jako lidé nitrosvětské bytosti. Bez ohledu na to, že Hérakleitos dál mluví o tom, že tento svět „vždy byl, jest a bude věčně živým ohněm...“ (tj. aniž bychom s tím na tomto místě polemizovali), můžeme navázat právě na jeho pojetí bohů. A v navázání na toto jeho pojetí pak můžeme dál postupovat navázáním na prorockou kritiku, připravenou ovšem také na řecké straně výtkou antropocentričnosti lidských představ o bozích (viz Xenofanés), totiž na kritiku bohů jakožto model, tedy nenáboženskou a protináboženskou kritiku (neboť existuje také vášnivá protináboženská kritika některých fanatických atheistů, kterou nelze charakterizovat lépe než jako „nábožensky protináboženskou“). Bohové nejsou, resp. to, co se tímto slovem označuje, buď vůbec není (a je pouhým produktem fantazie), anebo to sice je, ale jeho způsob jsoucnosti je velice odlišný – nejde o žádné bohy, protože bohové jsou myšleni vždy jako pravá jsoucna, zatímco o tom, co je za bohy označováno (pokud to není pouhý produkt fantazie), žádné pravé jsoucno není. Proto také lze navázat na Hérakleita a souhlasit s ním v tom, že svět nebyl stvořen žádným z bohů. Naproti tomu nelze navázat na Xenofana a souhlasit s ním, že „jeden je bůh mezi bohy a lidmi největší, který smrtelníkům ni tělem ni myslí podoben není“, ačkoliv by se mohlo zdát, že to je myšlenka nosná. Ve skutečnosti je to však zase jen bůh myšlený jako jsoucno, arché, nehybný počátek, který však „beze vší námahy všechno (on) koná myšlenkou ducha“ (zl. B 23, 24, 26 a 25).


87/110

Xenofanés má ovšem některé výroky, které si odporují (např. zl. A 32 je v rozporu se zl. B 23, 24, 26 a 25 – buď je jeden bůh mezi bohy největší – anebo u bohů není nadvlády). Také na jedné straně říká, že onen nejvyšší bůh „na témže místě stále on zůstává (zl. B 23 atd.), na druhé straně „maje zření k celému vesmíru, říká, že jedno jest bohem“ a uznával „jedinou podstatu“ (zl. A 30). V jakém je vztahu „jediná podstata“, resp. jedinost podstaty k „celému vesmíru“? V jakém vztahu je „jedno“ k vesmíru jako celku na jedné straně a k podstatě, která je také jediná? Je tomu snad tak, že mezi bohy není vztahů nadřízenosti a podřízenosti – ovšem s výjimkou jediného, který je „mezi bohy největší“? Je snad tím největším, nejvyšším bohem podstata (všeho)? Podle jiného zlomku (A 33) je jedno ztotožněno s veškerem a říká se o něm že je beze změny. Jak je tu vlastně pojato „veškero“, když o něm platí, že je beze změny? Na co se vztahuje tato neproměnnost, když přece k veškeru nepochybně náleží také to, to – byť nepohnutý – onen nejvyšší bůh „beze vší námahy“ koná? Když mluví Xenofanés o vzniku a zániku, pak je nutno se tázat, zda ono vznikající a zanikající náleží do veškera nebo nenáleží. Pokud náleží, pak nelze nadále tvrdit, že veškero zůstává beze změny; a pokud nenáleží, nic nás neopravňuje mluvit o „veškeru“. – Mohli bychom také chápat onu vzájemnou rovnost bohů jako jiné vyjádření pro popření mnohosti bohů vůbec. Je-li veškerenstvo jedno, pak mnohost bohů je podobně pouze jediností nejvyššího boha. Zůstává však nadále nejasnost, pokud jde o věci vznikající a zanikající (bohové totiž sami nevznikají ani nezanikají – zl. A 12).


87/111

Heidegger ve Finkově semináři (5987, s. 50) trvá na tom, že je neřecké, mluvit o pojmu („Vom Begriff zu reden, ist ungriechisch.“). „Inbegriff, Einbegreifen, Greifen und Begreifen ist schon an sich ungriechisch.“ (50) Ale o něco dříve (s.18) klade otázku: „Seit wann gibt es überhaupt Begriffe?“ – a jeden z účastníků odpovídá: „Erst seit Platon und Aristoteles.“ A doplňuje to poznámkou, že u Aristotela máme už první filosofický slovník. Heidegger to nezamítá, jen doplňuje, že zatímco Platón zachází s pojmy ještě těžkopádně, vidíme, jak Aristoteles s nimi pracuje už mnohem snáze. – Máme z toho snad vyvodit, že Platón a Aristoteles byli „neřečtí“?

Jedna je věc, pracovat s pojmy, a jiná zase, být schopen vyčlenit jeden pojem k tomu, aby mohly být pojaty a pojímány pojmy vůbec. Jinak řečeno: něco jiného je, zda nějaký myslitel pracuje s pojmy, a něco jiného, zda má pojem pojmu, s nímž by byl schopen pracovat. Je asi pravda, že interpretovat řecké myslitele tak, že pracujeme při interpretaci s pojmem pojmu, je nepřiměřené, „neřecké“ – ovšem pouze za předpokladu, že se pokoušíme jen porozumět tomu, co měli ti staří myslitelé na mysli, a porozumět tomu tak, jak tomu rozuměli oni. Nevím, co by bylo možno namítat proti tomu, když někdo k ostřejšímu vidění toho, jak oni staří myslitelé to či ono myslili, použije našich dnešních myšlenkových kontextů i myšlenkových prostředků (tedy mimo jiné také „pojem pojmu“). Je-li však otázka postavena tak, odkdy existují, vyskytují se pojmy, pak zajisté nikoliv až od Platóna, nýbrž daleko dříve. Doložitelně už od Thaleta, ale je zřejmé, že to nebyl teprve jeho vynález, a že tedy musíme ještě dále k nefilosofům.


87/112

Ne každé myšlení pracuje s pojmy; proto můžeme mluvit o tzv. předpojmovém (a eventuelně také o mimopojmovém) myšlení. Je třeba proto určit, čím se liší pojmové myšlení od nepojmového. Zdálo by se, že to lze formulovat docela jednoduše: takové myšlení je pojmové, které pracuje s pojmy. Ovšem tím se problém pouze přesunul, ale skutečnému řešení nejsme o nic blíže. Především musíme blíže určit, co míníme slovem „pojem“; a za druhé musíme objasnit, co to znamená práce s pojmy (např. jak vypadá na začátku, když to myslitelé ještě moc neumějí, a jak se to – a čím – potom lepší, a co je cílem, předmětem úsilí či ideálem pojmového myšlení, tj. myšlenkové práce s pojmy). – Výměr pravdy jako adekvace (a také korespondence atd.) má hned několik základních vad. Především je možný teprve v rámci a na půdě pojmového myšlení. Rozdíl mezi pouhým zdáním a pravou skutečností je něčím odlišným od rozdílu mezi úmyslným klamem a správnou informací (tento druhý rozdíl byl ovšem čímsi známým i pro lidi, kteří myslili předpojmově). Pravá skutečnost mohla být pouze myšlena, kdežto veškeré smyslové vnímání zůstává v mezích smyslových daností, což jsou vlastně smyslové „klamy“, pokud nejsou správně interpretovány. Uvědomit si tohle předpokládá již alespoň první kroky pojmového myšlení. Tázat se po „arché“ je nemožné bez myšlení, pracujícího s pojmy. Proto lze mít s jistotou za to, že už první filosofové pracovali s pojmy – a že se tady u nich, v jejich myšlení, pojmy „vyskytovaly“, i když tam pochopitelně ještě chyběl pojem pojmu. Neřecké je snad mluvit pojmech, ale řecké, dobře řecké je myslit v pojmech.


87/113

Proud vědomí, který „původně“ pouze doprovází to, jak člověk zakouší a prožívá to, co se s ním děje a co sám aktivně podniká, se může emancipovat od této pouze doprovodné funkce za pomoci (či prostřednictvím) několika různých „prostředků“. Prvním takovým prostředkem, který vlastně není ještě ničím víc než jakýmsi automatismem, nezávislým na lidském rozhodování a volbě, jsou asociace, známé ostatně ještě z předlidské úrovně. Druhým (či vlastně prvním skutečným) prostředkem je vypravování, báj, mythos, který dovoluje vytvářet asociace nezávisle na aktuálním prožívání a zakoušení, a tím vytvářet jakési „umělé asociace“. Jakási primitivní racionalita je pozorovatelná už u vyšších zvířat, ale je obtížně rozlišitelná od quasi-racionality instinktů. Teprve tam, kde dosahuje člověk schopnosti uměle vyvolávat či konstituovat asociace díky mytickému vyprávění (což předpokládá už jistou fantazii a přímo představivost, schopnost vžívat se do druhého, do jeho situace a do toho, co on prožívá, když nám vypráví, a také, když nám je o něm vyprávěno), se může rozvíjet pravá racionalita, ovšem racionalita předpojmového typu, tj. racionalita narativní. Tam je poprvé možná pravda – a ovšem také lež (to jde vždycky spolu). Proto také spolu s racionalitou „pravou“ se v narativitě vyskytuje také pseudo- racionalita, která sice může mít jistou (někdy i velkou) přesvědčivost, ale která racionalitu pouze napodobuje. Zápas mezi pravou a falešnou racionalitou je však vlastně nemožný do té chvíle, dokud narativní racionalita není doplněna nebo posléze nahražena racionalitou argumentativní. A ta je možná teprve tam, kde myšlení je organizováno pojmovostí.


87/114

Theologie je svou podstatou vázána na určité společenství, na církev, na konkrétní křesťanskou sociální skutečnost. To má svůj pozitivní význam, ale z hlediska ryze teoretického to má i své nemalé problémy. Filosofie je od podobných vazeb poněkud osvobozena: musí zajisté také dbát na to, jak bude přijímána a k jakým důsledkům (i společenským) povede, ale nikdy nemůže připustit, aby se tyto vazby a ohledy k nim staly něčím direktivním pro její hlavní strategii. Tak lze považovat pokus o filosofické zpracování hlavních křesťanských (a tím i theologických) témat za mimořádně příhodný v době, kdy se jak církev (vůbec, a ovšem také jednotlivé církve) dostala a stále ještě dál dostává do vnitřních nesnází a přímo krize, a kdy se ještě z dalších, pro ni specifických příčin do krize dostává také theologie. Ovšem aby mohla být rozpoznána a změřena ve svém rozsahu ona krize, je zapotřebí si nejprve připravit potřebné myšlenkové nástroje a pomocná měřítka – a ovšem také najít způsob nezbytného odstupu, bez něhož takové krize nemůže být bez citelných zkreslení vůbec ani nahlédnuta. – Kromě toho theologie, přesněji theologové velmi často pracují metodou mozaiky či skládanky a kompilace či dokonce synkreze – což ve filosofii nepadá v úvahu. – Vedle toho však určité rozpoznání antireligiózní tendence již ve starém Izraeli a dokonce i v nepříznivém k tomu období rozšiřování křesťanství musí filosofii vést k opatrnosti při vybírání a přesnějším vymezování zvolených hlavních témat, a také v přístupových cestách k nim a k jejich řešení. Filosofie tak najde vážné důvody, proč se k některým centrálním tématům nepřibližovat přes náboženství (a to je pro církev nesnadné).


87/115

Když se pokusíme načrtnout určité pojetí pravdy a ukázat, jaké perspektivy nám otvírá (nebo může otevřít), musíme si být vědomi toho, že to je jedna z možných přístupových cest k zdrojům, k nimž se můžeme dostat také odjinud, totiž přes určité pojetí víry. To se stane pochopitelným a takřka zjevným, uvědomíme-li si, že tu jde o pokus, nechat se v obou pojetích inspirovat dějinně týmž myšlenkovým záběrem, jak jej odkrýváme ve sz textech, zejména pak u proroků. V hebrejštině totiž (viz 5988, s. 713 n.) slova ’emet a ’emúná, obě odvozená od kořene ’-m-n, znamenají stálost, jistotu, pevnost, spolehlivost, věrnost, přičemž jde z hlediska člověka jak o možnost se o takovou jistotu opřít a spolehnout se na ni, tak o pevnost a spolehlivost vlastní, lidskou. Tak se jednak ukazuje, že pravda v tomto kontextu a pojetí není čímsi tak neutrálním, jako jsou pouhé danosti, dané skutečnosti a na druhé straně že tu je vždycky ta dvojí stránka, totiž jednak to, oč se je možno opřít, nač je možno se spolehnout, a zároveň se tato možnost stává výzvou k takovému opření a spolehnutí, tj. k aktivnímu činu, který se na onu spolehlivost opravdu spolehne. Tato dvojí stránka pak zůstává spjata i s pojetím víry, neboť víra je na jedné straně „něco“, oč se lze opřít, čemu se můžeme odevzdat, a na druhé straně to je právě ono opření, ona odevzdanost, která vede ke konkrétní činnosti, ke konkrétním rozhodnutím a jejich provedení, uskutečnění. Tedy něco, co Rádl dost výstižně charakterizoval jako nakloněnost k činu (ev. náklonnost k činu). Jak u víry, tak u pravdy můžeme sledovat, jak tu nedošlo ještě k onomu rozštěpení na to, co je před subjektem, a na subjekt sám. Tady je ten přechod či předěl.


87/116

13.III.87

s. 1: smyšlené nebo hrubě zkreslené údaje – popírat...

ostouzel a hanobil... s cílem ostouzet a hanobit...

ve velkém rozsahu rozšiřoval... s cílem, aby byly rozšiřovány... využívány k ideodiverzním...

je třeba dokazovat – a

zjistit skutečný stav věci (§ 2, 5 tr. ř.)

s. 2: z nepřátelství k soc. spol. a stát. zříz.... umožnil v cizině rozšiřovat nepravdivou zprávu...

b/ osočil, lživě napadl

totéž jako výše

s. 5: v důsledku protistátní trestné činnosti –

zjistit skutečný stav věci

své protistátní postoje...

kritika jednotlivých úředníků a jednotlivých rozhodnutí není útokem proti státnímu ani společenskému zřízení

(obžaloba sama mluví o tom, že „se zabýval konkrétními případy trestního postihu...“)

osočoval z nezákonných postupů...

nutno konkrétně dokládat a dovozovat – aby byla možná protiargumentace (obecně platí, že nezákonnosti existovaly – některé byly dokonce napravovány)

upozorňovat na nezákonnosti znamená upevňovat právní řád, ne jej napadat – a to se musí dělat dříve, než to je obecně uznáno, potom už to je zbytečné!

s. 6: promyšlené útoky – doložit! „Fakticky“ – ve skutečnosti jde o nedoložené hodnocení zkreslených informací – doložit, v čem! (Šimsa)

vyvolat nepříznivé postoje – co je nepříznivé? buď jde o nepřízeň odůvodněnou – ta je pozitivní – anebo o přízeň neodůvodněnou – ta je negativní! Nešvary a zlořády utajovat je proti glasnosti!

s. 7: (ad Jenda) – nic nedokládá trestnost!

s. 8: jej přimět k negativnímu ovlivňování – specifikovat, zjistit skutečný stav věci

hodnocení doložit, výrok komise lidové kontroly nebo seniora není pro soud autoritativní!


87/117

s.10: ostouzel orgány – je třeba doložit, jak, kterými slovy – a zároveň zjistit skutečný stav věci

napadl činnost..., hanobil SNB, osočil... – totéž

autorem je Heřman Chromý – nebylo prokázáno, naopak jak on, tak J. Dus to popírají – tedy je rozhodující bod – viz dále!

s. 11: forma otevřeného dopisu a také „publicita na veřejnosti“ (!) je v naprostém souhlasu se zásadou glasnosti – veřejná kritika je nutná!

souvislosti s CH 77 – viz dále, též VONS – to vše je nutné, protože takové věci se dějí!

korespondence s Medkem – zjistit skutečný stav věci!

názorová orientace“ – za to je obviněn a souzen?

zkresleně a tendenčně – doložit!

s. 12: napadl vyslýchajícího – kritika není napadení!? – je snad zakázáno kritizovat nesprávné jednání úředních osob?

stát. zřízení poškozují ti, kdo jednají protizákonně, nikoliv ti, kdo protizákonné jednání kritizují a kdo o něm informují veřejnost – to je naopak jediný správný postup, aby došlo k nápravám

s. 13: z důkazů... vyplývá: z kterých? a jak to vyplývá? to je třeba logicky dovodit! nejen pojmenovat a nazvat – název není důkaz, ani když to je nadávka!

ústředním motivem... – to je pouhé tvrzení, ničím nedoložené – to je právě osočování!

plně usvědčují – to nestačí tvrdit, to je třeba demonstrovat!

stát i společnost jsou v krizi – to si myslí mnoho občanů; je to snad důvod k stíhání?

dezinformační kampani – doložit, co je nepravda!

s. 14: o protistátní agitaci – není protistátní, nýbrž konkrétně kritická, navíc ne agitace, nýbrž akt občanské odpovědnosti; totéž, pokud jde o „protistátní argumentaci“

byly... vyneseny odsuzující rozsudky – to byly v 50. letech vyneseny také!

CH 77, VONS atd. – viz dále!

udržoval korespondenci – uvést na pravou míru a podtrhnout jako doklad posunů a nesprávné interpretace


87/118

s. 15: věnoval pozornost – je snad zpravodajství určeno k něčemu jinému?

s použitím tendenčního výkladu – nestačí posudek čs. rozhlasu, soud musí posoudit z volné ruky – a ostatně, jak to souvisí s „věcí“?

s. 16: z výpovědí... nebylo zjištěno – proti tomu obviněný nemůže dokázat; ale jaká je skutečnost? Co se podniklo v tom směru krom výslechu svědků?

se cítí být dotčeni a pomluveni – totéž obviněný!

ani jedna nebyla přítomna celé prohlídce – nutno přesně ověřit, jak přicházely a kdy – nebylo tedy zajištěno, aby všechny osoby atd. – viz dále!

šetřením vyšetřovatele Inspekce... – není uveden spis (nebo je to odborné vyjádření FMV ad 3)?) – na základě čeho posouzeno?

s. 17: vše se opakuje, tendenční výklad, posuny v interpretaci. Odmyslíme-li si tyto posuny a misinterpretace, vyzní posouzení J. D. jako člověka, jakých je nedostatek např. dnes zejména v SSSR a jací se hledají!

nepořádek v různých oblastech – to je nejen prokazatelné, ale už to bylo v SSSR jasně odhaleno, u nás se zatím volí polovičatá vyjádření – v tom je J. D. napřed

s. 18: vztah k synodní radě – citovat z dopisu Medkovi

není rozhodující, že D. popírá... – to je rozhodující, protože jde o to, posoudit, zda to, co dělal, bylo motivováno „nepřátelstvím“ – to je nutno dokázat, neboť z činů samých to vůbec nevyplývá! Nelze proto soudit „z povahy jeho činnosti“ – tady je třeba analyzovat a dokazovat!

s. 19: trestná činnost zakrývání „otevřeností“ dopisů – to je hrubě falešný argument, použitelný proti každé veřejné kritice! (viz SSSR a glasnosť)

s. 20: aby bylo neodůvodněně zahájeno... to vše záleží na vyšetření, jak se tam ten dopis dostal! Zatím je neodůvodněné jenom posouzení případu J! D.

s. 21: duševní stav – jak by dopadlo posouzení u politiků?


87/119

Celkem:

1. obžaloba je zatížena starým a nedržitelným pohledem na kritiku – to teď vypadá jinak. Vše, co JD říkal a psal, dělal ve formě konstruktivní kritiky, která vždycky ukazovala na cestu k napravení věci (doložit z materiálů!) Jeho vztah ke společnosti je naprosto kladný a daleko předčí vztah těch, kdo prostě jen mlčí a souhlasí (což lze kvalifikovat jako rezignaci) – D. nerezignuje, ale dělá vše pro nápravu v konkrétních záležitostech!

2. Kritika není – podle nového pojetí marxistického! – jen rozpracováváním pokynů shora, nýbrž posouvá běh a vývoj společnosti. V tom smyslu je nepochybné, že D-ova kritika je právě touto novou formou kritiky, která je nanejvýš žádoucí.

3. Že podvrh dopisu je možný, nelze vyvrátit. Jsou horší případy, které zůstaly nevyšetřeny a kdy byly odvlékány osoby do lesa v noci, fyzicky napadány osoby, bylo jim vyhrožováno atd. atd. – dokud to nebude veřejně vyšetřeno a napraveno, nemohou se příslušníci cítit pobouřeni! Své pobouření by měli adresovat jinam, nikoliv proti kritikům scestného jednání, ale proti kritizovanému jednání samotnému!

4. Pokud jde o Ch 77 a (VONS) – navzdory charakteristice je všeobecně známo, že pracují dál navzdory tomu, že někteří signatáři či aktivisté byli souzeni a odsouzeni. Pokud by charakteristika FMV měla být správná, vzniká otázka, co po celých 10 let dělá prokuratura (§ 2, 3 tr. ř.)? Jak je chápán u nás právní řád, když jsou vybíráni jednotlivci nikoliv na základě toho, co dělají, nýbrž na odstrašení ostatních, protože všichni postihnuti být nemohou? Nebo je jiný důvod?

5. V Polsku předseda vlády prohlásil, že chtějí likvidovat kategorii lidí, uvězněných z nekriminálních důvodů, a zdůvodnil to normalizací života v Polsku – termín „normalizace“ považuje přitom za dobře ilustrující. U nás byla normalizace [normalizovanost] ohlášena již před mnoha lety, ale procesy s lidmi, spadajícími do oné kategorie stále pokračují.

6. V Polsku 7 let po zavedení mimořádného stavu vyhlašuje předseda vlády nutnost ustavení nezávislé instituce představitelů občanských práv (sic!) – u nás stanovisko FMV!


87/120

7. Průběh prohlídky – jedna důležitá věc: obžaloba konstatuje, že manželka a dcera obžalovaného nebyly přítomny prohlídce po celou dobu. Otázka musí být postavena: jak přicházely či odcházely? Pokud samy, je to dokladem toho, že mohl přijít a odejít kdokoliv bez potíží – hlavní vchod do bytu nebyl zabezpečen. Pokud je někdo pouštěl, pak neplatí, že prohlídka byla prováděna „za přítomnosti všech osob“ vždy v jedné místnosti, neboť někdo musel tuto místnost opustit.

8. Po mém soudu je třeba nějak revidovat formulaci JD: trvat na tom, že dopis byl vnesen, ale opatrně se vyjadřovat ve věci domněnky, kdo to mohl být. (Tam byla chyba – nevím, zda se dá napravit, ale rozhodně je třeba nadále trvat na podvrhu, ale ve změněné formulaci.)

9. Celý proces je založen na obviněních politických – jedinou výjimkou je „napadení“ a „osočení“ ve věci dopisu prezidentu republiky. Proto je třeba zdůraznit:

a) dopis byl psán v dobré víře a je pokusem o nápravu chyb

b) dopis nesmí zmizet někam na okraj, nýbrž musí zůstat ústředním předmětem jednání

c) musí být objasněno, zda je to falsifikát nebo ne – expertizy musí být znovu revokovány – u Chromého byl na krajské úrovni vyřazen s materiálů, Nejvyšší soud ve zdůvodnění sice jednal, jako by v materiálech zůstal, ale – pokud vím – neučinil výslovně jiné rozhodnutí, jímž by opravil (změnil) rozhodnutí krajského soudu. V tomto případě dopis z materiálů vyřadit nelze – a proto je třeba celou záležitost znovu projednat, neboť se tak dosud nestalo (v případě Chromého).

d) dopis prezidentu republiky se nezmiňuje jen o podvrženém dopisu, nýbrž o celé řadě dalších nezákonných aktů. Je třeba zvážit, zda by nebylo záhodno uvést tyto případy nebo některý z nich do jednání – na námitku, že obžaloba o tom nic neříká, lze odmítnout jednak s tím, že její obecné hodnocení je třeba ověřit „zjištěním skutečného stavu věci“, a to v plnosti (nevybírat jen něco) a pak upozorněním prokurátora, že on nebo jiný prokurátor by měl stíhat „napadení“ a „osočení“ také v těchto bodech – a tak to uvést do jednání.


87/121

14.III.87

ad 87/096: i když je třeba ještě celou věc zkontrolovat podle Dielse, zdá se, že již Xenofanés mluvil o pravdě (zl. B 35 z Plutarcha): „Nuže ať zdá se, že to, co pravím, se podobá pravdě.“ Nemám sice po ruce řecký text, ale snad je možno vyjít do jisté míry i z překladu (K. Svobody) a výklad teprve dodatečně zkontrolovat na původním znění zlomku.

Na jedné straně je tady to, co „praví“ náš myslitel, na druhé straně to, čemu se má jeho výpověď podobat, totiž pravda. Pravda tu není chápána jako vlastnost, kvalita toho, co X. praví (soudu, výpovědi, výkladu). Srovnání lidské výpovědi se samotnou pravdou ovšem není možné, neboť k pravdě nemá žádný člověk přímého přístupu (snad tu je možné předpokládat, že X. měl v povědomí Pythagora, resp. pythagorejskou tradici výkladu slova filosofia, a že jen aplikoval onen rozdíl mezi moudrostí a láskou k moudrosti na vztah mezi lidskou výpovědí a mezi pravdou samotnou – samozřejmě mutatis mutandis). Proto nemůže mít přímého přístupu a tedy ani zaručeného vědění o vztahu mezi lidskou výpovědí a mezi samotnou pravdou. Místo „vědění“ se proto ve zlomku mluví o „zdání“. Takže mezi poznávajícím (myslícím) člověkem (filosofem ) a mezi pravdou je dvojí překážka, resp. dvojí znepřesňující a rozostřující „prisma“: jednak tu jde o připodobnění (nikoliv věci, nýbrž) pravdě, jednak o zdání, že to takové připodobnění vskutku je, že tu mezi výpovědí („pravením“) a pravdou opravdu vznikla jakási „podobnost“. – A tento koncept je nutno všestranně vyšetřit a přezkoumat, v čem neobstojí a v čem naopak má eventuelně pravdu, v čem je legitimní a něco podstatného vystihující.


87/122

Jestliže pod „jsoucím“ rozumíme „právě jsoucí“ (tj. aktuálně jsoucí), pak je zřejmé, že k nejzákladnější charakteristice myšlení náleží schopnost vztáhnout se k „ne-jsoucímu“, tj. k tomu, co není právě, aktuálně jsoucí, ale co buď bylo jsoucí, nebo bude jsoucí. Myšlení samo není možné leč v čase, a protože myšlenka je vždy (ve smyslu cogitatio cogitans) kusem „proudu vědomí“, je základním předpokladem jakékoliv její integrity její schopnost v každém svém aktuálním momentu udržet významný vztah k jiným, ovšem také „svým“ momentům, leč nikoliv aktuálním (tady se dostáváme do blízkosti Husserlových úvah o rentenci a protenci). Tento vztah aktuálního vědomí (myšlení) ke své bezprostředně minulé i bezprostředně následující „jsoucnosti“, jeho schopnost tuto „ne-jsoucí“, tj. ne-aktuální, ne-přítomnou jsoucnost zpřítomnit, ovšem není umožněn, prostředkován a založen na předmětné intenci vědomí, nebo jinak (lépe možná) řečeno, v tomto vztahu není ona bezprostředně minulá a bezprostředně budoucí „jsoucnost“ zpřítomněna tak, že by byla tématizována, že by byla „předmětem“ aktuálního výkonu vědomí, nýbrž tak, že je ne-předmětně, ne-tématicky vtažena do „při-tomnosti“ aktuálního vědomí, takže tím je umožněno, aby – navzdory tomu, že ona bezprostřední minulost i bezprostřední budoucnost proudu vědomí není už nebo ještě aktuální – zpřítomněné ne-aktuální momenty spolu s plnou a bezprostřední přítomností momentu aktuálního nejen tvořily jakýsi (nepravý ovšem) „celek“ (integritu), nýbrž – a to je podstatné – aby eventuelně soustředily své intence k „témuž“ konci, k „témuž“ předmětu (eventuelně i ne-předmětu).


87/123

Právě popsaná schopnost aktuálního momentu proudu vědomí se vztáhnout k momentům bezprostředně předchozím i následujícím by vlastně nemusela být vyzvedána jako něco mimořádného, protože něco podobného shledáváme při každém událostném dění (pokud jde o události vskutku „pravé“). Mimořádnost a pozoruhodnost tu spočívá v tom, že proud vědomí jen těžko můžeme identifikovat s pravým událostným děním, i když ovšem jeho vztah k nějakému (blíže ovšem předem neznámému a neurčenému) pravému událostnému dění nemůže být popírán ani vylučován. Právě proto musí být struktura a „mechanismus“ této nepravě-událostné integrace (a integrity) důkladně prozkoumány. Zdá se, že právě tady mohou být odhaleny významné skutečnosti, které nám dovolí nahlédnout blíže k bytostné povaze samotného vědomí a ke způsobům, jak proud vědomí může být organizován (a tím integrován) v jisté emancipaci od „reálného“ dění ať už vnitroorganismového, ať dění v rámci osvětí organismu (a to zase buď samostatného organismu anebo již zapojeného do nějakého vyššího orgánu a vyššího organismu – jak tomu je třeba v případě buňky v tkáni a v organismu jako celku). Takovým „organizačním“ faktorem může být – a na úrovni animální výhradně je – asociační vazba, ale může jím být slovo, povídání (mythos), a konečně jiný typ povídání, jehož organizačním prostředkem už nejsou „umělé asociace“ (jak tomu je v případě narativity), nýbrž myšlenkové konstrukce, z nich pak ty nejzákladnější – intencionální objekty. Pravda se ergo musí uplatňovat různým způsobem na všech těchto rovninách – a ovšem i na těch předchozích, na rovině vitální a nějak i na rovině prae-vitální.


87/124

Otázka pravdy je elementárnější, resp. jde hlouběji než k úrovni vztahu mezi předmětem a poznáním (resp. reálným předmětem a intencionálním předmětem). Musíme přece pamatovat, že tzv. reálný předmět je vposledu nikoliv „skutečnost sama“, nýbrž pouze skutečnost viděná skrze prizma intencionálního objektu, tj. skutečnost již určitým způsobem nejen zakoušená, vnímaná, rozpoznávaná, nýbrž vždycky zároveň také myšlená, tj. interpretovaná. Pravda platí (vztahuje se atd.) nikoliv teprve pro vztah poznání k poznávanému, nýbrž primárně pro ono „poznávané“ samo (a to nezávisle na tom, že či zda je poznáváno, tj. také ještě daleko předtím, než je nebo dokonce vůbec může být poznáváno). Každá skutečnost „je“ vskutku „něčím“ (což ještě nechápejme jako předmět) ne teprve v rámci poznání (vůbec vědomí), nýbrž nezávisle na každém vědomí i poznání, a dokonce bez jakéhokoliv vztahu k jakémukoliv vědomí a poznání – „je“ něčím vskutku (tj. „vpravdě“) ve světle pravdy či přesněji: ve vztahu k pravdě – či uprostřed vztahu pravdy k této skutečnosti. Tady se snad můžeme opřít o starou formulaci, chápanou ovšem jinak a zapojenou do zcela jiných kontextů, nicméně natolik vhodnou a vystihující, že po nezbytné reinterpretaci nám může dobře posloužit, totiž: „esse est percipi“. Každá skutečnost „sama o sobě“ je čímsi vágním, neboť není žádnou takovou jednoznačností, jak je nevědomky, ale předsudečně tradičně předpokládáno. Naopak, každá tzv. skutečnost se nějak jeví, či přesněji není ničím jiným než právě jevem, a to jevem naprosto závislým na tom, jak a komu (či čemu) se jeví, jak na ni někdo (či něco) reaguje.


87/125

To souvisí s tím, že náš svět není souborem jednoznačných skutečností, nýbrž spíše nesmírně komplikovanou kontexturou vzájemných reakcí, které nezávisejí jen na „skutečnosti“, na niž je reagováno, nýbrž také na „skutečnosti“, která na onu první reaguje. Přitom každá reakce „registruje“ skutečnost, na kterou reaguje, tak, že nedodržuje žádnou adekvátnost, tj. že v této reakci jakožto „následku“ setkání či střetnutí jedné skutečnosti s jinou je zároveň reagováno na onu první skutečnost v jistém významném smyslu „nepřiměřeně“, neboť v oné reakci se skutečnost, na niž je reagováno, jakoby „jeví“ být jednak něčím méně, ale v jiném smyslu zase něčím více, než oné skutečnosti odpovídá, resp. než by jí mělo odpovídat. Skutečnosti se tedy k sobě vztahují – skrze svou reaktibilitu – „nepřesně“. A protože skutečnost, na kterou žádná jiná skutečnost nereaguje, jako by vůbec nebyla skutečností (prostě v důsledku toho, že na ni nic nereaguje, prostě vypadla ze světa skutečnosti či skutečností, neboť svět není souborem skutečností „o sobě“, nýbrž spíše souborem fenoménů, ustavených za spoluúčasti nesčíslných reaktibilit). Protože „skutečností o sobě“ může být jen primordiální událost, a to izolovaná, na kterou nic nereaguje, je vlastně zcela mimo jakýkoliv filosofický interes, v jakém smyslu lze shledávat a postihovat vztah takové „skutečnosti o sobě“ a pravdy (pouze v jiném kontextu se nám tato otázka může přece jen objevit jako smysluplná). Naproti tomu relevance pravdy a jejího světla nabývá na důležitosti teprve tam, kde jde o napětí mezi tím, jak se nějaká skutečnost jeví v té či oné reakci, a mezi tím, jak by se měla jevit ve světle pravdy.


87/126

Pro pochopení povahy pravdy (jakožto ryzí nepředmětnosti, která je posledním zdrojem každého dění, tj. skutečnosti) je základně důležité si uvědomit, že pravda se týká vždy celku a že je zaměřena do situace. Máme-li vůbec mluvit o tzv. pravdě bytí, pak pouze v tom smyslu, že pro bytí pravého jsoucna (tj. pravé události) „platí“ pro každý moment jeho událostného dění něco jako „to pravé“, přičemž tím „pravým“ rozumíme něco, „co není“, ale „má být“. Situačnost a z toho vyplývající relativní platnost (a individuální platnost) „toho pravého“ představuje tedy nikoliv samu pravdu (tj. nevyjevuje se tak sama pravda), ale je tak zakládáno napětí mezi tím, „co jest“, a mezi tím, co „být má“. A právě toto napětí je situační a individuálně relativní. Pravda tudíž není ani odkrytostí toho, co jest, ani není tím odkrývajícím to, co jest – anebo přinejmenším není možné ji na něco takového redukovat. Pravda působí či zasahuje v situaci a do situace tak, že se „stává“ čímsi jako výzvou nebo – na vyšší úrovni – oslovením (to tam, kde už můžeme mluvit o světě „slova“ a kde tedy o-slov-ení je možné), přičemž taková výzva jednak apeluje na jistou (jistý typ) vnímavost vůči něčemu podobnému, jednak ukazuje na méně pravděpodobnou cestu „reagování“, resp. vůbec dalšího rozvíjení události (jakožto subjektu) – což zase implikuje předpoklad, že toto další rozvíjení není jednoznačně a neúchylně předem určeno. Dalo by se tedy uzavřít, že pravda působí na všech úrovních jsoucího jako jakýsi „kybernétés“, či spíše jako poradce takového „kormidelníka“. Formální výměr pravdy proto není vůbec možný; možný je jen formální výměr výzvy či oslovení ze strany pravdy.


87/127

15.III.87

K „ontologickým“ předpokladům pojetí pravdy náleží změněná koncepce skutečnosti vůbec. Rádl kdesi, aby se vyhnul oběma ze dvou možností, totiž zda se něco mění či naopak zůstává neměnné, použil formulace, že to „není součástí změny“. Proto ovšem to, co není součástí změny, nemusí ještě být pro onu změnu nikterak irelevantní. Husserl poukázal na to, jak významné jsou pro naše myšlení intencionální objekty, a zároveň (v Log. Unters. – což potom opět zrelativizoval např. v Meditacích) trval na tom, že tyto „objekty“ nejsou součástí ani složkou proudu vědomí, resp. myšlení jakožto aktu. Intencionální objekt ovšem je výtvorem, konstrukcí myšlení; nicméně i tak je zřetelně prokázáno, že se myšlení může orientovat na něčem, co není součástí myšlení. To je především argument pro schopnost myšlení vztáhnout se k předmětné skutečnosti. Ale tím se možnost argumentace nevyčerpává. Intencionální objekty jsou výtvorem myšlení, ale nejsou nejenom součástí myšlení, nýbrž ani součástí předmětné skutečnosti. A přece mají velký význam pro vztah myšlení ke skutečnosti. Z ničeho nevyplývá, že by myšlení mělo být s to jen „konstruovat“ tzv. „intencionální objekty“. To ostatně chápe současná filosofie, když podrobuje tento způsob myšlení a myšlenkových konstrukcí kritice. Už tak základní skutečnost, jakou je zapojenost každé lidské bytosti do svazků s druhými lidmi a do lidského světa, nemůže být dostatečně a uspokojivě modelována pomocí podobných myšlenkových konstrukcí, které veškerou skutečnost dovolují vidět jen prizmatem intencionálních objektů a tedy jako objekty, předměty. Vzniká tu tedy nutně otázka skutečnosti, která může být nahlížena jinými způsoby.


87/128

Počínajíc Kantem se považuje v jistých (ale rozlehlých, širokých) kruzích za filosoficky neslušné mluvit o „věci o sobě“, resp. o skutečnosti, jak jest apod. Co v takovém případě však znamená pravda? Drží-li takoví myslitelé pravdu a drží-li nadále i adekvaci, musí – přinejmenším od Husserlova odhalení intencionálních objektů – mluvit o adekvaci, tj. připodobnění, podobnosti, shodě apod. mezi myšlenkou a jejím produktem, tj. intencionálním předmětem. Ale to je stejně obtížné, ba nemožné, jako to bylo ve vztahu mezi myšlenkou a skutečností. Myšlenka se totiž intencionálnímu objektu nikterak nepodobá – už jen v tom, že myšlení je proces, je to kus proudu vědomí – a ve sféře intencionálních objektů se nic nemění, jen se jeden objekt může zaměnit (vyměnit) za jiný (třeba podobný). – Matoucí je tu ovšem výraz „obsah“ vědomí, i když se ho používá dost často. Sugeruje totiž, že obsahem vědomí je to, co vědomí v sobě obsahuje, tj. něco, co je součástí, složkou vědomí. Anebo tu může fungovat jakási metafora: tak, jako tekutina v nádobě představuje to, co nádoba obsahuje, ale přesto není součástí ani složkou nádoby, tak obsahem vědomí může být leccos, ba cokoliv, zatímco vědomí samo zůstává vědomím a nepojímá tyto „obsahy“ do sebe jako svou součást a složku. Ale tady je právě chyba: není tomu přece tak, že vědomí je prázdná nádoba, která do sebe něco přijímá, nýbrž vědomí se aktivně vztahuje jednou k tomu, podruhé k něčemu jinému. Vědomí počasí (bouře) nebo zase třeba stromu nepřenáší bouři ani strom do sebe a nečiní je svým obsahem, ale vztahuje se k nim, a ke každému jinak.


87/129

Termín „obsah vědomí“ tedy naprosto neobstojí, protože nevystihuje nic, co by nám dovolilo pochopit blíže, oč jde v otázce pravdy a pravdivého poznání. Kdyby měla metafora platit, pak by nádoba musela vyvíjet velké úsilí, aby se vztáhla právě k minerálce nebo zase k vínu, a zejména by se musela měnit tak, aby jednou už z nádoby samé bylo zřejmé, že je vztažena k vodě, zatímco jindy, že je vztažena k vínu. A dále: to, co by bylo „obsahem“ oné docela určitým a cíleným způsobem zaměřené nádoby, by nebyla skutečná voda ani skutečné víno, nýbrž jen něco jako obraz a nápodoba vody nebo vína. A ten obraz či nápodoba by byly jen produktem té nádoby, a jen proto by nádoba musela na sebe brát různé „formy“ či „podoby“, aby tak vyprodukovala jako svůj obsah tu či onu nápodobu. – Je tedy nepochybně jasné, že slovo „obsah“ vědomí je spíše čímsi zatemňujícím než objasňujícím.

Ale zůstaňme u metafory. Jak se nádoba může proměnit, tak aby jednoznačně „obsahovala“ nápodobu vína a nikoliv vody? Pochopitelně se nám tady každé přirovnání hroutí. A jak je tomu u vědomí? Jak se může vědomí vztáhnout k vínu a vyloučit omyl či záměnu? To musí být teprve vyjasněno; zatím bylo této otázce věnováno jen málo pozornosti. Vlastně máme k dispozici zase jenom pojmenování a slovní řešení. Od jisté doby se mluví o pojmech. (Pochopitelně je tu otázka, od kdy tu pojmy mohou být doloženy a jak, kterou je nutno odlišit od otázky, odkdy se o pojmech začalo myslit a mluvit, tj. odkdy byly nejen v myšlení přítomny, ale odkdy byly tématizovány, odkdy se staly „předmětem“ myšlení a nejenom jeho nástrojem.)


87/130

Pojmu byla přiřazena jakási zprostředkující funkce či role. Především je pojem něčím, co slouží myšlení jako opora, jako opěrný bod, anebo ještě spíše jako jistý organizační faktor: vědomí, myšlení je schopno se jistým specifickým způsobem strukturovat, organizovat a soustředit, tak aby se jednoznačně zaměřilo na „něco“. A protože ono zaměření na něco nazýváme myšlenkovou intencí, můžeme to pochopit tak, že vědomí a myšlení – které je vždycky vybaveno intencionalitou – má těch intencí mnoho (nebo alespoň v každém konkrétním případě výkonu vědomí či myšlení více než jednu, obvykle celou řadu) a že právě tyto intence je třeba nějak zorganizovat a soustředit,) tak aby mířily jedním směrem, přesněji: k jedinému „předmětu“. Právě pomocí pojmů je vědomí a myšlení s to intendovat přesně jeden a týž intencionální předmět. Přijímám Husserlovo pojetí, jak je vyložil v Log. Unters., v tom smyslu (a do té míry), že tento intencionální předmět (objekt) není součástí výkonu vědomí (či myšlení), tj. není složkou jejich aktu, nýbrž právě (jen) jeho „předmětem“, tj. něčím, co je „před ním“ a tím „mimo něj“. Pochopitelně není takový intencionální předmět ničím svébytným a samostatným v tom smyslu, že by byl zcela nezávislý na aktu vědomí či myšlení. Takový intencionální předmět musí být ustaven a musí být zároveň učiněna opatření, aby mohl být rekonstituován vždycky znovu, kdykoliv takový úmysl pojmeme. Ovšem jakmile jednou platně konstituován byl, nemůže být podruhé konstituován jinak, nýbrž leda jiný (tj. další, odlišný intencionální předmět). A v té míře a v tom smyslu je – jednou konstituován – nadále zcela nezávislý na vědomí a myšlení (ale tato nezávislost zároveň znamená „bezmocnost“).


87/131

870315-1


Příprava na 16.3. /event. 30. 3. / 87 – Původ a povaha zla


01 “Unde malum?“ – to je otázka metafyzická, nikoliv pouze etická. Proto je třeba ji řešit ve spolupráci všech filosofických disciplín.


02 Každá /pravá/ událost začíná jako vnitřní a postupně se zvnějšňuje. Ona vnitřní stránka události představuje de facto tendenci, trend k uskutečnění, jehož součástí či spíše snad ne-součástí je “ty máš“.


03 Událostné dění nemá charakter kauzálního sledu jednotlivých stavů; kauzalita je vůbec záležitostí vztahů mezi dvěma nebo více událostmi – a tudíž záležitostí reaktibility. Proč se událost děje, odehrává oním zvnějšňováním vnitřního, nelze vysvětlovat kauzálně. Ale jak tedy?


04 Odmítnout musíme i Aristotelovo pojetí nějakého předem hotového rozvrhu, který se – s určitou větší nebo menší volností /“vůlí“, tolerancí/ uskutečňuje – a to proto, že je v nějaké formě předem dán, tudíž že je chápán předmětně /a to je chyba/.


05 Situačnost a partikularita každého aktuálního “ty máš“ nemůže být chápána jako pouhá okrajová adaptace plánu, který je v hrubých rysech předem dán. Nemůže jít proto o jakousi větší nebo menší toleranci ani takového plánu či rozvrhu, projektu.


06 Naopak musíme předpokládat, že k žádnému zvnějšnění předem /v jakékoliv formě/ nedochází, nýbrž že tu je při “práci“ vždy jen přesah hic et nunc, a k tomu ad hoc. A tento přesah je integritou několika pohybů, které musíme od sebe pojmově odlišit.


07 Jeden z těchto v jediný krok integrovaných pohybů spočívá prostě ve zvnějšňování vnitřního. V případě izolovaných primordiálních událostí je tento první pohyb vším a nic jiného k němu nepatří.


08 Druhým z těchto pohybů je navázání kontaktů s tím, co je “okolo“, tj. s jinými událostmi /téhož nebo jiného typu, pravými nebo nepravými, tedy s okolím či osvětím/. Tento pohyb je odpovědný také za přebírání prvků okolí či osvětí a jejich použití při výstavě “těla“, tj. přetrvávajícího zvnějšnění.


15. III. 87



87/132

870315-2


09 Třetí pohyb je vlastně odrůdou či spíše specifickou degenerací pohybu druhého. Mohli bychom také říci, že je problematickým důsledkem druhého pohybu. Jeho podstata je


založena na skutečnosti, že při použití vnějších /jiných/ událostí /nebo v případě vyšších událostí jejich složek či dokonce reliktů/ při výstavbě vlastního mmm zvnějšňování dochází k jistým anomáliím.


10 Anomálie tohoto druhu vznikají v důsledku toho, že do procesu sebevýstavby jsou zapojovány “cizí“ události, aniž by se podařilo je plně vintegrovat, takže se nechovají “patřičně“, ale stávají se zdrojem odchylek, disharmonií, dysfunkcí /a to většího nebo menšího rozsahu/. Třetím pohybem je v této situaci potlačování zmíněných poruch; tentom pohyb znamená už jistou degeneraci v rámci navazování kontaktů s jinými událostmi, ale také a vlastně zejména degeneraci celkové integrity uskutečňování události jako celku, neboť je tak do událostného dění zařazována represe a vylučování působení některých složek vlastního pohybu uskutečňování.


11 V důsledku zvláštně odolného desintegrujícího pohybu a neefektivního nebo málo efektivního systému potlačení a vyřazení z toho vznikajících anomálií může dojít k celkovému zabrzdění, případně desorganizaci a vposledu likvidaci dalšího průběhu zvnějšňování hlavního událostního dění. Vztah tohoto případu “konce“ či “smrti“ události ke konci, k němuž událost “měla“ dospět a vskutku spěla, je třeba v konkrétníchn případech jednotlivě objasnit. Musíme uvážit také skutečnost, že smrt je naprogramována do průběhu života organismů také proto, že bez ní je evoluce nemyslitelná nebo alespoň nepředstavitelně ztížena. Ale i to naprogramování náleží mezi represivní opatření a nemůže být odvozováno z toho, co “být má“.


12 Zvláště významný je však pohyb čtvrtý, který je posílením degenerativního charakteru v novém smyslu: je to pohyb, kterým se událost dává k dispozici nepravému dění, které není schopné jinak samostatné existence, má parazitární charakter a čerpá své rozvrhy, projekty a vůbec své kvality z oné události, na které parazituje. Jde o jev, který můžeme charakterizovat jako odcizení hlavní události sobě samé a tedy nikoliv jakou pouhou desintegraci a konec. Nápodoba /imitace/ “hodnoty“ pahodnotou.


15. III. 87



87/133

870315-3


13 Pojetí tzv. odcizení je rozhodující pro správnost posuzování povahy lidských aktivit a lidského života. Zapojování lidského života do nadindividuálních kontextů může personalizaci posilovat a umocňovat – ale také naopak nivelizovat a narušovat či docela odbourávat. Autentičnost je možná jen tam, kde těžiště lidského života je vychýleno jednak do budoucnosti, jednak – a to je tady významné – do “společné“ budoucnosti, tj. do budoucnosti, která není jen b. mojí, nýbrž také /a možná především/ těch druhých.


14 Malé, individuální, soukromé zlo spočívá v tom, že se člověk této společné budoucnosti neotevře /nebo jen málo a v podstatě “sobecky“/. Tím maří jen sebe a svůj život, eventuelně

neblaze ovlivňuje několik nejbližších. /Např. zejména své děti./ Ale velké zlo se rodí a mohutní z jiných zdrojů.




15 Předpoklady vytvořil už Hegel, ale problém posunul Feuerbach a z pouhé spekulativnosti doprostřed skutečnosti postavil Marx. Jeho pojetí je sice jednostranné, ale je základnou, z níž je třeba vyjít při každém pokusu o pojetí znovu rozšířené a neredukcionistické.


16 /2179, Ek. fil. rkp., s.62n./ Zhodnocování světa věcí x znehodnocování světa lidí. To, co je řečeno o práci, je třeba rozšířit na každou aktivitu, akci: akce produkuje nejen svůj výsledek /= produkt/, nýbrž samu sebe a svůj subjekt /=člověka/. /parafráze, s.63/


17 /s.63/ předmět, který práce /=aktivita/ produkuje, její produkt, se proti ní staví jako nějaká cizí bytost, jako moc nezávislá na výrobci /=subjektu/. “Zpředmětnění práce.“ “Uskutečněním práce je její zpředmětnění.“


18 Důsledek: “čím víc se dělník zdokonaluje ve své práci, tím mocnějším se stává cizí, předmětný svět, který si proti sobě vytváří, tím chudším se stává on sám, jeho vnitřní svět, tím méně mu náleží jako jeho vlastní.“ “Pak už život nepatří jemu, nýbrž předmětu.“ “co je produktem jeho práce, není on sám.“ – Odcizení.


19 Naše oprava spočívá v tom, že za rozhodující faktor nehodláme považovat “poměry“, i když nepopíráme jejich významný vliv. Jde o to, že je to vždy sám člověk, který spolupracuje na svém odcizení /a prohlubuje je/.


15. III. 87



87/134

870315-4


20 Marx /Úv. ke krit. polit. ekon., 1857/: výroba vyrábí nejen předmět spotřeby /předmět pro subjekt/, nýbrž i způsob spotřeby – a nejen mmm objektivně, ale také subjektivně vyrábí spotřebitele /subjekt pro předmět/. Na druhé straně spotřeba vyrábí výrobu /i její výrobek, resp. alespoň jej dotváří/. Teprve ve spotřebě se výrobek stává tím, čím jest. Spotřeba teprve vyrábí výrobkům subjekt, pro nějž výrobky jsou výrobky.


21 Aplikujme tuto myšlenku /spolu ještě s předešle citovanou/ na morální situaci. Mravní jednání není jen záležitostí mezi izolovaným subjektem a jeho “ty máš“, ale je určeno ke “konzumu“, tj. musí být jako mravní jednání přijato a uznáno /nejen ve vědomí, nýbrž prakticky/. Teprve když někdo naši pomoc přijme jako opravdovou pomoc, stává se náš čin, naše jednání vskutku pomocí. A my se stáváme těmi, kdo pomohli.


22 Mravní jednání nevede jen k předmětnému výsledku, ale zároveň konstituuje mravní subjekt. Ale to se neděje v izolaci, nýbrž ve vztahu k “těm druhým“, takže také oni spolukonstituují mravní subjekt. Proto nemůže být žádný člověk o mnoho lepší než ostatní lidé, mezi nimiž žije. /Srv. Iz 6,5./


23 Ovšem je možno jednat mravněji a odpovědněji /stejně jako umělec může tvořit vskutku umělecky, umělečtěji, než nač jsou připraveni lidé-konzumenti/, než je zvykem. To pak nastávají svízele a zdvíhá se odpor – ale jen tak je možno zvedat morální úroveň ve společnosti. /Je to pak výzva, aby i ti druzí jednali mravněji a odpovědněji./



24 U výrobku /podle příklady Marxovy redukce/ neexistuje nějaká další, vyšší norma vyrábění ani produktů. Mravní jednání však je také ve vztahu k tomu, co “býti má“. Akceptovat běžnou morálku a nedbat toho, co “býti má“, vede rovněž ke “zlu“, i když postupně. Lze vyhovět platným pravidlům /navenek/ a přece se hrubě provinit proti “ty máš“.


25 Hlavní zlo nespočívá v porušení pravidel /které je zjevné/, nýbrž v pokrytectví, které vynaloží všechno úsilí, aby vyhovělo pravidlům – a přitom dosáhlo něčeho, co je v rozporu s “ty máš“. A tedy: v krystalizaci předmětného centra integrity /a-morální/ - baala, molocha apod.


15. III. 87



87/135

870315-5


Požadavek /okamžitého/ stažení sovětských vojsk je politicky nereálný, protože se netýká jen dvou stran, ale má své významné místo v kontextu evropském a světovém. Naproti tomu by za nových okolností přítomnost /pokračující ještě nějaký čas/ nemusela brzdit, nýbrž naopak napomáhat žádoucímu vývoji. To právě záleží na nové politické linii. Nevím, proč bychom měli ‘neočekávat‘, že tato linie přes podstatné vnitrosovětské změny by mohla či měla zasahovat svým vlivem i u nás. Konec konců i v mezinárodních vztazích by se omyly, chyby atd. měly aktivně napravovat. Bylo by absurdní, kdyby teď měli Sověti vyklidit kus své mocenské sféry /nebo dokonce celou/ a nechat tam situaci kontrolovat ty mocenské kruhy, které tam až dosud /omylem resp. v důsledku nesprávné politiky/ zaštiťovali. Naopak mám za to, že by se měly odpovědně postarat o klidný přechod k opravdové normalitě. /I v minulosti se to považovalo za povinnost koloniálních mocností, aby neodešly “a po nich potopa“. /Odstrašující příklad: jižní Vietnam – dnes se všeobecně soudí, že způsob odchodu byl krajně neodpovědný, protože vedl k nesčíslným lidským tragediím./ Po mém soudu je třeba požadovat na Sov. svazu, aby srpen ’68 byl z jejich strany aktivně odčiněn. – Nelze také na novém sovět. vedení chtít nemožné: Gorbačov nemá ještě zdaleka vnitřní situaci pod kontrolou a může postupovat jen krok po kroku a v některých směrech rychleji, v jiných pomaleji. To je třeba chápat a podle toho také formulovat požadavky. A jaké tedy požadavky mohou být /po mém soudu/ postaveny na první místo jako aktuální?


15. III. 87



87/136

870315-6


1/ především jsou nutné personální změny /zřetelně označené jako provizorní/ – při dočasném zachování dosavadních právních norem i dosavadního aparátu atd. Nové – prozatímní –

vedení by mělo na první pohled přesvědčivě reprezentovat různé demokratické síly /a jejich minimální program národní jednoty/


2/ zároveň musí pomalu zavládnout nový duch /zatím ve starých formách a institucích/ – a

to bude možno dokumentovat na uvolnění tisku /a ostatních médií/, kultury a náboženského života


3/ zvláštní důraz musí být položen na rozvoj svobodné vědecké diskuse, zejména pak ve společenských vědách; je třeba ustavit pracovní týmy, které by /lépe než kdysi Šikův a Mlynářův, a muselo by jich být víc pro více oblastí/ připravily projekty společenských a politických změn /včetně časových postupů/


Teprve ve vzdálenější budoucnosti – nejdříve za dva, tři roky – je možno počítat s podstatnějšími společenskými a politickými změnami – až po volby /jejichž forma musí být také předem důkladně prodiskutována/.


Po mém soudu toto vše by mohlo proběhnout, aniž by nutně musela být na závadu přítomnost sovětských posádek na našem území. Pro sovětského partnera by to dokonce mohla být vítaná forma vyzkoušení forem přechodu od neostalinismu brežněvovského typu k demokratické socialistické společnosti přímo v SSSR.


/Poznámka na okraj: vůbec nesouhlasím, že ČSSR nepotřebuje vojenskou ochranu a že není ohrožována – to je iluze, která by do budoucnosti mohla být tragická. Proto je třeba co nejdříve jednat o úzké spolupráci se sousedy o nové politické struktuře střední atd. Evropy./


15. III. 87



87/137

8760320-1


Heidegger mluví o “Seinlassen des Seienden“ a zdůrazňuje přitom “Offenbarkeit des Seienden im Ganzen“ /WdW, konec 5. kapitolky/. Jsoucí vcelku však nám není možno zachytit, pokud vycházíme od “právě zjevného jsoucna“ /aus dem jeweils gerada offenbaren Seienden/. – Tady je nutno upřesnita a poněkud korigovat. Především rozlišíme jsoucnost jsoucího od bytí jsoucího. To lze ovšem provést jen u “pravých“ jsoucen. Jsoucnost jsoucího je jeho okamžitá podoba, jeho okamžité zvnějšnění, momentální aktuálnost; naproti tomu bytí jsoucího je “jsoucno vcelku“. Nejnázorněji to lze demonstrovat na živém organismu, eventuelně přímo na člověku. Člověk je jsoucí od chvíle, kdy se narodí /event. kdy je počat/, až do okamžiku smrti. To je jeho bytí, neboť jde o člověka “vcelku“ /o jeho celýn život/. Proti tomu můžeme z různých důvodů a motivů soustředit svou pozornost na určitou chvíli v jeho životě, např. na jeden den /či chvíli/ v jeho dětství – a to je jeho okamžitá jsoucnost v jisté chvíli. Německy to není vyjádřeno dost jednoznačně, ale na základě našeho odlišení jsoucnosti od bytí jsoucího můžeme interpretovat heideggerovské “Seinlassen des Seienden“ jako nechat jsoucí být, ponechat mu jeho bytí, tj. nebrat, neredukovat, neokrádat jsoucí o jeho bytí, neomezovat jeho “jest“ na pouhou jsoucnost. – Ale i když touto interpretací je učiněn významný krok, není to pokrok postačující. Korigovat je nutno ještě ono “Lassen“, “ponechat“. Protože jde o přístup či vztah /“Verhalten“/, nemůžeme redukovanou připustit ani zde. Vztah k pravému jsoucnu musí být stejně vychýlen nejen k ponechání, ale k přijetí budoucnosti jsoucího, jako je jsoucí samo nachýleno ke své budoucnosti a do ní.


20. III. 87



87/138

8760322-1


Francisca Murphy ve své přednášce /první části své teze/ staví vlastně všechno na transcendentálním “krásnu“. Avšak docela obdobně, jako třeba Heidegger ukazuje na ontologickou diferenci, tj. na to, že o “bytí“ nelze vypovídat, že “jest“, můžeme úspěšně zpochybnit zmíněné východisko otázkou, zda /transcendentální/ krásno samo je krásné. F. Murphy se sice distancuje od “objektivistického“ pojetí a doporučuje místo něho pojetí “objektivní“, ale není jasné, co si o tom máme myslit. Zdá se být nepochybné, že tzv. “krásno“ je pouze myšlenková konstrukce, tj. že jde o nikoliv reálný, nýbrž jen intencionální objekt, konstituovaný za pomoci příslušného pojmu /který zase sám byl nasouzen/. Je třeba se tudíž kriticky podívat na ontologickou hodnotu pojmu “krásna“ a na to, zda projekce “krásna“ jakožto intencionálního objektu není pouhou nezdůvodněnou a o nic neopřenou – a tudíž nelegitimní – ontologickou hypostazí. Jaký je vlastně ontologický status “krásna“ /v transcendentálním smyslu/? Identifikace “krásna“ /transcendentálního/ s Kristem, jak o tom podle von Balthasara mluví také F. Murphy-ová, je jakýsi dost frapantní “kurcšlus“ a vlastně theologická svévole. Nehledíme-li však na tento moment, pak je vlastně Kristus zbavován skutečného lidství /vere homo/ a pouhá myšlenková konstrukce je vybavována “lidstvím“ ve smyslu dalšího intencionálního předmětu /asi tak, jak Canis canis ve smyslu taxonomické jednoty je “vybaven“ schopností “štěkat“, pochopitelně nikoliv schopností hlasitě zaštěkat, takže by to bylom možno slyšet, nýbrž “schopností“, která sama je intencionálním objektem/. Je to všechno stará metafyzika až na půdu.


22. III. 87



87/139

8760324-1


Body k článku o pravdě /pro Hol./ - 1. rozvrh


01 Jaký je, jaký může být filosofův vztah k pravdě? Podle Platóna /Ústava VI, 499 C/ je zapotřebí “opravdové vášně pro opravdovou filosofii“, přičemž “opravdový“ je řecky aléthinos. A v čem spočívá opravdová filosofie? V tom, že se v lásce /s láskou/ díváme na pravdu /Ústava V, 475 E/. /filotheaomai tés alétheias/. Zdá se tedy, že ve vztahu k pravdě je krom dívání /které ještě budeme mít možnost zpochybnit/ nejdůležitější láska, filia. Ale to samo by ještě nestačilo: dobrý filosof potřebuje víc, má-li se stát opravdovým filosofem, tj. “vpravdě“ filosofem. Musí být jat vášní /tedy láskou jiného druhu než filia, totiž erotickou láskou, ale zase nikoliv jakýmkoliv erotem, nýbrž pravým erotem – aléthinos erós, VI, 499 C/.


02 Máme tu dost spletitou situaci: filosofie se nám musí stát vášní, máme-li být opravdovými filosofy, ale musí to být opravdu vášeň. Aléthinos ovšem znamená také vytrvale, věrně oddaný – nicméně i jinak je zřejmé, že tady všude dávat hlavní důraz na etymologické souvislosti, tj. na “odkrytost“, nedává dost smyslu a není udržitelné. Také výklad theaomai ve smyslu theóreó, theama jako theória, “podívaná“, musí být silně korigován právě ohledem na onu zanícenost a vášeň k filosofii a také na onu lásku k dívání, k podívané na pravdu, která zároveň musí prostupovat samu vášeň k filosofii a dávat tak samotné filosofii “tu pravou“ opravdovost.


03 A protože Platón nejenom zná tradovaný výklad slova filosofie /samo slovo podle této tradice prý vytvořil a zároveň vyložil Pythagoras, ale sám Platón nikde Pythagoru neuvádí; místo toho nechá Sókrata připisovat onen pythogorejský výklad slova filosofie nejspíš jen


fiktivní kněžce Diotimě/, ale hlásí se k němu ve své Hostině, lze mít za to, že filosofie, která se s láskou dívá na pravdu, může právem nést název filalétheia, láska k pravdě. To má dobrý smysl právě dnes, kdy význam slova moudrost byl velmi zúžen, zatímco naopak význam slova pravda je natolik široký, že dopadá /doléhá/ na všechny sféry lidského života i myšlení, na celý lidský svět i na člověka samého.


24. III. 87



87/140

8760324-2


04 Milovat pravdu ovšem nemůže znamenat milovat odkrytost, neboť co to je za odkrytost a jak může být milována? Bylo by dost nesmyslné zdůrazňovat lásku k dívání se na odkrytost, neboť odkrytost sama není vidět, jsou vidět jen odkryté věci, skutečnosti, záležitosti apod. /události atd./. Milovat odkrytost by vlastně muselo znamenat milovat to, co je odkryto; dívat se na odkrytost znamená dívat se na odkryté resp. nezakryté. Můžeme však interpretovat povahu filosofie jako lásku dívat se na všechno a na cokoliv, jen když to je nezakryté?


05 Ale co to vlastně znamená, když chápeme pravdu jako nezakrytost? Pravda je vlastně ničím vedle věcí, pravda spočívá v tom, že věci se stávají vším, že věci jsou rozhodující, že pravda se musí řídit věcmi, nikoliv věci pravdou. Věci jsou tím, čím jsou, bez ohledu na pravdu, bez jakéhokoliv nutného, důležitého vztahu k pravdě, zatímco pravda je naprosto závislá na věcech – znamená jen, že nic nebude vadit pohledu na ně, že nebudou zakrývány ani skrývány, nýbrž že zůstanou nezakryté.


06 Zřejmě ani staří Řekové neměli takovéto divné pojetí pravdy, přestože jisté etymologické souvislosti by se tomu zdály nasvědčovat. Ale pro evropskou tradici myšlení o pravdě je důležitý ještě jiný pramen, totiž myšlení hebrejské. Tam pravda znamená “spolehlivost, stálost, věrnost“ /viz 87-095 a -115/. Spolehlivé je to, nač je možno se spolehnout, oč se lze opřít. A proč hledá člověk oporu a spolehnutí? Protože stojí v nejistotě!


07 Odkrytost věcí nezbavuje člověka nejistoty; na Řeky ještě plnou vahou doléhal osud, ležela na nich tíha určenosti, proti které člověk nic nezmůže /ani když se bouří/ a která nakonec prosadí své. Někdy je proto lépe nevědět a nechat budoucnost v její nezřetelnosti a skrytosti. Na věci a jejich chod se nelze spoléhat, nelze jim důvěřovat, nelze v nich skládat naději. Sama naděje je pouze jedním zlem, jež shodou okolností zůstalo zavřeno v Pandořině skřínce.


08 Filosofie potřebuje také takovou jistotu, na kterou se lze spolehnout. Ne tedy jen láska, ale i důvěra v pravdu je pro filosofa vztahem základně důležitým. A důvěra má ovšem především časový rozměr, totiž vztah do budoucnosti.


24. III. 87



87/141

8760324-3



Chceme-li uvažovat o vztahu filosofa a filosofického myšlení k pravdě /a pravdy k nim/, okamžitě zjistíme, že nejde o žádnou jednoduchou relaci, kterou bychom mohli bez nesnází nahlédnout a myšlenkově uchopit. Především jde každé “opravdové“ filosofii o to, aby se mohla pravdy dovolat v tom smyslu, že její myšlení je pravé a pravdivé, tj. že před pravdou obstojí. To v sobě ovšem zároveň zahrnuje vědomí, že ne každé myšlení se takto pravdy může dovolávat, a dále i vědomí, že pravda je tím nejvyšším rozhodčím, tou poslední instancí, před níž každé myšlení stojí a před níž se musí odpovídat. Filosofie se necítí být sama tím rozhodčím, filosofie ví, že není povolána, aby rozhodovala o pravdě, ale že tu je proto, aby uprostřed všeho svého uvažování, zkoumání a přemítání nakonec nechala promlouvat pravdu, a tedy aby ji sama nezastiňovala, nezakrývala a nepřekřikovala. Tohoto základního vztahu k pravdě, totiž respektu k ní, chce filosofie dosáhnout všude tam, kde se myšlenkově zabývá jakýmkoliv svým tématem. – Ale tu se můžeme tázat: co vlastně chce filosofie na pravdě samé, co chce od pravdy? Proč jí nestačí, když se zabývá svým tématem, a proč ještě navíc chce, aby to její “zabývání“, tj. její myšlení, její myšlenková práce “obstála před pravdou“, aby se sama pravda k výsledkům jejího zkoumání “přiznala“, aby těmto výsledkům dala své “placet“? Odkud vůbec filosofie ví o tom, že nejsou jen věci, že nejsou jen předměty myšlenkové práce, témata, filosofémata, ale že je ještě zapotřebí něčeho dalšího, co je neodvoditelné ze žádných kvalit filosofa samého, ani z “věci“, tj. z povahy toho, co si filosof zvolil jako své téma, ale ani z povahy samotného myšlení, tj. oné aktivity, jíž se filosof teprve stává filosofem?


24. III. 87



87/142

8760324-4


Vztahy filosof – pravda:


a/ filosof chce poznat /“vidět“/ pravdu – uchopit ji /myšlenkově/


b/ pravda si “chce“ podmanit filosofa, chce ovládnout jeho myšlení


c/ pravda se filosofovi neukazuje /nevyjevuje/ sama jako taková, ale ukazuje něco jiného /ve svém světle, ve své perspektivě/


d/ filosof chce “pravdivě“ uchopit /myšlenkově/ skutečnost – ale to znamená: nechat se vést pravdou, otevřít se jí, dát se jí k dispozici


e/ filosof se může otevřít pravdě jen jako člověk /ne pouze myšlenkově/ - a to znamená: v celém životě; člověk /nejen filosof, tj. ne teprve, když se stane filosofem/ jako člověk je bytostí, která je vztažena k pravdě


f/ filosof se myšlenkově nemůže vztáhnout k pravdě přímo, jako k “předmětu“, neboťn pak mu pravda sama uniká a ztrácí se mu


g/ filosof se může k pravdě vztáhnout /myšlenkově/ pouze oklikou, totiž tak, že podrobí reflexi svou obecně lidskou vztahženost k pravdě



h/ specificky filosofický vztah k pravdě je podmíněn splněním předpokladu: jako člověk se filosof musí k pravdě napřed vztáhnout celoživotně, a teprve pak má jakákoli reflexe naději na úspěch


i/ vědomá otevřenost vůči pravdě, očekávání adventu pravdy: ta je možná jen v reflexi /a praereflexi/


j/ pravda proniká do světa skutečnosti /vnější, předmětné/ i jinými cestami – a to znamená, že také těmito jinými cestami může pronikat skrze člověka – ale to pak se nevyjevuje /neukazuje/ jakožto pravda /a tyto způsoby náleží do jiné kapitoly/


k/ v tzv. setkání s pravdou nechává člověk nutně sám sebe za sebou, tj. sám jako jsoucí u tohoto setkání není /=ne-jest/: vzniká otázka, jak může jako filosof reflektovat něco, co není a nemůže být jeho vlastní akcí


24. III. 87



87/143

8760324-5


/dále: provizorní text a komentář německy psané studie/


K povaze vztahu mezi filosofií a pravdou


Filosofické myšlení se vztahuje k pravdě v několikerém směru a v několikerém smyslu. Na jedné straně usiluje o dosažení pravdivých poznatků, a to znamená také o vyjasnění jistoty o jejich pravdivosti a o co nejpřesnější vymezení jejich platnosti. Není to však filosofie, ale vždycky jen určitý filosof, kdo dospívá k pravdivým myšlenkám /nebo který k nim nedospívá/, /doplněk!/ a každý pravdivý poznatek platí jen o určité skutečnosti nebo druhu skutečností; a kromě toho o otázce pravdivosti filosofova myšlení se nerozhoduje teprve na konci myšlenkové cesty, nýbrž už od samého jejího počátku. /úprava:/ Nemá-li být odkázán na nějaké nahodilé a sporadické pravdivé nápady/, musí se filosof už ve svém myšlenkovém /myslivém/ přístupu a vůbec v celé své myšlenkové aktivitě /činnosti/ chovat pravdivě a být tak pravým filosofem. Jenom pravý filosof je schopen pravdivě filosofovat, tj. provozovat /podnikat/ pravou filosofii /-ování/. Avšak kdy je filosof pravým filosofem? A co to je vlastně pravá filosofie?

V Platónově je pravým filosofem ten, kdoho z božského vnuknutí ovládne jakási /“erotická“/ láska k pravé filosofii. A co to je pravá filosofie? Platónův Sókratés přejímá a precizuje interpretaci, tradovanou jakožto pythagorejská, že totiž filosofie není samotnou moudrostí, nýbrž pouze láskou k moudrosti. Již sama tato láska /filia/ je inspirována a vyvolávána Erótem, a nyní je tak charakterizována i /erotická/ láska k filosofii: pravý filosof tedy miluje lásku k moudrosti /sofia/. Však také o této /ero-


24. III. 87



87/144

8760324-5/6 = 25-1


tické/ lásce k filosofii platí, že musí být pravdivá. Jinde říká Platón, že jen takoví filosofové smějí být uznáni za pravdivé /pravé/, kteří se s láskou dívají na pravdu. Snad není nezbytné právě zde přehnaně podtrhovat řecký sklon ke spíše optickému chápání poznávacího přístupu ke skutečnosti. Naproti tomu je třeba nepřehlédnout, že k pravdivému dívání je životně důležitá láska, neboť bez této lásky k pravdě není možné žádné pravdivé vidění, žádné pravdivé filosofování a žádný pravý filosof.


Zcela zřetelně z toho vyplývá něco základně důležitého: nikoliv každé dívání na pravdu, nýbrž pravé; ne každá láska /k pravdě nebo k filosofii/, ale jenom pravá; nikoliv každá filosofie, nýbrž pravá; a nikoliv každý filosof, nýbrž jen ten pravý – to je, oč tu běží, když uvažujeme o poměru mezi filosofií a pravdou. Dokonce i pro takového Platóna není pravda pouze předmětem filosofování /nebo nahlížení/, ale musí být sama nějak ve filosofování přítomna. A proto se musíme dotazovat nejenom na vztah filosofujícího k pravdě, ale také a možná především po vztahu pravdy k filosofujícímu. Nejde totiž vlastně o jednostranný přístup filosofa k pravdě /jako k nějaké “věci“, k nějakému “předmětu“/, nýbrž o jakési setkání obou. A právě povaha tohoto setkání nás nanejvýš zajímá. Mohli bychom též říci, že přemýšlení /rozmýšlení/ o každém takovém setkání, o každém takovém rozhovoru s pravdou náleží k nejdůležitějším a nikdy nekončícím úkolům filosofie. Tak jako k lásce k filosofii náleží vždy nové přemýšlení o tom, co nás potkává v setkání s pravými filosofy, k lásce k pravdě náleží jednak očekávající otevřenost vůči jejímu příchodu, a na druhé straně vždy znovu podnikaná reflexe zážitku


25. III. 87



87/145

8760325-1 %


každého našeho mmm setkání s pravdou, nebo snad lépe vyjádřeno, našeho každého zážitku příchodu pravdy v její vyjevenosti /v jejím vyjevování/.

Tak se vyjasňuje jeden aspekt, který dosud nevyvolával žádnou zvláštní pozornost, anebo lépe, který náležel jen k okrajovým významům pythagorejské tradice výkladu, co máme vlastně rozumět pod slovem filosofie /nebo co bylo třeba.../. Budeme-li – tak jako právě shora provedeno – interpretovat filosofia jako filalétheia, a budeme-li nadále držet, že filosofie /či filalétheia/ ještě zdaleka není samotnou pravdou /vcelku/, ani že ji nemá /nýbrž poskytuje nám v nejlepším případě jen jednotlivé pravdivé soudy nebo poznatky/, dojdeme k poněkud neobvyklému nahlédnutí do struktury noetické situace. K té totiž náleží nejen subjekt poznání /tj. filosofující/ a objekt poznání /předmět, o němž se filosofuje/, a také nikoliv jen poznávání či myšlení /jako aktivita subjektu/, nýbrž nevyhnutelně ještě něco čtvrtého: pravda sama, která nemůže být převedena ani redukována na pravdivost poznatku, soudu nebo myšlenky, bez níž by však žádný poznatek, soud ani žádná myšlenka vůbec nemohla být pravdivá. /Dodatek: nikoliv kvůli nějaké “participaci“ na pravdě či pravdivosti!/ /Zcela obdobné to je i v případě, když budeme mluvit jen o lásce k moudrosti: také zde je lidem odepřena jen moudrost vcelku, ev. ryzí moudrost a to navzdory tomu, že jak je více či méně důležité a nezbytné rozlišování mezi člověkem, který si v jisté situaci za daných okolností vede moudřeji než některý jiný. Nehledíc však na tento rozdíl nemůžeme přece žádného člověka označit jako dokonale moudrého, stejně jako nikoliv dokonale /nanejvýš/ pravdivého.


Pokračování --> 87/144 25. III. 87


87/146

8760325-2


Picht napsal v dříve nepublikovaném textu o zlu /4894, Hier und Jetzt II,491/, že myšlenka jako by se Bůh měl zodpovídat před soudnou stolicí lidského rozumu, je nejen přesné převrácení představy o posledním soudu, ale je přímo „krajní blasfemií“ /äußerste Blasphemie/, jíž je lidské myšlení schopno. – To vypadá dobře orthodoxně, theologicky a nábožensky legitimně /protestantsky, a specielně pak barthovsky či barthovsky-orthodoxně/, ale je to plné problémů a aporií. – Vzato doslova a přísně, je myšlenka takto “převrácená“ prostě absurdní. Buď uznáváme, že Bůh je Bůh, a pak něco takového říci nemůžeme; anebo to z jakýchkoliv důvodů neuznáváme, a pak ovšem svrchu uvedená myšlenka znamená de facto něco jiného, než zmíněná formulace a říká, totiž požadavek dešifrovat všechny lidské aspekty a ingredience atd. všeho toho, co – lidsky a tedy zpochybnitelně – připisujeme samotnému Bohu. Před soudnou stolicí lidského rozumu nebude a ani nemůže být posazen sám Bůh /ať už proto, že to je právě Bůh, anebo proto, že “samotného Boha“ prostě popíráme/, ale může tam být předvoláno, aby se před rozumem a rozumně zodpovídalo vše, co my lidé si o Bohu myslíme, co si myslíme, že o něm víme, a co si myslíme, že je ryzí čin nebo ryzí slovo boží. Právě protože jsme jen lidé, nejsme vůbec schopni se setkat s Bohem či s nějakým jeho činem nebo slovem jinak, než smíšeně s mnoha lidskými prvky a faktory, ingrediencemi a přimíšeninami, takže ve všem, s čím jsme jako s Bohem nebo božím konfrontováni, je vždycky mnoho lidského znečištění. A všechno takové zohýbané, polámané, překroucené a proto zpochybněné údajné “boží“ musí být podrobeno kontrole, včetně pojmu “Bůh“. mmm


25. III. 87



87/147

8760325-3


Dodatečná příprava na 30. 3. 87 – Zlo II.


01 Zlo zakoušíme, zlo si nemusíme vymýšlet. Ale zároveň je zlo problémem, zejména v evropské myšlenkové tradici, v níž bylo přinejmenším zčásti prolomeno mytické myšlení. Mýtus se spokojil s tím, že zlo pojmenoval. Evropské myšlení se je pokouší pochopit, tj. vysvětlit anebo odvysvětlit. Ale zlo je temné a nemůže být osvětleno.


02 Proto říká Georg Picht /1913-1982/, že zlo je čímsi naprosto nemyslitelným /“Das Böse ist das Undenkbare schlechthin.“ – 484/. Jde totiž o to, že je nelze myšlenkově uchopit. Proniká k nám v nejrůznějších maskách a přestrojeních. Zvláštním jeho charakterem je, že se nejraději a také nejúčinněji skrývá za maskou mravnosti, ideálů, a také za slávou, úspěchema a rozmanitými výdobytky, vůbec za něčím pozitivním, za hodnotami. A kde se nám ukáže bez masky, v odkrytosti, ocitáme se před propastí.


03 To se ukazuje právě v období tzv. modernismu, který je posedlý jakousi demarkační mánií /např. Darwin, Marx, Nietzsche, Freud atd./. Naděje – planá – že demaskování povede k exorcismu /jako k němu v mýtu a magii vedlo pojmenování a zaříkávání/. Ale právě opak byl a je výsledkem. Odhalené zlo má fascinující moc. A demaskování samo se ukazuje jako něco zlého, jako zlé počínání, jako dopomáhání zlu k pronikavějšímu úspěchu a vítězství.



04 A tak právě dnes nejenže stojíme před zlem takříkajíc s prázdnýma rukama a bezbranní, ale navíc si to právě daleko víc uvědomujeme než kdykoliv předtím. Nevíme, jak zlo odstraňovat a likvidovat. Každý pokus toho druhu ukazuje, že že zla pak vždycky jen přibývá. Mnoho lidí si to dokonce ještě dnes neuvědomuje a svým domnělým “bojem proti zlu“ napomáhají zlu ještě většímu a hroznějšímu. A to na všech stranách. /Picht: “Ahnungslosigkeit“, 485./


05 Ale Picht jde ještě dál. Nejenom praktické pokusy a nejenom teoretické demaskující pokusy, které chtějí proti zlu účinně zasáhnout, vlastně se stávají jen nástroji jeho dalšího a dokonce mocnějšího šíření. Picht se táže, zda vůbec sám pojem není zlem, není od zlého – nejen, že se proti zlu ukazuje jako bezmocný a bezbranný, ale že se sám stává – jako takový – již manifestací zla /486/.


25. III. 87



87/148

8760325-3b


06 Je-li tomu opravdu tak, že zlo nelze myslit, že je naprosto nemyslitelné – a my teď už víme, že Picht má na mysli pojmové myšlení /i když to výslovně neříká/, vzniká tu otázka, jak vůbec můžeme a máme zlo poznat, když nejsme schopni je myslit a myšlenkově přesně vymezit? Jak vůbec můžeme kontrolovat, o čem je řeč, když zlo nemůžeme pojmově postihnout? /486/


07 I když to většina moderních lidí už zapomněla a neví, někteří ještě pamatují na starou moudrost /je také v evangeliu, ale nejenom tam/, že zlo lze přemáhat jen dobrem. /Obdobná formulace, že jen pravdou lze přemáhat lež, už něco ztrácí, protože dnešní člověk už dobře neví, co to je pravda a co lež./ Ale co by to bylo platné připomenout onu pravdu třeba všem, když na otázku, co to dobré, nikdo z nás nedovede odpovědět? A pokud by přece někdo podnikl ten pokus a vymezil by dobro, zase by se ukázalo, že tím poskytne zlu jen novou masku a nový převlek.


08 Už jsme tu připomínali Hermanna Brocha a jeho pojetí kýče ne jako nedokonalého umění, ale jako dokonalého paumění, jako reprezentanta zla /Ludwig Giesz rovněž/. Důležité je jeho rozpoznání, že pro pochopení zla je důležité jeho nejvyšší a nejnebezpečnější formy hledat tam, kde napodobuje, imituje dobro, vůbec pozitivní hodnoty. Každé dobro, každý hodnotový systém může být napaden a téměř po pravidle bývá napaden imitačním systémem, představujícím v malém něco jako masku Antikrista /vydávajícího se za pravého Krista/.


09 Problém je tedy v tom, rozpoznat dobré od zlého, aniž bychom měli už předem k dispozici tahák, definici, pojem, přesný obraz nebo dokonce odbornou vědu, která by to rozhodla za nás. Jak tomu tedy rozumět? Kdo sledoval naše dosavadní semináře, musí dostat ten pravý nápad: není-li možné ani dobro, ani zlo “jako takové“ předem pojmově postihnout a vymezit, neznamená to /jak se mnozí dnes domnívají/, že je to věc subjektivní a relativní, nýbrž že jak dobro, tak zlo představuje skutečnost, neuchopitelnou tím myšlením, na které jsme zvyklí, tj. předmětně.




10 Stojíme tedy před úkolem myslit jinak. Ale jak dobro, tak zejména zlo musíme být schopni rozpoznat. Abychom je mohli poznat, musíme je nejprve uznat, musíme si je přiznat, a to nejen mimo sebe a jakoby proti nám stojící, ale také jako zlo v sobě. My sami jsme a vždy budeme plni obojího – tedy “ambivalentní“.


26. III. 87



87/149

8760326-1


V 3. svazku Patočkových textů “Umění a filosofie“ byl pod názvem “Holan“ otištěn dvoustránkový rukopis /s.220/, kde čteme: “Bůh – nejvyšší jsoucno – se vejde pouze v  n i c, tj. ne-jsoucno, tj. bytí / Bohatství tvorů či tvarů – neplatí proti tomuto n i c, tj. událost bytí, které přichází v oddanosti a povolnosti“. – Je zřejmé, že Patočka předně neváhal o Bohu mluvit jako o nejvyšším jsoucnu a zároveň prohlásit, že “se vejde“ pouze v ‘nic‘, tj. že přesahuje veškeré jsoucno vcelku /tak bychom to mohli reformulovat/. “Nejvyšší jsoucno“ pak nejenže není a nemůže být součástí a složkou “jsoucna vcelku“, ale nemůže být se “jsoucnem vcelku“ ani koextenzivní. Tím je odmítnuta koncepce, jež Boha nebo bohy chápe jako vnitrosvětské bytosti, a je tím také zamítnut pantheismus, ztotožňující Boha s veškerenstvem. Bůh se do rámce Veškerenstva prostě “nevejde“. Ale proč potom připouštět, že – nevejde-li se celý – může se do veškerenstva alespoň nějak vsunout, zasáhnout částečně, vložit se do vnitrosvětských záležitostí? Vždyť tu je ještě známá možnost koncepce Boha zcela mimosvětného, transcendentního, uvnitř světa vůbec se nevyskytujícího /ani částečně/?! Navíc připustíme-li Boha, který “zčásti“ je ve světě, ale celý se do rámce veškerenstva “nevejde“, vypovídáme tím také cosi důležitého o světě. Především jsou buď ve světě “lokality“ takříkajíc posvěátné, sakrální – a snad je zase v Bohu nějaká složka /?/ profánní, světská, nitrosvětská. Ale nejen to: svět je tak vlastně nabourán, je otevřen /roztržen/ směrem k Bohu. Anebo jinak: přímo ke světu /a do světa/ patří něco, co sahá mimo jeho rámec – svět je víc než pouhé “jsoucno vcelku“.


26. III. 87



87/150

8760327-1 (%)


Abychom vůbec mohli mluvit o tzv. nepravých jsoucnech, musíme předpokládat, že na určité úrovni /a možná dokonce na velmi nízké úrovni, téměř od samého počátku/ jsou některá pravá jsoucna schopná reagovat nejenom na jiné pravá jsoucna jednotlivě /individuálně/, nýbrž dokonce na určité shluky či skrumáže /agregace/ jiných pravých jsoucen. A to znamená, že musíme předpokládat již na těchto relativně velmi nízkých úrovních značný význam něčeho, čemu jsme si navykli na lidské úrovni říkat “fenomén“. Jde totiž o to, že – na rozdíl od kantovského pojetí např. – není za každým fenoménem nějaká “věc o sobě“, nám sice nedostupná, ale s oním fenoménem přece jenom určitým způsobem spjatá /pochopitelně vylučujeme pouhé zdání či iluzi – to je jiná kapitola/. Není žádné “skutečnosti o sobě“, když se nám něco jeví jako dvojice nebo trojice jenom proto, že se dva nebo tři předměty /věci/ nahodile vyskytují vedle sebe nebo že se nám tak jeví /např. když se nám Orionův pás jeví jako trojice hvězd, které však k sobě vlastně vůbec nikterak nenáleží a jen se tak našemu


pohledu “promítají“/. Souhvězdí ovšem vůbec nelze prohlásit za pouhé “zdání“, neboť každý pozorovatel hvězdné oblohy se může na vlastní oči přesvědčit, že to jsou nezaměnitelné sestavy hvězd /něco jiného je poznání, že jejich skutečné vztahy neodpovídají vůbec tomu, jak se nám jejich vztahy jeví/. Ale podobně jako tomu je s naším zrakovým reagováním /“viděním“/ oněch sestav – na ony sestavy – podobně tomu je i na nižších a nejnižších úrovních. Tak můžeme pozorovat, že molekuly /a jejich agregace/ reagují /např. gravitačně apod./ na celé agregace jiné, nebo že izotopy navzájem reagují tak, aby zachovaly pravidlo

%


27. III. 87



%

760327-1


tzv. poločasu rozpadu apod. Schopnost reagovat nikoliv pouze na “pravá jsoucna“, nýbrž na celé agregace pravých jsoucen předpokládá, že pro reagující jsoucno se ona agregace ‘skládá‘, ‘integruje‘ do jakéhosi zdánlivého “celku“ – a to je právě onen jakkoliv primitivní fenomén či – chceme-li zajistit odlišení od lidského charakteru fenoménů – jakýsi předfenomén, protofenomén. – Na druhé straně je třeba uvážit, že nevíme, zda jednotlivá pravá jsoucna na sebe reagují a vůbec jsou schopna reagovat jinak než na pouhé fenomény /tady zase s výjimkou lidské roviny, kde se možná poprvé objevuje schopnost člověka ‘vidět‘ v druhém člověku bytost sobě podobnou, druhé “já“, nejenom tedy fenomén druhého člověka/. – Tento druhý problém musí zatím zůstat předmětem úvah a zkoumání. Je to téma vysoce důležité, neboť úzce souvisí s pojetím života: je možné, aby se – podle Whiteheadovy formulace – elektron choval v živém těle odlišně než v anormagických souvislostech jen díky tomu, že je díky specifickým vlastnostem “agregace“ jiných jsoucen ve svém okolí a tedy díky ‘objektivní‘ možnosti a zároveň své subjektivní schopnosti reagovat na onu “agregaci“ jako na fenomén, tedy ‘celkově‘, s to modifikovat své chování už na tomto základu a tedy jen díky vztahům k předmětným stránkám oněch pravých jsoucen ve svém okolí, anebo je za určitých okolností schopen takový elektron reagovat nejen na vnější stránku jiných pravých jsoucen, ale i na jejich stránku vnitřní? Je takový elektron mmm za určitých předpokladů vnějších schopen se “zařadit“, vnitřně vintegrovat do vztahů mezi jejich vnitřními stránkami, tj. vstoupit do jakéhosi “tajného“, nevnějšího svazku s nimi?


27. III. 87



87/151

8760327-2


Patočkovy poznámky k Holanovi /viz 87-149/ se zčásti vztahují k sbírce “Bez názvu“, přesněji k její první básni /co vlastně je jakýmsi mottem – viz 3660, s.10/:


Jen tvar chceš míti,

jím veden, jím vést...

Leč pravzor bytí

beztvárný jest.



Svět tento vděchna,

jen přání jsi zdvih...

Opusť je všechna,

bys původ stih.


Pln chceš být věcí,

pln tvarů a skic...

Leč Bůh se přeci

vejde jen v nic!


Pozoruhodné je, jak Holan sám popírá /či tiskne do rozporu/ některá svá vlastní slova. Když mluví o pravzoru /bytí/ nebo o původu, pak hned v první básni sbírky /A není začátku, s.11/ říká: “A není začátku. Jen první konec s druhým...“ Jak tomu rozumět? Pravzor bytí je beztvárný – to znamená mimosvětný, mimo sféru tvarů, tvorů a skic. A o tomto pravzoru, či snad začátku, platí, že “není“. Jen proto, že není, tj. že “je“ “nic“, vejde se do něho Bůh. To znamená, že Bůh je “nic“, tj. nejsoucno, bez tvaru – ale právě proto je začátkem, pravzorem... Proti sobě jsou postaveny na jedné straně tvary, věci, tvorové, skici – na druhé “nic“, pravzor a původ, event. “svět tento“ a – Bůh. Pravý začátek “není“, zatímco to, co nazýváme začátkem, je jen “první konec“.


27. III. 87



87/152

870329-1


Vztah mezi filosofií a politikou. Aby filosofie mohla žít a vzkvétat, potřebuje k tomu určitou společenskou a politickou základnu a atmosféru. Toho si musí být vědoma, a také si musí být vědoma svého závazku k obci /ke společnosti, tj. ke všem, ne jenom k nějaké skupině nebo třídě/. Musí si tedy – byť jen na okraji svého zájmu – vyjasnit svůj vztah k daným společenským a politickým skutečnostem. Již proto si také politika musí filosofie všímat: filosofie má nebo alespoň může mít za určitých okolností značný vliv na vývoj politické situace, zejména v dobách krize, anebo v dobách, kdy se formulují politické požadavky nového typu. Politická moc /establišment/ se může ovšem pokoušet buď filosofii tento vliv mít znemožnit – anebo ho využít ve svůj prospěch. A to zase ve dvou různých situacích: politika, která má za cíl osvobození, může využít revolučních momentů kritického myšlení. Naproti tomu politika, která má konzervativní charakter nebo která usiluje o nějaký typ restaurace, potřebuje zase filosofii, která zdůvodňuje status quo, eventuelně status quo ante. V obou případech hrozí filosofii skluz do ideologičnosti a do poplatného, eventuelně otrockého postavení. Proti tomu se filosofie zase brání především svým kriticismem. Podmínkou filosofického kriticismu v oblasti politiky je vypracování určitých principiálních východisek a stěžejních myšlenek, které obvykle mají prakticko-politické důsledky až po delší době, v další generaci anebo dokonce po dvou generacích /leckdy dokonce trvalejší vliv po dlouhou dobu/. Je tudíž zapotřebí rozlišovat mezi filosofií politiky /kritickou/ a mezi filosofickou politikou /tj. nepolitickou politikou/.


29. III. 87




87/153

870329-2


Politická filosofie by měla být filosofie, která se zvláště intenzivně zaměřuje na politické působení a na politickou účinnost. Naproti tomu filosofie politiky je filosofický obor /filosofická disciplína/, navazující na filosofickou etiku /jako její “druhá kapitola“/. Filosofie politiky má kritický charakter a analyzuje politický život, politické programy a způsob politického myšlení různých vrstev i jedinců z filosofického hlediska /tj. tak, že poukazuje všemi směry na širší kontexty, pro analyzované politické jevy a tendence relevantní, a posléze na kontext celé společnosti, eventuelně celého lidstva, a to v časově dlouhodobém závěru/ - tedy kritická reflexe politiky s ohledem také na dosavadní dějiny politického myšlení jak nefilosofického, tak filosofického. Politická filosofie proti tomu nemusí zůstávat jen u politických fenoménů jako u svého předmětu, nýbrž má podstatně širší záběr, může svou argumentaci opírat o disciplíny vzdálenější, eventuelně i o disciplíny nefilosofické /např. o politickou vědu, sociální psychologii, sociologii, právní vědu, ale také o ekologii atd./, ovšem to vše s určitým politickým záměrem. Nicméně aby nepřestala být filosofií, musí mmm politická filosofie dbát určitých zásad, které jsou a vždy zůstanou v jistém napětí s jakoukoliv pozitivní resp. technickou /mocenskou/ politikou. Proto lze tento aspekt vyjádřit asi tak, že političnost politické filosofie bude vždy v napětí a přímo sporu s politikou politiků, tj. politikou “politickou“, a proto může být označena za političnost “nepolitickou“ /zejména s odvoláním na ražbu Masarykovu/.


29. III. 87



87/154

870403-1


Politika /ve smyslu oblasti politického a vůbec veřejného života, ale rovněž a snad především ve smyslu zapojenosti člověka do života obce/ je pro každou opravdovou filosofii, která nezapomněla na své poslání, vztahovat vše k celku, opravdovou, ano životní výzvou. Filosofie totiž nevzniká jako dumání o tajemství bytí, veškerenstva nebo života, nýbrž z potřeby se vyznat, vědět, znát, mít přehled, kontrolovat, myšlenkově se zmocnit atd. atd. Proto filosofie nemohla vzniknout /ustavit se/ tam, kde nedošlo k vynálezu pojmového myšlení, tj. k vynálezu, který usiluje o pojmové ovládnutí veškeré skutečnosti. Slova pojem – jímati, pochopiti – uchopiti, begreifen – greifen, ergreifen, concipio – capio atd. představují zřetelné stopy onoho zmocňujícího se, uzurpátorského, manipulujícího až donucujícího přístupu ke skutečnostem, k věcem, k předmětům, jimž vládne, protože mu jsou prostě k dispozici, dány na milost a nemilost. A proto se potom filosofie pouští stejným nebo analogickým způsobem také do otázek, jež znali a jimiž se zabývali také různí mudrci východu atd. /a ovšem troskotá na nich, neboť nerespektuje vůbec tu jejich stránku, která hraničí s tajemstvím, jak se říkávalo, nebo jak dnes možno říci, setkává se, /s tou jejich stránkou, která je neuchopitelná předmětným myšlením/. Proto ovšem je filosofie nakloněna politické angažovanosti, neboť to odpovídá jejímu myšlenkově se zmocňujícímu přístupu ke všemu: filosofie se domnívá, že díky své pojmové, myšlenkově výbavě je schopnější a také povolanější politicky rozhodovat než filosoficky nevzdělaní političtí vůdcové a představitelé.


3. IV. 87



87/155

870403-2


V dějinách pozorovatelná postupující demokratizace všech pokročilých a zejména co do pokroku na špičce stojících společností má nutně své důsledky také pro filosofii a pro její sebepochopení. Filosof už se nemůže spokojovat /anebo nemůže už dokonce po tom toužit/ s postavením soukromého učence, kterým se straní společenského a politického dění a hloubá nad svými problémy. /To si daleko spíš může dovolit vědec – a také mnozí vědci tak činí – jak je známo již z anekdotického vyprávění o Archimedovi a jak je známo dnes z příběhů atomových vědců apod./ Jaký vztah může a má filosof zaujmout k procesu demokratizace? Zajisté to nebude vztah jednoznačně pozitivní; půjde totiž o otázku, kam demokratizzace míří, k čemu cílí a kde je legitimní a kde nikoliv. Filosofie je láskou k pravdě /když to aktuálně reinterpretujeme/, a to k pravdě, kterou nemáme, která nám není k dispozici. Pravda nemůže být demokratizována v tom smyslu, že by bylo možno o ní hlasovat /např./. Ale na druhé straně i filosof musí mít porozumění pro takovou demokratizaci lásky k pravdě, která znamená, že sama tato láska pronikne nejširšími vrstvami. Vždyť všechny demokratické společnosti uznávají, že v jistých oborech jsou někteří lidé kompetentnější než jiní. Uznávat pravdu, “milovat“ ji – a přece se neplést do zkoumání, co je pravdivé v té či oné situaci, jako pes do kuželek, bez předpokladů a bez náležitého vzdělání – to může být také velmi rozšířená forma lásky k pravdě. Respekt k pravdě může vést i k respektu k těm, kteří o té pravdě vědí něco víc než my – vždyť takový respekt musí být vlastní každému filosofovi bez rozdílu, neboť žádný přece nemá na pravdu patent.


3. IV. 87



87/156

870404-03


Také v politice a v politických otázkách musí filosof zůstat filosofem, tj. nesmí si hrát na vědmu či mudrce-vševěda, ale musí nejenom sám dbát, ale i ostatním připomínat, že pravda je svrchovaná, že ji nikdo nemá pod svou kontrolou, a že je – to hlavně – jen jediná pravda, společná pro všechny, před kterou si jsou všichni rovni /vposledu/, a to jak ve svých právech, tak ve svých povinnostech. – To pak v důsledcích znamená, že také uprostřed politických diskusí musí filosof připomínat, že vedle subjektů politiky, vedle “předmětů“ politiky a vedle politického jednání /postupů, činů, rozhodnutí/ je tu ještě “to čtvrté“, totiž cosi, co sice můžeme /i musíme/ nějak – a to znamená vždy po svém a na své riziko – chápat, ale co není konstituováno naším chápáním a co má povahu výzev či norem. Tak kupř. stará a dosud trvající diskuse o tom, zda je spíše oprávněné to pojetí, jež právo chápe jako “přirozeně“ založené, anebo spíše to, co přirozenoprávní teorii odmítá a omezuje se na právo pozitivní /tzv. právní pozitivismus/, musí být označena za falešně vůbec založenou, neboť právo je /podobně jako pravda/ na jedné straně mimo cokoliv, co můžeme zahrnout pod pojem “fysis“ /přirozenost/, ale na druhé straně zůstává pro každé “pozitivní právo“ normou, kritériem – a dokonce přímo jeho předpokladem. Filosof tedy bude vždy poukazovat za nutnost respektu k oné nepředmětné normě /čímž má být zdůrazněno, že ani sama tato “norma“ nesmí být chápána jako něco daného, tj. pozitivního, v dějinách lidmi ani bohy “položeného“ a založeného/. Vedle pozitivního práva a zákonů zůstane vždycky důležitá otázka “pravého“ práva a spravedlnosti.



4. IV. 87



87/157

870404-1


Je pozoruhodné, jak se již několik desetiletí /od šedesátých let/ až do omrzení v socialistických /reálně-soc.!/ zemích opakuje, že žijeme v epoše tzv. vědeckotechnické revoluce, a ve skutečnosti celá tato společnost právě v ohledu rozvoje vědy a techniky markantně zaostává /a dokonce aktivně staví skutečnému rozvoji vědy a techniky obrovské překážky – kde to naopak naléhavě potřebuje, uvolňuje prostor i prostředky, takže dochází k jednostrannému urychlenému vývoji některých oborů, zejména významných pro vojenské potřeby apod./. Sama tato skutečnost ukazuje, že naše dnešní epocha musí být rozpoznána ve svém základu jako orientovaná na něco jiného – primárně – než na vědu a techniku. A vskutku tomu tak je: naše doba se vyznačuje něčím základnějším než je vynakládání “veškerého“ úsilí do pokroků vědy a techniky – totiž něčím, co motivuje mj. také toto vědecko-technické šílenství. A tímto základnějším je vposledu něco, co velmi se skutečnosti blížícím způsobem odhalil Nietzsche jako “vůli k moci“. Konkrétně jde o vůli k nadvládě nad co největšími částmi světa a vposledu vůbec nad celým světem; nejmarkantněji se to vyjevuje v podobě dvou supervelmocí, ale musíme si uvědomit, že nové “zbraně“ mohou jen dočasně zůstat v rukou jedné strany a že se brzo stanou majetkem i těch druhých, původně slabších, aby se onomu útoku k dosažení světové nadvlády mohly nějak bránit. V posledních dvou katastrofách světoválečných se ukázala převaha nikoliv na straně lepší vojenské připravenosti /totiž Německa a Japonska/, nýbrž na straně vědecky a technicky schopnějších /ovšem včetně surovin atd./.


4. IV. 87



87/158

870404-2


Situace naší filosofie není dobrá, i když si to většina našich filosofů nepřiznává. Nemluvím o tom, co není známo, co nekoluje ani v samizdatech nebo třeba jen několika opisech. Z pochopitelných důvodů se to vymyká posouzení. Ale jedna věc zaráží: stalo se módou vyzdvihovat Patočku a jmenovat jjej při každé příležitosti a skloňovat jeho jméno ve všech pádech. Patočka vlastně znamená pokus vnést do českého filosofického myšlení novou ingredienci, nový proud, novou problematiku. Sám asi rok před svou smrtí v kruhu svých žáků velmi střízlivě mluvil o tom, jak se mu přece jenom zdá, že vsadil na nosný projekt, když se rozhodl pro fenomenologii /jako student/. I když se Patočka /zejména ovšem později/ zabýval českým myšlením, jeho hlavním cílem bylo, aby napomohl v českých poměrech fenomenologii a fenomenologickému myšlení. Můžeme se tedy tázat, v jakém smyslu a do jaké míry se mu tento záměr zdařilo uskutečnit. Když se dnes kdekdo na Patočku odvolává, můžeme se tázat, má-li vskutku nějaké své nejen žáky, ale následovníky, kteří by šli dále jeho cestou /i když nepochybně s jistými modifikacemi, neboť nemohou dogmaticky zůstávat u Mistra a opakovat co “on sám řekl“. A co vidíme? Největší Patočkovo systematické dílo /vlastně jediné systematické dílo/ byla a zůstala jeho habilitační práce “Přirozený svět“. Loni uplynulo půlstoletí od napsání a publikace této práce, letos v březnu je tomu 10 let, co Patočka zemřel, v červnu tomu bude 80 let od jeho narození – a dosud nemáme českou práci


některého z Patočkových žáků, která by třeba jen srovnala Patočkovo pojetí s Husserlovým, neřkuli zhodnotila je vůbec.


4. IV. 87



87/159

870404-3


Tam, kde se nám pravda bude krýt se jsoucím anebo kde bude odvislá od jsoucího, musí se úsilí o pravdu /=pravdivé vidění a poznání/ nutně jevit jako úsilí o odvrácení a odstranění všeho, co náš pohled může zkreslit. Tím je především každý náš zájem, který může ovlivnit to, co vidíme, buď tak, že podtrhuje to jsoucí /nebo tu jeho stránku/, která vyhovuje našim zájmům a našemu přání, anebo že potlačuje to, co je z hlediska našich zájmů a přání lhostejné anebo se jim dokonce příčí /pak ovšem zase může být důvod, proč se o takovou nežádoucí věc nebo stránku opět zajímat, ale jen v negativním smyslu, nepřátelsky/. V tomto smyslu právě Patočka může ve svém doslovu k Přirozenému světu z r. 1969 napsat, že člověk, jemuž jde o pravdu /dalo by se tedy říci, že filosof, pokud filosofii chápeme jako filalétheia/, je “interesovaný na dezinteresovanosti, na pravdě“ /s.161/. Tady je zcela zřejmé, jak Patočka, který ovšem o českých pokusech o nové pojetí pravdy /zejména o pokusu Rádlově, o němž Patočka sám dokonce před válkou psal, a o pokusu Hromádkově, jímž se musel zabývat, když v malém kroužku ve Filosofickém ústavu diskutoval o mé studii ze sborníku na počest JLH /věděl, jim nevědnoval náležitou pozornost / mne např. se snažil tehdy přesvědčit, že nejsem tak daleko od Heideggera, i když jsem zdůraznil, že za chybné považuji pojetí, že pravda “ponechává skutečnost tím, čím jest, jenom ji odkrývá...“ /2154, O svrchovanost víry, s.73/, ačkoliv i jemu bylo zřejmé, že jsem užil právě zmíněné formulace, abych se distancoval od heideggerovského “Seinlassen“/. Patočka staré pojetí pravdy vlastně nepřekonal vnitřně.


4. IV. 87



87/160

870404-4


Patočka předpokládá, že všude mimo oblast člověka platí, že každá bytost je interesována naivně na tom, aby upírala svou pozornost něčemu jinému než k sobě. Mluví o “samočinné tendenci života nevidět se takovým, jakým jest, odhlížet od sebe, od své podstatné nejistoty sebou a svými možnostmi – pohlížet jinam nebo se utíkat do iluzí a uklidnění, jimiž se chráníme před pohledem na sebe samy, který by nás odhalil a tím ochromoval krátkozrakou zajištěnost před úskalími lidské existence. /Je zvláštní, jak Patočka – protože nechce vyjasnit tuto stránku věci – balancuje mezi náznaky, jako by šlo o bytosti, od člověka se lišící, a mezi jinými náznaky, které o oné naivitě mluví jako o naivitě člověka /byť neprobuzeného/, ale to je jiná záležitost, které se budeme věnovat jindy./ A proti těmto jiným bytostem /anebo proti člověku, který se vlastně ještě nestal vpravdě člověkem/ poukazuje Patočka na to, že “existuje bytost, která musí své bytí vykonávat jako něco, co je jí “uloženo“, co není prostě zde, takže jí nezbytně běží o způsob, jak jest“ /3681, s.159/. – V této věci nelze s Patočkou souhlasit. Chyba v jeho myšlenkovém postupu a v argumentaci spočívá v jisté nevyjasněnosti slov, jichž používá, a tedy i v příslušné nevyjasněnosti a vzájemné neodlišenosti příslušných pojmů. Každá událost /a tedy každý i podlidský subjekt/ je “interesována“ na sobě do té míry, že


“usiluje“ samu sebe “vykonat“ jako to, co jí je “uloženo“. Kdyby nebylo tohoto interesu na sobě, nebo střízlivěji: tohoto vztahu, této vztaženosti k sobě, nebylo by ani těch nejnižších subjektů. Proto k ontologickým předpokladům /158/ toho, aby reflexe byla vůbec možná, náleží nutně ještě něco víc.


4. IV. 87



87/161

870405-1


Hned z prvního odstavce Patočkova “Úvodu do Husserlovy fenomenologie“ /FČ 13/1965, 693nn. – 11254/ se ukazuje, že Pat. vidí jako cíl onoho “souběžného zamyšlení /reflexe/ nad smyslem věcí i lidského života“, jímž je fenomenologie E. Husserla, “dát člověku onen ‘duchovní smysl‘, obsah a cíl života, kterého potřebujeme k tomu, abychom na světě a v životě byli skutečně u sebe, doma“ /693/. Pat. dokonce mluví o tom, že fenomenologie, jakožto “souběžná reflexe nad smyslem věcí i života“, chápaná jakožto “přísná věda“, “musí a dovede“ člověku onen smysl “dát“. – Tady nesedí hned dvě věci, dva body. Především je třeba nahlédnou nedostatečnost každého zprostředkování /filosofického, v tomto případě fenomenologického/, které nám je schopno “dát“ smysl či obsah a cíl jen v úrovni fenoménů. Ke skutečnému životu totiž potřebujeme, abychom se nějak mohli vztáhnout ke skutečnému, tj. k opravdovému, pravému smyslu /a to navzdory tomu, že tento smysl nikdy nemůžeme “mít“ a žádná filosofie nám jej nemůže “dát“, nýbrž nanejvýš k němu otevřít cestu nebo alespoň pohled, porozumění/. A za druhé: je otázka, zda onen pravý, skutečný smysl /a ne pouze nějaký fenomén smyslu/ je potřebný našemu životu proto, abychom mohli na světě “doma“, anebo abychom ve svém životě byli “u sebe“. Po mém soudu má lidský život smysl, když člověk nezůstává “u sebe“, ale otvírá se druhým lidem, a to ne jenom proto, že ti druzí představují nezbytnou podmínku toho, abychom se stali sebou, nýbrž tak, že se sebou samými stáváme právě tam a tenkrát, když “jsme u druhých“ a s druhými. A na světě se vždycky musíme cítit trochu jako “příchozí“, nikoliv “doma“.


5. IV. 87



87/162

870405-2


Nepřekročitelné meze fenomenologie jsou založeny tím, že v té podobě, jak je fenomenologie koncipována Husserlem, je stále ještě poplatná předmětnému myšlení, kterému se nepředmětná skutečnost vůbec a nepředmětná stránka pravých jsoucen trvale vymyká. Když tedy chce fenomenologie do centra svého filosofování stavět “způsob, jak každá jednotlivost, o níž máme zkušenost, nabývá svého smyslu – jinými slovy: jak se nám zjevuje, objevuje, ukazuje v tom, čím jest“ /701, in 11254/, prozrazuje Patočka při své interpretaci Husserla míru vázanosti fenomenologie na jsoucna, a navíc na to, jak se jeví, tedy na jejich vnější, předmětnou stránku. Nepředmětná stránka pravých jsoucen se nejeví nikdy jako fenomén, ale musíme se jí domýšlet /a tedy ostatně hodně záleží na tom, jak dalece myšlení všude tam, kde se něco jeví, je už od počátku ‘při tom‘, nakolik myšlení intervenuje už při samotném ustavení fenoménu jako takového – nicméně to nyní necháváme stranou/. A ryzí nepředmětnost se “nejeví“ vůbec, neboť sama se jako taková nezvnějšňuje, nezpředmětňuje – a to znamená dále


ještě něco podstatnějšího: neukazuje se nám zejména v tom, čím “jest“. Předně tedy ryzí nepředmětnost není “něco“ ani “něčím“, a za druhé není “jsoucí“. Nepředmětné myšlení /v programu to neznamená odvrat od myšlení předmětného, nýbrž kultivaci obou druhů intencí, předmětných i nepředmětných, a to ve vzájemně vyváženém vztahu/. mmm si proto musí najít kritický přístup nejenom k tradiční metafyzice /ontologii/, ale také k fenomenologii, která sama určitý významný krok ke kritice ontologie představuje. Ve skutečnosti to znamená odhalit nepřiznanou ontologičnost ve fenomenologii – a dotáhnout f. legitimně do “ontologie“.


5. IV. 87



87/163

870405-3


Patočkovo pojetí světa /jak je naznačeno na závěr jeho “Úvodu do Husserlovy fenomenologie – FČ 14/1966, s.21 – 11256/,jež v daném kontextu má být interpretací Husserlovy koncepce, je pouze prvním krokem k novému pojetí, ale jako pouze první krok je velmi nedostačivé. Především např. zůstává na starých řeckých pozicích /a tím i na pozicích řecké ontologie a zejména archeologie/ v pojetí vztahu světa a chaosu. Prohlašuje: “...chaos je něco jiného než žádný svět, je právě neuspořádaný svět. Neuspořádaný svět neznamená neexistenci celku, nýbrž pouze neexistenci celku jistého typu“ /21/. Nepochybně lze chaos považovat za “horizont“ třeba počátku nějakého formování, strukturování, organizování. Ale kde je počátek onoho chaosu? A odkud se bere ona organizující síla, která začíná ten chaos strukturovat a formovat? Odkud se vůbec berou “ve světě“, který je pouhým chaosem, nějaké prvky či zdroje organizovanosti? Považujeme-li za svět už pouhý chaos, odkud se bere jakákoliv tendence k organizování tohoto chaosu? – A potom: jak je možno vůbec mluvit o “celku“ někde, kde není vůbec nic, co by garantovalo, že onen celek je vskutku celkem, tj. že je nějak vztažen k jedinému, že je sjednocen, integrován? Pat. mluví o tom, že chaos či neuspořádaný svět znamená neexistenci pouze jistého typu celku; ale o jakém typu celku chce mluvit tam, kde je pouhý chaos? – Ze všeho názorně vyplývá, že pojem světa znamená pro Patočku /a event. pro Husserla/ něco pouze formálního. Je to jakési formální apriori, obdobné /byť i s jistými diferencemi/ Kantovým nazíracím formám: podobně jako nemůžeme nic vidět leč v čase a prostoru, nemůžeme tu uznamenat nic než “ve světě“.


5. IV. 87



87/164

870405-4


Podle Patočky “svět není pouze objekt, věcná syntéza, nýbrž zásluhou objektu je percepční pole“, a to “otevřené percepční pole“ /11255, FČ 13/1965, s.849/. Toto percepční pole je “současné s našimi aktuálními prožitky, je spolu s nimi imanentní téže nepřítomnosti, ale nikoli subjektivní“ /dtto/. Tím je řečeno, že je to především prožitek nebo něco jako prožitek /neboť to má týž čas jako naše prožitky ve své aktualitě/, a protože se praví, že toto pole není subjektivní, je zřejmé, že představuje něco našim prožitkům neaktualizovaně preexistentního, co se však může aktualizovat pouze v současnosti s našimi prožitky. Předpokládá se, že prožitky samy jsou subjektivní. Ovšem to neznamená, že se tato subjektivita nemůže podílet


na ustavení něčeho ne-subjektivního /např. na ustavení intencionálního objektu/. Ovšem o intencionálním objektu /např./ nelze říci ani to, že by mohl být /jako takový/ aktualizován, ani že by byl současný s našimi aktuálními prožitky. Proto asubjektivnost onoho “percepčního pole“, o němž Patočka mluví v nejužší vazbě na “svět“ ve svém /či Husserlově/ pojetí, nemůže být “produktem“ či “konstruktem“ naší subjektivity /na způsob intencionálního objektu/. Máme tedy důvod k podezření, že ono “percepční pole“ má charakter apriorní, a v tom smyslu naprosto formální. Protože však svět jako pozadí či horizont všech našich “percepcí“ je ne snad jenom od člověka k člověku různý, ale dokonce i u každého člověka proměnlivý a související např. se znalostmi a vědomostmi, zážitky, zkušenostmi atd., ale proměnlivý pro různé typy myšlení a i pro dějinné epochy apod., je v tom smyslu zapotřebí odlišit apriorní složku od oné zkušenostní – a to nutně zproblematizuje celé pojetí.


5. IV. 87



87/165

870405-5


Když Patočka říká, že svět “se nikdy nemůže projevit jako jednotlivost, že jej nikdy nemohu mít ‘před sebou‘ jako jednotlivý předmět“ /11,256, FČ 14/1966, s. 21/, směšuje dvojí různý aspekt problému. Pochopitelně nemohu mít svět “před sebou“, neboť jsem uprostřed světa – a “před sebou“ mohu tudíž mít vždycky jen něco ze světa, nikoliv svět jako celek. Svět jako celek se protož nemůže ukázat, vyjevit. Ale co to znamená pro otázku, zda se může chápat jako jednotlivost nebo nikoliv? Předně jednotlivost neznamená ještě pouhá jsoucnost, tj. okamžitá podoba /takže “projevit se jako jednotlivostů“ by znamenalo aktualizovat z časového celku momentální průřez bodově-přítomností/; vždyť také celek je jednotlivostí. Dokonce jenom celek může být skutečnou jednotlivostí. Celek a celkovost není vůbec záležitostí percepce, není vůbec záležitostí subjektivity, není vůbec záležitostí čehokoliv vně celku /aniž bychom tím chtěli jakkoliv popírat nebo relativizovat, znevažovat význam vztahů určitého celku k eventuelním jiným celkům apod./, nýbrž je věcí vnitřní, niterně založené organizace, integrity, sjednocenosti, bez níž celek není celkem a kteráj je podmínkou či spíše praktickou cestou k jeho ustavení jakožto celku. – Říká-li Pat., že “svět je něco podstatně obsahujícího, nikdy obsaženého“ /21, dtto/, pak vymezuje buď pojem, nebo – co? Představuje-li svět celek /a to znamená jistou sebechudší integritu/, pak je jednotlivinou – a může nebo nemusí být ‘obsažen‘ v něčem dalším /někteří kosmologové dnes hovoří o pluralitě světů/. A není-li takovým celkem, zbývá jen na jedné straně úhrn /ale kdo tu “shrnuje“?/, a na druhé pak percepční /nebo jiné/ apriori.


5. IV. 87



87/166

870406-1


Patočka /11255, FČ 13/1965, s.849/ doslovně říká: “svět není pouze objekt, věcná syntéza, nýbržb zásluhou objektu je percepční pole“. Snad interpretuji dobře, když vyvozuji, že svět je /zásluhou objektu/ percepční pole, nikoliv objekt. Jako percepční pole je svět “současný s našimi aktuálními prožitky, je spolu s nimi imanentní téže přítomnosti“ /byť nikoliv



subjektivní/ /tamtéž/. Naproti tomu v témž článku /11256, zakončení, FČ 14/1966, s.21/ čteme, že “svět v celku je stále přítomný, a to v podobě horizontu; tato horizontová danost je cosi původního. Zároveň není horizont žádná jednotlivá perspektiva a anticipace“. – Není to dost průhledné, zejména to není dost přesně a vzájemně skloubené. Svět je stále přítomný /a protože to není jednotlivá perspektiva, a protože to zároveň je přítomnost pro všechny, ne pouze pro jednoho či pro každého zvlášť a jinak, znamená tato věčná přítomnost neproměnnost/; ale jak může být stále /a neproměnně/ přítomný a zároveň být stále /a neproměnně/ přítomný a zároveň být “současný s našimi aktuálními prožitky“, jak může být “imanentní téže přítomnosti“:? Co může znamenat tato “stálá přítomnost“, která je zároveň “imanentní téže přítomnosti“, tj. imanentní jednotlivé, konkrétní přítomnosti – a tedy každé jednotlivé přítomnosti, každé jednotlivé aktualitě? “Horizontová danost je cosi původního“ /11256, s.21/ - ale jako původní to nutně musí být zakotvenou hlouběji než každá aktuálnost, každá přítomnost /okamžitá/; protože tato přítomnost světa je ovšem “stálá“, musí každou konkrétní přítomnost také přesahovat – tedy přesahovat do minulosti i do budoucnosti. To tedy je ona “transcendence světa v celku“? /tamtéž/.


6. IV. 87



87/167


Když Patočka zmiňuje problém “vzniku nevlastní svébytnosti“, tj. svébytnosti v modu “ono“ či “se“, ukazuje na “únik, útěk pobytu do světa před sebou, před nevolnem z vlastního bytí pobytu“, a klade otázku: “Je nyní otázka, do kterého světa, do které dimenze světovosti uniká pobyt na útěku před sebou.“ /3681, Přiroz. svět, doslov, s.203/. Zajímá nás nikoliv jeho odpověď, ale postavení otázky. “Únik“, “útěk“, před sebou je v jistém smyslu a do jisté míry odchod od sebe, odstup od sebe. Můžeme se proto tázat dále: v čem spočívá odlišnost odstupu od sebe, který je únikem od sebe, a jiného odstupu od sebe, který je předpokladem a podmínkou toho, aby pobyt “přišel k sobě“? – Před několika dny tu byla Vlasta Chram. a vyprávěla příhodu ze setkání s jedním českým hercem, který dostal roli, v níž “vlastně“ měl hrát sám sebe, tj. svůj typ, svůj charakter. A protože šlo pochopitelně o charakter značně problematický, vznikla složitá situace, takřka šaráda či bludiště, míněné pro diváky, ale v němž nakonec musel zabloudit herec sám. V. Chr. To vyjádřila asi takto: Onen herec se potkal /= potkal sám sebe/ - Skočil jsem jí do řeči a doplnil: ale nepoznal se... Vl. Chr. opakovala: ale poznal, ovšem nehlásil se k sobě. Tomu všemu ovšem muselo předcházet něco, o čem v daném případě /pochopitelně/ vůbec nebyla řeč: aby se onen herec potkal sám se sebou, musel být nejen “tu“, ale musel také /a zároveň/ “nebýt tu“, být někde “jinde“, ovšem ne tak daleko, aby se nemohl se sebou potkat. V daném případě autor hry vytvořil postavu, která v podstatných rysech odpovídala onomu herci /jako člověku/, a on jako herec měl tuto postavu ztělesnit.

%


6. IV. 87



87/168

870406

%



Již úkol hercův předpokládá, že při ztělesňování nějaké postavy ve hře do jisté míry přestane být herec sám sebou a začne prožívat onu postavu, začne ji představovat, “hrát“. Aby byl něčeho takového schopen, musí být především s to jakéhosi základního odstupu od sebe. To v daném případě znamená takový odstup dočasné “nechání sebe za sebou“. Po skončení hry se herec zase “vrací“ k sobě a do sebe. Aby však herec mohl postavu, kterou “ztělesňuje“, představovat dobře a řádně, musí alespoň v hlavních rysech znát sám sebe a díky tomu sám sebe v postavě hry potlačit, nenechat dojít k tomu, aby v nejhrůznějších postavách v různých hrách hrál nakonec vždy “sebe“, aby se on sám prosadil tak, že z oněch postav nezbude nic osobitého, nic bytostného, nic – než snad několik velmi okrajových znaků, které nemají nic společného nejen s bytostí herce, ale nevystihují nic významného ani z bytosti postavy ve hře.

Tak tu máme druhý typ odstupu, odchodu od sebe. A tento typ je důležitý v tom, že nám ad oculos a velmi názorně demonstruje něco, co děláme každý den, i když nejsme herci a nejsme angažováni v žádném divaldle. V životě na sebe bereme velmi často rozmanité “role“, a to ať už jen pro danou chvíli, nebo pro dané prostředí /ale trvaleji nebo trvale/, někdy jen pro určité lidi, ale někdy dokonce pro celý život a v celé jeho šíři. Vlastně “nejsme“, ale ustavičně samy sebe “hrajeme“ – lépe či hůře. Ale co to znamená jiného, než že tím odstupujeme, ano přímo utíkáme od “sebe“? Výchova velmi často neznamená nic, než že jsme ze sebe vyháněni. A ne-li vyháněni, tedy alespoň lákáni, přesvědčováni, abychom se stali někým jiným.


6. IV. 87



87/169

870406


01 Nejrozšířenější pojetí pravdy je adekvační. Námitka, o jakou že adekvaci může jít, když máme srovnat myšlení s věcí, je sice přesvědčivá potud, že ani pravdivý výrok nebo pravdivý soud se nemůže ničím “podobat“ tomu, o čem se vypovídá nebo soudí, má nesnáz.


02 Podle Aristotela je místem pravdy soud. Ale Heidegger ukazuje, že se ničím nepodobá myšlenka pětimarky skutečné pětimarce. “Mince je z kovu. Výpověď není vůbec z nějaké látky. Mince je kulatá. Výpověď nemá vůbec prostorovou povahu.“ atd.


03 Jde však opravdu jen o srovnání výpovědi s věcí? To vyžaduje zvláštní pozornosti a přímo analýzy. V čem spočívá pravdivost výroku “mince je kulatá“? A co je její podmínkou?


04 Aby byl výrok výrokem, slova v něm užitá nesmějí být pouhým označením. Před námi je kovová pětimarka, ale výrok zní: mince je kulatá. O pětimarce se jakoby nemluví. Pochopitelně se můžeme domluvit, že “mince“ v našem výroku znamená “pětimarka“ – nebo také M. Podobně se můžeme domluvit, že “kulatý“ znamená jistý tvar – a totéž že znamená N. Pak M je N-ové. Je zřejmé, že musíme přejít k pojmům.


05 Objasníme-li vztah mezi pojmy a příslušnými intencionálními předměty /objekty/, jakož i jejich funkci v myšlení, ukáže se, že pojetí adekvační přece jenom má jakýsi fundament in re. Mezi intencionálním předmětem a věcí je vskutku podoba. Ale nutnost upřesnění rozsahu té podoby.




06 Ovšem i když jsme našli rys oprávněnosti adekvačního pojetí, dostáváme se do sporu s Aristotelem, neboť podobnost shledáváme mezi intencionálním a reálným předmětem. I když myšlení /např. soud/ může hrát roli při aktu srovnávání, nestává se nikterak předmětem srovnávání. Pravda /v adekvačním pojetí/ může potřebovat prostřednictvím soudu, ale její místo není v samotném soudu. /!/


07 Navíc takováto pravda je produktem těžké redukce. Chceme chápat člověka jako bytost vztahující se k pravdě, opírající se o pravdu, usilující o “život v pravdě“ a nikoliv pouze sbírající pravdivé výroky /a poznatky/. Filosofie jako láska k pravdě /ne k pravdivým výrokům/.


6. IV. 87



87/170

870406


01 Na otázku, “co je pravda?“, nelze odpovědět, aniž samu otázku podrobíme kritice. Pravda není “něco“, není to žádné jsoucno. Také není možno ji myšlenkově uchopit dosud běžným způsobem, totiž tak, že pomocí nasouzeného pojmu ustavíme příslušný intencionální objekt, který by ji reprezentoval jako myšlenkový model. A posléze, protože pravda není jsoucno, nelze o ní vypovídat, že “jest“ /takže otázka, “co“ “jest“ pravda, se ukazuje jako předsudečná a eo ipso hluboce mylná/.


02 Že pravda není skutečnost mezi skutečnostmi, vyplývá i z evropské tradice, která – bez ohledu na teorii – chápe pravdu jako “něco“, čím může být “nesena“ lidská existence. Co to znamená? To nemá být odkaz k nějaké antropologii, která by mohla sloužit za základ pojetí pravdy. Právě naopak: bez pravdy nemůžeme vědět, co je člověk, bez pravdy není možná žádná antropologie, ano, bez pravdy není vůbec možný člověk jakožto člověk. Proto se člověk k lidství probuzený “stará“ ne pouze o sebe /vždyť by ani nemohl vědět, o koho či o co se vlastně stará/, ale především o pravdu /v jejímž světle zajisté bude moci vidět i sebe, ale – a to je důležité – nejenom sebe, a především zase: nemohl by vidět sebe, kdyby se neviděl v kontextu s jinými lidmi, ale také jinými živými bytostmi, dokonce i s věcmi, a hlavně ne pouze v momentálním průřezu, nýbrž v čase, jak hned uvidíme/.


03 Člověk je bytost, která je “víc“ než kterákoliv jiná orientována na pravdu – bytost, která je v bytostném vztahu k pravdě. /Všechny ostatní bytosti nižší úrovně zůstávají bez vztahu k pravdě, pouze pravda se vztahuje k nim, tj. zakládá je, poskytuje jim rozvrh pro jejich uskutečňování, otvírá jim možnosti odboček, jež mohou vést k prošlapání nových cest./ Mohli bychom říci – ostatně se stejnou nebo podobnou nepřesností – že člověk je bytost, která je víc a jinak určena pravdou než ostatní bytosti – tj. “určena“ “něčím“, co “není“ “jsoucno“, co tedy není.


04 Časově je tato určenost “ničím“ jsoucím, tj. “něčím“, co není ‘koextenzivní‘ /pokud vůbec lze mluvit o extenzi/ s lidskou orientovaností do budoucnosti a na budoucnost: ne tedy na “něco“ v budoucnosti, nýbrž na “ne-jsoucí“.


6. IV. 87



87/171

870407-1


Heidegger /S+Z 33, č. př. 45/ kriticky odmítá pojetí, jako by pravda “vlastně“ příslušela soudu, a prohlašuje, že se takové pojetí neprávem odvolává na Aristotela, protože vychází z nepochopení řeckého pojmu pravdy. Sám pak říká, že ne pouze soud, nýbrž “LOGOS právě nesmíme považovat za primární “místo“ pravdy“ /č. 44-45/. Nicméně jeho zdůvodnění už tak beze všeho přijmout nelze: “LOGOS je jen jeden z modů, jak nechat vidět“ /č. 44/. Tady už je chyba, pokud H. nezůstává při pouhé interpretaci řeckého pojetí a pokud sám se na toto stanovisko staví. Pravda nespočívá v tom, že /resp. její smysl nespočívá v tom, že /“nechává vidět“; a nic se nezlepší, když se vyhneme řecké tendenci chápat poznání vizualizovaně a řekneme, že smysl pravdy spočívá v tom, že “nechá být“. V evropském povědomí je pravda spojována s něčím podstatně závažnějším a zejména životně důležitějším, než “nechat být“ tím, čím něco jest. Vždyť osobní vztah člověka k pravdě je založen na důvěře v pravdu, přesněji na důvěře, že člověk, který se nechá pravdou vést ve své aktivitě a v celém svém životě, se může na pravdu spolehnout a nechat si tak ‘dát smysl‘, získat životní smysluplnost. Člověk, který se takto s důvěrou obrací na pravdu, nečiní tak proto, aby “se poznal“ takový, jaký jest; nepochybně každé setkání s pravdou v sobě zahrnuje také tuto složku, ale právě tato složka nepřevažuje, není rozhodující, a už vůbec není “vším“, co pravda může poskytnout. Důvěra v pravdu /či důvěřování pravdě, abychom se vyhnuli zpředmětnění/ spočívá v očekávání, že pravda právě nenechá jen vidět, ano že ani nenechá jen být, ale vždy se pro naše dobro prosadí sama jako něco nového, že “zvítězí“.


7. IV. 87



87/172

870407-2


Jestliže v jistém smyslu a v omezeném rozsahu /zejména pokud jde o kontext/ souhlasíme s Heideggerem, že LOGOS nesmíme považovat za primární “místo“ pravdy, vzniká problém, jak dochází k uplatnění pravdy, která “platí“ /neboť nemůžeme říci, že “jest“/ dříve, než se začne “vyslovovat“, pak v onom vyslovení, v oné vyslovenosti. V této souvislosti je důležité ono upozornění Hromádkovo /Problém pravdy v theologii, 1928, s.13/, že “všechny lidské slovné pokusy, tuto pravdu vyjádřit, jsou nedostačující, nepřiléhavé, nevystihující“. – Tady ovšem vyvstanou další četné problémy. LOGOS nelze redukovat na lidské promlouvání a vypovídání, ani na lidské myšlení. Promlouvat lze jen v “elementu“ či ve “světě“ LOGU /= řeči, slova/, a v tomto světě lze také výhradě myslit. Proto se musíme tázat, jaký je vztah mezi pravdou /Pravdou/ a mezi LOGEM. Pravda se uplatňuje buď bez prostřednictví LOGU /v celé skutečnosti, tedy také v celé přírodě/, anebo ve zprostředkování LOGEM. Člověka tedy oslovuje Pravda /jako ryzí nepředmětnost!/ skrze LOGOS v jeho “rozumu a svědomí“ /jak vyjádřil HUS/ a nabízí mu “určení“ navzdory a napříč všem určením, založeným v tom, co jest, tj. “určení“ vůči němuž se musí nejprve otevřít, dát se mu k dispozici, potlačit všechna předmětná určení a nechat se “určit“ tím, co není dáno, tedy “ne-jsoucím“. Jestliže však rozpoznáváme pravdu /Pravdu/ jako ne-jsoucí, pak nemůže vůbec mluvit o tom, jaké je její “místo“, neboť každé místo, které bychom pro ni našli a které bychom jí chtěli vykázat, by bylo nutně uvnitř světa – zatímco světa by vůbec nebylo, kdyby nebyl “v Pravdě“. Tudíž sama otázka po “primárním ‘místě‘“ k je problematická.



7. IV. 87



87/173

870407-3


Když Hromádka říká, že “Bůh nemluví k lidem přírodou“, říká /ať vědomě či nikoliv, záměrně či nikoliv/ dvojsmysl. /Bez dalšího zdůvodňování přijímáme Hromádkovu interpretaci Boha jako Pravdy z jeho inaugurační přednášky./ Zajisté Pravda skrze přírodu “nemluví“, tj. nemluví ve slovech, která by bylo možno “číst“, dešifrovat, vyluštit. /Mnoho myslitelů minulosti však rádo mluvilo o “knize přírody“, dokonce hojně i náš Komenský./ Ale Pravda skrze přírodu působí. A toto působení lze zkoumat, promýšlet a ukládat do lidských formulací, jejichž prostřednictvím pak Pravda přece jen – byť částečně a nedokonale – i sama “vypoví“ své slovo, své svědectví. Hromádka se velmi mýlí, když praví, že “v přírodě je jen mrtvá zákonnost anebo slepý, neuvědomělý pud“; to si ovšem zase vyžaduje detailnější prozkoumání povahy “zákonitostí“ nebo “pudů“. Že vůbec něco takového jako “pudy“ se objevilo na planetě, kde by nemuselo být nic živého, jen ovocem “působené“ Pravdy. Pud může být slepý, ale to nic neimplikuje, pokud jde o Pravdu. Vývoj živých bytostí může být sice plný nejrůznějších nahodilostí a slepých “zkoušek a omylů“, ale jen slepotou a jen omyly se nevysvětlí, že dospěl k podivuhodným výsledkům. A tyto výsledky nelze převést ani na žádnou zákonitost, neboť každý typ, každá úroveň skutečnosti má své vlastní zákonitosti /tj. setrvačnosti/, a vyšší zákonitosti nevyplývají z nižších ani z nich nejsou odvoditelné. – Bůh tedy nepochybně mluví k lidem skrze logos a skrze jejich vlastní myšlení a jazyk /a nikoliv skrze přírodu/; ale veškerá skutečnost, tedy i příroda vykazuje tomu, kdo je schopen rozumět, stopy působení Pravdy, nepřevoditelného na “promlouvání“.


7. IV. 87



87/174

870407-4


J. B. Kozák ve své studii “Das Wesen der geistigen Intention“ z r. 1936 /Philosophia 1, fasc.1, s.25-52/ v oddíle o sféře objektů /s.33/ praví, že “Objektivierend kann man über alles denken. De omni re /scibili – dodávám LvH/ et quibusdam aliis, wie das humorvolle Wort sagt. Deshalb kann die Objektsphäre, die virtuell ganz unbegrenzt ist, nicht ihrem Umfang nach bestimmt werden.“ Kozák přitom má na mysli něco, co pro sebe prostě identifikuje s “duševní intencí“, eventuelně s “míněním“ /das Meinen/. Pro JBK tedy každá intence /ducha/ je intencí předmětnou. Cokoli může být míněno, intendováno tak, že to objektivujeme, že z toho učiníme předmět. A v tom smyslu mluví – v navázání na Bolzanovy “představy o sobě“ nebo “věty o sobě“ o tzv. předmětech o sobě /Gegenstände an sich /-/34/. /A upozorňuje, že tyto “předměty o sobě“ nemají nic společného s Kantovou “věcí o sobě./ Kozákovi však vůbec nepřijde na mysl, že by se myšlení mohlo zaměřit na skutečnosti, které samy nemají charakter předmětu a které vůbec nelze učinit předmětem, ani předmětem mínění – a přesto je můžeme “mínit“, mít na mysli, intendovat /pochopitelně jinými než předmětnými intencemi!/. Proti jeho tezi tedy musíme prohlásit, že “objektivierend kann man nicht über alles denken“, tj. že nemůžeme přinejmenším nějaké, některé skutečnosti myslit tak, že z nich učiníme předmět svého myšlení. Je-li každý duševní /ostatně nejen duševní/, zejména pak duchovní akt charakterizován svou intencí /intencionalitou/, pak musíme připustit, že vedle tendencí


objektivujících musíme předpokládat v myšlení i tendenci neobjektivovat, ale vztahovat intencionálně jinak /ne-předmětně/.


7. IV. 87



87/175

870407-5


J. L. Hromádka v “Zásadách čbr. církve evang.“ /nekontroloval jsem, odkdy tam tato formulace, tato interpretace je, cituji podle IV. vydání z r. 1946 – s.58/ nepřehlédnutelně navazuje na řecké termíny a formulace a dává jim nový smysl a obsah. “Bůh, ve kterého věříme, je svrchovaná pravda a Ježíš Kristus věčná moudrost Boží.“ Filosofie je láska k moudrosti, eventuelně k pravdě. Takže láska ke Kristu a láska k Bohu je tou pravou filosofií. Pochopitelně tam JLH tohle neříká, ale není třeba žádného žonglování, abychom k tomuto závěru dospěli. – Není mi zcela jasno, proč je Bohu Otci /a jde vskutku o Boha Otce?/ přiřazena spíše pravda, zatímco Ježíši Kristu zase moudrost. Možná to je nějaké navázání na nějaké starší nebo docela staré theology, snad církevní otce – nevím. Nicméně pro naše filosofické závěry je důležité, že je možno samotného Hromádku citovat, bude-li třeba na adresu “domácích“ obhajovat nejen pojetí Boha jakožto pravdy /sám Hromádka tady vypovídá o Bohu, že je svrchovanou pravdou/, ale také že filosofie je láskou k pravdě /nejenom k moudrosti/. Bůh a Ježíš Kristus jsou “jedno“ – a proto také pravda a moudrost jsou “jedno“. – Hromádkova interpretace umožňuje podstatně posunout význam slova “pravda“ a přisoudit pravdě /pojmu pravdy/ řadu konotací, které byly původně přisuzovány obecně náboženskému termínu “bůh“. Tak čteme o nutnost dát se “ve službu pravdě, která k němu přichází jako absolutní norma, požadavek, vyzvání, rozkaz, kterou je vyzván k odpovědi /je mu zjevena/, a které musí uposlechnouti“ /TGM a dneš. diskuse o náboženství, in: MS III, 1929, s.115/. V tomto kontextu pak filosofie jakožto láska k pravdě má nový, ano pravý smysl.


7. IV. 87



87/176

870408-1


Hromádka shledává u Masaryka /TGM a dnešní diskuse o náboženství, MS III/1929, s.113/+ “jemné náznaky“, “že ani rozum není poslední instancí, nýbrž že nad myšlení klade Masaryk eth_os: člověk je mravně povinen hledat pravdu, je odpověden za své soudy a rozumové these, pravda není věc, kterou jen rozumem objevím, najdu, zkonstatuji; pravda je patrna jen tenkráte, když si uvědomuji závazek vůči ní, když ji uznám jako mmm normu a jí se podrobím“. – Hromádka ovšem vidí četné Masarykovy formulace, jež nazývá “imanentistickými“, ale chce dávat důraz právě na ony “jemné náznaky“, nikoliv na to, co je na první pohled zřejmé. Dovoluje mu to dvojí okolnost, jež charakterizuje jeho přístup: Hromádka ještě v té době má za to, že před protestantismem stojí nesplněný úkol, vypracovat svou vlastní filosofii – a proto se nikterak neobává myslit filosoficky. A za druhé – právě na tomto základu – má odvahu interpretovat obecně náboženský pojem “bůh“, který byl biblickou tradicí přeznačen, nově – resp. ani ne tak nově, jako jej interpretovat s dosud nebývalou naléhavostí a systematičností, dovolující přinejmenším v rozvrhu načrtnout /aniž


to bylo výslovně řečeno/ ne-náboženské /tj- každé religiozity zbavené/ pojetí “Boha“ jakožto Pravdy: “Bůh theologii není předmětem, věcí myšlení, nýbrž tvůrcem pravdy, věčnou, absolutní pravdou, která stále volá k odpovědnosti a pokání.“ /dtto, 120/. Když tedy JLH zdůrazňuje, že “všechen boj o pravdu, dobro, spravedlnost má jen tenkráte smysl, existuje-li absolutní, věčná pravda, dobro, řád“ /dtto, 209/, nesmíme to chápat ve smyslu platónském atd., nýbrž: pravda není věc, nýbrž výzva.


8. IV. 87



87/177

870409-1


Hromádka zdůrazňuje nejen, že pravda není “věc“, ale že jí plnou pravdu vůbec nelze nalézt ve světě /Zásady 19464, str. 59/ - a mluví v té souvislosti o “věčném, nadsvětovém bodu v Bohu“ /dtto/. Tedy: pravda /“plná pravda“/ tedy má mimosvětový charakter, není součástí světa – ale to je míněno tak, že není “pouhou substancí světovou“, není to “jen princip světové harmonie, pořádku a zákonitosti“, “není jen nehybné bytí a idea“ atd. “Je to osobní, nesmlouvavá, o mně se zajímající, mne soudícím, mmm mne atakující, ode mne bezvýhradnou poslušnost vyžadující norma.“ /Problém pravdy... 1928, s.13: 12-13/. Z toho pak vyplývá, že tato “absolutní pravda a absolutní norma životní není ve své podstatě jinak poznatelná, než pokornou poslušností a rozhodnou věrou“ /Ústř. princ. prot. 1929, s.26/. Poznání je možné, ale nikoliv takové, které se chce k Pravdě přiblížit jako ke svému předmětu, nýbrž jen takové, které je připraveno Pravdu zaslechnout, uslyšet a poslechnout – a poslechnout, to zase znamená napomoci jí k tomu, aby se uplatnila, aby zavládla, aby byla uvedena ve skutek. A ono uvádění ve skuteke, inspirované pravdou a založené na pravdě – to je víra /Rádl o víře říká, že je nakloněností k činu/. Pravda není tudíž nikdy záležitostí pouhého poznání, nýbrž předpokladem poznání je osobní angažovanost pro pravdu /a teprve dodatečně může být taková aktivní angažovanost podrobena reflexi a vést také k poznání/. Proto nelze pravdu poznat “bez aktu víry“ /Ústř. princ. 1925, s.26/, a to v sobě zavírá také, že “není pro člověka pravdy bez osobního rozhodnutí“ /dtto/. Ovšem JLH mluví /možná jen marginálně/ o tom, že pravda “jest“; tady je nutná korektura.


9. IV. 1987



87/178

9870409-2


Heidegger prováděl své analýzy nejraději tak, že rozlišoval různé pojmy resp. různé významy slov. Např. se pokouší “rozplést mnohoznačnost“ slova “svět“ /S+Z 64, č.87/. Podobnně “rozplétá mnohoznačnost“ slova pravda. Ale tímto rozplétáním úkol filosofie zdaleka nestačí. Není pochyb o tom, že v určité tradici kulturní, duchovní, myšlenkové apod. leckdy dochází k “mnohoznačnosti“ resp. k “spletenosti“ různých prvků, kontextů a buď celých tradičních složek nebo jejich zlomků, reliktů. Z této změtenosti a často ke konfuzi vedoucí “synkrezi“ různých tradičních momentů musí filosof vyzvednout jen některé prvky a jiné naproti tomu potlačit, aby dosáhl vnitřně sjednoceného, nekonfuzního, kongruentního pojetí. Byl by však na omylu ten, kdo by měl za to, že je třeba se dějinnými nánosy prokutat k nějakému počátečnímu konceptu, kterému tak napomůžeme, aby se prosadil proti oněm pozdějším


nánosům. Jednat totiž bývá nejednou značně obtížné rozhodnout, co je “původnější“ a “pravější“ a co je naproti tomu pouhý “nános“. Heidegger sám bývá nakloněn považovat všecko řecké za originérní, za původní a odvolávat se k ražbě pojmů, jak jí prováděli Řekové. Se zpochybněním tradice pojmového myšlení /toho typu, jak je právě razili Řekové, tj. předmětného, zpředmětňujícího myšlení/ však přestává taková reverence k Řekům mít ono absolutní a neotřesené zdůvodnění a oprávnění. Zejména pak musíme brát přinejmenším některé rysy myšlenkového vývoje evropského také vážně a nevidět v nich jen úpadek a scestí zkrátka musíme být připraveni, že tam jsou i jiné nebo nové prvky, které mohou mít pronikavější přesvědčivost a legitimitu.


9. IV.



87/179

870409-3


Pravda není vztah, nýbrž /samostatná/ skutečnost. Není to však skutečnost vnitrosvětná, neboť není ztotožnitelná se žádnou /pravou/ událostí /a tím méně s nepravou, např. dějinnou/. Přesto pravda ve světě /i v dějinách/ “působí“, ale pouze tak, že její “působení“ je zprostředkováno aktivitami různých subjektů /předlidských a zejména lidských/. Vynecháme otázku působení skrze předlidské subjekty /t.zn. v přírodě/ a omezíme se na lidskou rovinu. “Místem“, kde se pravda “prolamuje“ do světa jakožto pravda, je reflexe. V reflexi dochází k “setkání“ reflektujícího subjektu /= subjektu reflexe/ nikoliv snad s Pravdou /jakožto ryzí nepředmětností/, nýbrž s jejím “oslovením“, s její “výzvou“. Každé její oslovení či výzva jsou situační v tom smyslu, že jsou adresovány určitému /reflexe schopnému/ subjektu a do jeho konkrétní situace. /Tam, kde ke “konkrétnosti“ situace náleží také situace teoretická resp. myšlenková, míří oslovení pravdy také do této teoretické resp. myšlenkové situace. /Zvláštnost a přímo mimořádnost povahy tohoto setkání a jeho “místa“ /či spíše ne-místa, u-topos/ spočívá v tom, že subjekt se může a musí k tomuto setkání dostavit tak, že se “nechá za sebou“, tj. že on ‘sám‘ u toho setkání nebude. Aby tato formulace byla jasnější, je třeba rozlišit bytí od jsoucnosti subjektu: bytí však není jen série jsoucností, v každé jsoucnosti je celé bytí nějak “při tom“. Ale při setkání reflektujícího subjektu s pravdou – tj. “při tom“ – je pouze “ještě-ne“ tohoto subjektu, a naproti tomu “při něm“ nesmí být ani jeho přítomná jsoucnost /aktuální/, ani žádná z jeho minulých /a již nejsoucích/ jsoucností. To si žádá ovšem vyjasnění.


9. IV.



87/180

870409-4


V evropské myšlenkové tradici lze najít velmi rozmanité pokusy o pochopení pravdy jakožto pravdy, ale zejména dvojí základní linii či tradici, z čehož jedna má ražbu výrazně řeckou, druhá se v dějinách evropského myšlení prosazovala pomalu a hlavně nenápadně, takřka nepozorovatelně, totiž tradice hebrejská. Na tomto místě bychom chtěli jako nejzávažnější rozdíl mezi obojím chápáním vytknout vztah pravdy k jsoucnům /jsoucím skutečnostem/; ovšem již samo toto vytčení směru je zatíženo jednostranně řeckou tradicí. To je však základně pochopitelné, protože myšlenkový aparát, kterého musíme zatím stále ještě používat,


jsme vlastně skoro výlučně převzali od Řeků. Onen rozdíl bychom mohli vyjádřit asi následovně: v “řeckém“ pojetí je pravda závislá na tom, co jest /na jsoucím/; naproti tomu v “hebrejské“ tradici je naopak každé jsoucno závislé na pravdě. Byly vykonány mohutné filosofické pokusy razit jednotné pojetí pravdy pro naši dobu. Filosofie se totiž nemůže spokojit s tím, že rozliší různé pojmy pravdy a že je vykáže do různých myšlenkových kontextů a tradic. Konec konců náleží k povědomí dnešního člověka stejně jako k povědomí lidí minulých věků, že pravda je má základní, funadamentální význam pro orientaci života i myšlení. Proto nejen filosof, ale ani člověk nefilosof se nemůže spokojovat s pojetím pravdy, která by byla redukována na předmět nebo na předmětnou souvislost /vztah/. A už vůbec se nemohou spokojit s rozložením toho, čemu se říká pravda, na několik různých pojmů, vztahujících se k několika různým skutečnostem. Takže úkolem č. 1 je pojmout pravdu v integritě a přece jako něco, nač se život může orientovat a nač se může spolehnout.


9. IV.



87/181

870410-1


Už několikrát jsem při různých příležitostech naznačil nutnost rozlišování trojích základního pohybu bytí /jsoucna, tj. pravého jsoucna/. První pohyb je pojmenovatelný jako transientní /lépe než transitivní//od iens, euntis – lépe i než transeuntní/ a je v čisté podobě předpokladatelný pouze u primordiálních událostí, a ještě izolovaných /což ostatně závisí na koncepci primordiálních událostí/. Bytí “jsoucna“ je vždy časové, tj. je to bytí události. Událostné dění má počátek, průběh /zvnějšňování/ a konec. Postup událostního dění od počátku ke konci má transientní charakter. – Druhý pohyb je spjat s reaktibilitou pravého jsoucna /pravé události/. Díky reaktibilitě je událost schopna registrovat i jiné události, ovšem jen “zvenčí“. Je tu už možné setkání, a každé setkání předpokládá, že událost /subjekt/ je schopna “vyjít ze sebe“ /jinak by šlo o pouhý “náraz“, o srážku, při níž by obě strany byly pouze nějak poznamenány “cizím vlivem“. To je pochopitelně možné, ale pak ještě nejde o skutečné setkání. K tomu je zapotřebí jaksi “vylézt ze sebe“ a alespoň v nějakém smyslu “být u toho druhého“ /u té druhé události/. Pohyb, jímž událost – v akci a reakci – vychází ze sebe a samu sebe jaksi “překračuje“ /aby se pak zase obohacena o “zkušenost“ a “informaci“ vrátila k sobě zpět/, nazveme transgresí. /Zatímco z transientního pohybu není návratu, je naopak návrat z transgrese jejím smyslem – bez návratu by z transgrese zbyla opět pouhá transience./ A konečně třetí pohyb pojmenujeme jako transcendentní, jako transcendenci. K jeho podstatě náleží otevřenost pro nepředmětnou stránku jsoucen, ev. pro ryzí nepředmětnost vůbec.


10. IV.



87/182

870410-02


Charakterizujeme-li pohyb transcendence jako transgresi, jež je zároveň /navíc/ otevřena vůči jiným událostem /či vůbec dění/ nikoliv pouze po vnější stránce /což není pravá otevřenost/, nýbrž vstříc jejich stránce nepředmětné /a tato otevřenost vrcholí na nejvyšší úrovni



vstřícností vůči ryzí nepředmětnosti/, pak je zjevné, že samo slovo vlastně není zcela vhodné, neboť sugeruje jakési šplhání vzhůru, zatímco popravdě jde o jakousi odevzdanost. Přesto

podržíme tento termín a to ze dvou důvodů. První důvod je věcný: otevřít se vstříc nepředmětnosti /ať už jsoucna nebo ne-jsoucna/ není ani samozřejmost, ani pouhá pasivita, nýbrž je to zvláštní druh aktivity, a to aktivity ne zcela běžné a nutící nás přehodnotit dosavadní chápání akce a aktivity. Vezměme příklad z Whiteheadovy knížky Science and the Modern World, kde říká, že elektron se v živém těle chová jinak než v neživém kontextu. Nemůžeme tuto skutečnost /předpokládanou, abychom si vůbec otevřeli cestu k chápání vzniku a povahy života/ interpretovat tak, že toto “jiné chování“ elektronu je důsledkem “manipulace“ ze strany organismu. Kdybychom chtěli přece stát na takovém stanovisku, ztratili bychom to nejdůležitější, k čemu nám ona myšlenka otvírala pohled: jak je vlastně možné “fungování“ organismu, tj. jak je možný život. A potřebovali bychom zase nějakou vis vitalis nebo nějakého démonka atd., který by byl subjektem oné manipulace /ne pouze onoho jediného elektronu, ale všech elektronů a vůbec všech významných pro daný cíl částic, atomů atd./. Takže musíme nakonec předpokládat vedle ‘působícího‘ organismu též aktivitu ze strany elektronu.


10. IV.



87/183

870410-3


Motto pro text o pravdě:


a/ Svět se nám všem jeví jako pravdivý, a přitom je pro každého jiný.

Marcel Proust


b/ Tento svět, týž pro všechny ...

c/ ...jeden společný svět...

Hérakleitos


a/ Hledání ztraceného času /1923/, čes.1985, s.193.

b/ Z1 B 30 /z Klementa a Plutarcha/, čes.19622, x.57.

c/ Z1.B 89 /z Plutarcha/, čes.19622, s.51.


Povaha pravdy se dostává do zvláštně ostrého světla, když konfrontujeme několik zkušeností, které nám jsou důvěrně známé a které byly porůznu vysloveny již dávno, ale jsou vyslovovány tím či oním způsobem vždy znovu. – Svět se nám jeví jako pravdivý – už na této rovině máme jistou zkušenost rozdílu mezi pravdou a zdáním – víme, že svět není zdání, nýbrž že se jeví být “pravý“. Zároveň si uvědomujeme, že každému se svět “jakožto pravý“ jeví jinak. A to ne proto, že by se “jako spící“ obracel každý do “svého vlastního světa“ /jak praví Hérakleitos/. I když víme, že se svět každému jeví jinak jako pravý, přece víme – resp. jsme přesvědčeni – že rozdílnost je v našich zkušenostech, nikoliv v samotném světě. I když je svět pro každého jiný, je to přece jenom týž svět. Ale jak je možné, že to je týž svět? Co zakládá to, že to je “týž svět“? Jak je možné, že to je “jeden společný“ svět? V jakém smyslu je “jeden“? A co garantuje jeho “jedinost“, eventuelně “jednotu“ /integritu/? Neříkáme snad, že svět je „vpravdě“ jeden?



--> 87/196 10. IV.



87/184

870410-4


Když se filosofie myšlenkově vztahuje k tématu “pravda“, nemůže nerozpoznat, do jak zvláštní situace se tím dostává. Chce-li totiž ze své strany postihnout co nejlépe povahu pravdy, ocitá se zároveň jakoby před jejím tribunálem, neboť je sama vážena a hodnocena právě pravdou. Tváří v tvář pravdě se filosofie sama dostává do světla pravdy a ukazuje se ve své pravé podobě. A tu je vždy otevřenou otázkou, zda filosofie nikoliv už před otázkou pravdy, ale před pravdou samotnou, před její “soudnou stolicí“ právě jako filosofie obstojí. Dokonce to je možno formulovat tak, že pokud neobstojí alespoň do jisté míry, nemůže si dělat nárok na to, že je opravdu filosofií – tj. že je filosofií vpravdě, ve světle pravdy. Vztah k pravdě je konstitutivní pro to, je-li filosofie pravou filosofií či nikoliv. A tak pravda není jen jedním z prominentních filosofických témat, nýbrž je podmínkou a předpokladem filosofování. Ale v jakém smyslu může být považována za “předpoklad“? Je pro filosofii pravda vskutku v čímsi, co je před ni “kladeno“ /napřed kladeno“? V jakém smyslu j se filosofie konstituuje jako filosofie na “základě“ pravdy resp. na základě toho, že činí svým “předpokladem“ pravdu? Pravda ovšem není “předpoložena“, nýbrž filosofii právě není k dispozici. Filosofie se konstituuje jako filosofie, když se vztáhne /resp. ustavičně vztahuje/ k pravdě, kterou nemá k dispozici, tj. která jí není “dána“, “před ni položena“ ani jako předpoklad. Filosofie nevím, co je pravda a jaká je pravda, a proto se na ni dotazuje. Od koho však může dostat odpověď než pouze od pravdy? Vždyť jakákoliv jiná odpověď /jiného původu/ by se sama musela odpovídat před pravdou.


10. IV.



87/185

870410-5


Žijeme v epoše, která je spjata s obrovským úsilím o pravdivé poznání. /A pochopitelně tam, kde je pravda tak vysoce ceněna, najdeme také neméně mohutné úsilí o napodobování a předstírání pravdy – ale to je jiná kapitola./ I když byly vysloveny již četné teorie o tom, co to je pravdivé poznání a pravda, nakonec je to vždycky pravda jako nejvyšší instance, která rozhoduje o tom, jak se tyto teorie ukáží být pravdivé či nepravdivé. “Veritas est index sui et falsi.“ /Spinoza/ Převádění pravdy na cokoliv jiného, na jistotu, evidenci, shodu se skutečností, korespondenci, užitečnost /zda to “funguje“/, atd. jen odvádí od problému, neboť buď pravda zůstává tím nejvyšším kritériem všeho, co pro poznání pravdy můžeme podniknout /a tedy všech našich pomocných kritérií, metod, nástrojů, koncepcí a přístupů/, anebo prostě definujeme něco jako dogma a o pravdu se přestaneme starat. Nakonec se tomuto rozpoznání, že pravda je tou nejvyšší instancí /a to nejen pro poznání, ale pro celý lidský život/, nevyhneme, neutečeme mu. A přece žádná věta, jak se která ustavila, nemá k dispozici potřebným myšlenkový aparát ani postupy a metody, aby se třeba jen pokusila si tento problém ujasnit, natož jej řešit – rozumí se legitimně, zdůvodněně, odborně, kompetentně. A tak se pochopitelně přemýšlivější vědci vysoké úrovně stále znovu pokoušejí alespoň sami sobě tuto otázku zodpovědět mimo rámec své odborné kompetence, tj. jako diletantští filosofové. Neboť otázka je to v podstatě filosofická a jediná filosofie je schopna ji


řádně formulovat a prozkoumávat možnosti jejího řešení /a jejich zřejmé nebo skryté předpoklady/.



10. IV.



87/186

870410-6


/ad 87-183/ Co znamená, že svět se všem jeví jako pravdivý, a přesto je pro každého jiný? Má nějaký význam, že Prosust jednou mluví o tom, že se nám “jeví“ jako pravdivý, a po druhé, že “je“ pro každého jiný? Vždyť obvykle to říkáme právě opačně: svět se nám každému jeví jako jiný, ale ve skutečnosti je pro všechny jeden a týž – “po pravdě“. A jak máme rozumět tomu, že svět se jeví nebo je “pravdivý“? V čem spočívá “pravdivost“ světa? Snad v tom, že je “opravdu skutečný“? Ale lež nebo omyl jsou také skutečné – a to přece nemůže smazat jejich lživost ani mylnost. Můžeme vůbec říci o světě, že je “pravdivý“? Není tomu spíš tak, že je scénou, na které vede pravda zápas s omyly a se lží? Není daleko spíše zapotřebí ve světě a na světě rozlišovat mezi pravdou a omylem /nebo lží/? Není svět dokonce plný omylů a lží – zatímco pravda jen tu a tam osvětlí jako paprsek tu celou temnotu omylů a lží? – Zdá se, že je třeba vyjít spíše z jiné interpretace /ať už odpovídá Proustovu záměru nebo nikoliv/: svět je opravdu pro každého jiný, a ostatně nejenom svět. Každý jednotlivý předmět je trochu jiný pro různé lidi, i když mu jsou nablízku /a což teprve, když nejsou!/. A přece se každému ten jeho “jiný“ svět jeví jako pravdivý. Je to snad chyba? Jen za předpokladu, že pravdivost znamená objektivitu resp. shodu s objektivní skutečností, přičemž svět /a každá jednotlivá skutečnosti/ jsou považovány za objektivní skutečnosti, za “objekty“. S tím však jsou známé problémy /kam patříme my jako subjekty, ale zvláště: redukujeme-li svět na soubor objektů, “skladiště věcí“, přestane to být svět!/. Nemůže být pravdivost spjata vždy jen s docela osobní, jedinečnoun perspektivou?


10. IV.



87/187

870410-7


To nám pak umožní nově chápat také Hérakleita. Není-li onen jeden svět, společný pro všechny /pokud jsou bdící/, pouhým skladištěm předmětů, pak jeho jednota nemůže spočívat v nějakém souboru objektivit, nýbrž integrovány musí být nějak ony nesčetné individuální světy. Je-li pro Hérakleita svět “jeden“, nemůže tu jít pouze o jeho “jedinost“, nýbrž o “jednotu“, tj. právě o sjednocení těch všech individuálních “světů“, které nejsou zdáním, nýbrž skutečností, pravou skutečností /nebo jí mohou být/, tj. světů, které se nám všem jeví jako “pravé“, “pravdivé“. Ale pravdivé nikoliv tím a pouze tím, že prostě jsou /vždyť ani pořádně nemůžeme říci, že “jsou“, neboť pak bychom – alespoň ve smyslu běžného myšlení – museli připustit, že těch světu je “opravdu“ nesčíslně mnoho, pro každého člověka jiný svět/, nýbrž že pro každého člověka se na tom místě a v tom okamžiku, kdy je on sám “při tom“ a kdy je “při tom“ také ten “jeho“ svět, otvírá napětí mezi tím, co jest /a nemá být/ , nebo co jest /a může být, ale stejně to pomine/, a mezi tím, co není, ale má být – a co tohoto konkrétního člověka /každého jinak, protože každému se tato perspektiva otvírá pravdivě jen na tom místě


a v té chvíli, kde a kdy je vskutku “při tom“ a odkud může začít se svou praktickou životní odpovědí /hic et nunc oslovuje a vyzývá, aby zaujal stanovisko a zejména aby prakticky reagoval na tuto výzvu, aby odpověděl a aby odpověděl “odpovědně“. Jednota světa tedy nemůže být z podstaty věci jeho ingerentní vlastností, není a nemůže mu být imanentní, nýbrž

musí být založena a garantována mimosvětně, tj. nikoliv jsoucnem, nýbrž ne-jsoucím /= ryzí nepředmětností/.


10. IV.



87/188

870410-8


Hra má zejména v životě vyšších organismů /přinejmenším pak v jejich mládí/ velký význam jako příprava na dospělých věk. V tom je jisté základní, byť jednoduché oprávnění pro pokusy pochopit na základě hry život sám – a to i na úrovni lidské. Leccos z povahy životních situací lze modelovat na “situacích“ herních /pochopitelně náročnější životní situace musí být modelovány pomocí náročnějších her/. Vezměme např. královskou hru, totiž šachy. Bylo by absurdní se pokoušet “nahlédnout“ pouhým přemýšlením do všech tajů této hry nebo dokonce nahlédnout její “podstatu“ na základě porozumění pravidlům o pohybu figur atd. Tato pravidla je třeba vzít na vědomí a zachovávat je /jejich porušení kazí a ničí hru, tj. způsobuje, že hra je “neplatná“/ - ale to rozhodující spočívá v tom, jaké nápady dovedeme vymyslet a uplatnit, jak daleko dopředu jsme schopni kombinovat, eventuelně jak pozorně jsme četli šachovou literaturu a jakou kapacitu má naše schopnost si zapamatovat různé významné již kdysi odehrané partie atd. atd. Podstata hry není v jejích pravidlech, i když ovšem platí, že pravidla mohou dovolit sehrát vynikající partie, stejně tak jako jiná pravidla to nedovolujíc, naopak způsobují, že hra je nezajímavá, že tam příliš velkou roli hraje náhoda apod. Pravdidla představují jen podmínky a okolnosti, zatímco rozhodující je živá hra, v níž se sice pravidla dodržují, ale právě jenom proto, že umožňují lepší, kvalitnější hru – a také možnost rozvinutí hráčských kvalit, přímo hráčů jako osobností. Pravdou hry nejsou její pravidla, nýbrž ony vynikající momenty, kde se hráči /a vždy oba!/ dostávají k tomu, aby dotáhli své výkony k největší možné dokonalosti.


10. IV.



87/189

870411-1


Pravda nespočívá v tom, aby se věci “ukázaly tím, čím jsou“ /jak říká např. Patočka – 3681, doslov, s.232/ - stejně jako se “pravda“ šachové hry mmm nevyjevuje tím, že “věci“ – to jest figury, pravidla atd., které jsou “dány“ od počátku jako “to, čím jsou“ – se ukáží být právě tím, čím jsou. Pravda šachové hry se “ukáže“ teprve tehdy, když věci /figurky, pravidla, teorie zahájení a koncovek atd./ jsou uvedeny, zataženy do hry a kdy se začnou ukazovat v novém světle, protože v nových souvislostech, v jedinečných /nebo kvazi-jedinečných, jedinečnosti se modelově do značné míry blížících/ situacích. Skutečný šach jako živá hra není “dán“ figurkami a pravidly atd., nýbrž situacemi a jednáním v nich, tj. aktivním, dělajícím se hraním. A tak se “vyjevují“ také věci nikoliv tak, že se ukazuje jejich izolovaná “danost“, nýbrž že se ukazuje, jak se zapojují /jak jsou zapojovány/ do dějů, do událostí, do vývoje


rozmanitých situací, do procesů, ale také do jednání, chování, do aktivit ze strany lidí /a navíc různých lidí, s tím či oním přesvědčením, s těmi či oněmi zvyklostmi atd./. Mohli bychom proto po příslušné korektuře mluvit o tom, že pravda spočívá v tom, že “věci“ se ukazují ve své /více či méně/ “pravé“ podobě tak, že se ukazují v tom, čím se “mohly stát“ /eventuelně,

čím by se mohly stát/ díky novým situacím, novým kontextům, novým přístupům a postupům, novému způsobu jednání atd. atd. A pravda se “ukazuje“ či snad lépe: uplatňuje, projevuje, prosazuje/ nikoliv právě tím, že a jak se ukazují věci v nových kontextech, nýbrž ve vytváření a uspořádání těchto nových kontextů, tj. uprostřed společného /nebo individuálního/ jednání a chování lidí, na pravdu reagujících.


11. IV.



87/190

870411-2


Mluví-li Patočka na závěr svého doslovu k Přiroz. světu o “plně ‘pravdivém‘ člověku“ /s.232/, který “nese plným právem jméno bohočlověka“ /233/, pak se dopouští blasfemie, neboť filosoficky nic takového nelze připustit. Žádný člověk není a nemůže být “cele pravdivý“ – už jen proto, že pravda se “cele“ nemůže realizovat, neboť pravda sama zůstává “ode všeho oddělena“ a nezúčastňuje se procesu zvnějšňování vnitřního. Jak by také bylo něco takového možné, když mezi ryzí vnitřností /niterností, nepředmětností/ a mezi nepředmětnou stránkou konkrétní /pravé/ události je jakási mez-nemez, hranice-nehranice, která zaslouží zajisté zvláštního zkoumání /neboť je jen jednosměrná: ze strany jsoucího je to nepřekročitelná mez, ze strany ryzí nepředmmětnosti tam žádná mez není, jen buď adventus nebo absentia oné ryzí nepředmětnosti/, ale musí být především respektována a nikoliv zastírána nebo zamlouvána. Pravda v plnosti je vyhražena “bohům“, kdežto lidem je odepřena. Lidem zbývá jen láska k pravdě, doprovázená vědomím, že pravdu nemáme, ale že platí, že platí i pro nás a právě pro nás, že pravda čeká na naši odpovědnou odpověď, a to znamená na naši aktivní reakci, na naši službu, která má přispět tomu, aby pravda platila, aby se uplatila, aby se uskutečnila, aby zavládla jakožto pravda. Theolog může mluvit o Bohu /nebo bohu/, který se stal člověkem, s jistou /relativní/ vnitřní oprávněností /theologickou/; filosof pak vyloží jeho slova v jiném smyslu /jako vykládá mýtus/. Ale filosof by musel mluvit o člověku, který se stává ne-li bohem, tedy bohočlověkem – a to je právě zmíněná blasfemie.


11. IV.



87/191

870412-1


Filosofické téma “pravda“ zahrnuje v sobě nejen problematiku pravdy, nýbrž i filosofie /neboť jedinou a dokonce ani hlavní otázkou není, jak má filosofie chápat pravdu jakožto takovou, nýbrž jak má filosofie jako taková obstát před výzvou a normou pravdy/. Ale vedle tohoto dvojího významného okruhu se tu objevují nepřehlédnutelné vazby k problematice, jež na první pohled příliš nesouvisí nebo jež se zdá být značně vzdálená. Jedním z takových zvláště důležitých okruhů je i vztah filosofie k náboženství a religiozitě. Tu je ovšem zapotřebí věc objasnit blíže. Tradiční filosofický vztah ke křesťanství a ke křesťanským


tradicím /včetně tradic myšlenkových, tedy theologických/, ať už kladný a k recepcím ochotný, anebo negativní a více nebo méně polemicky odmítavý, vycházel z jednoho společného předpokladu, či spíše předsudku, totiž že filosofova cesta /myšlenková!/ ke křesťanství a k jednotlivým jeho složkám či prvkům vede přes filosofický vztah /tj. přes

filosofické myšlenkové ovládnutí/ k náboženství a religiozitě. Filosofové, kteří se pokoušeli i ve své filosofii uplatnit kontexty, významné pro zvěst evangelia apod., považovali za samozřejmé, že ergo nemohou odmítat náboženství; na druhé straně d filosofové, kteří byli orientováni silně protinábožensky, měli za to, že je jejich povinností odmítat celé křesťanství. Pravdě nejblíž byli jen ti, kteří se natolik ztotožnili s určitými ne-li mýty a mytologiemi, tedy alespoň vybranými mytologumeny a odtud vycítili vnitřní nezbytnost se co nejostřeji a nejútočněji postavit proti křesťanství. Naproti tomu protináboženští a protikřesťanští myslitelé, kteří se o takový základ neopřeli, skončili jako sekularizátoři křesťanských forem.


12. IV. 87



87/192

870412-2


Problematika, spojená s otázkou pravdy, vede filosofii nutně k dvojímu závěru. Především – ve shodě s tradicí, jež byla připisována Pythagorovi – se filosof vztahuje k pravdě ve vědomí, že se jí myšlenkově nemůže zmocnit tak, jak si navykl se zmocňovat většiny skutečností: jeho vztah k pravdě samotné není vztahem poznávajícího a v tomto poznávání suverénního subjektu. Filosof ví, že z pravdy poznává vždycky jenom část, aspekt, náznak, že se pravdě pouze blíží, ale nikdy ji nemá v držení a pod svou vládou. V analogii ke staré formulaci můžeme říci, že “žádný člověk není pravdivý, jenom bůh“, nebo: žádný člověk nemá pravdu, jenom Bůh“. /podle Diogena, č. s.42/ Pravda se tu tedy jeví jako cosi božského či bohům příslušejícího, co daleko přesahuje možnosti člověka. Pythagoras byl ovšem člověk všelijak náboženský až pověrčivý s velice malou rezistencí vůči nejrůznějším předsudkům, pověrečným zvykům a vůbec vůči sakrálnu /v. zl. A 4 z Isokrata, že “zvláště dbal, zřejměji než ostatní, o oběti a posvátné obřady“/. Ale byl by to náš omyl, kdybychom se pokoušeli celou věc relativizovat pouhou náklonností Pythagorovou k religiozitě a mytičnu. Mu, který ze presokratiků náleží k největším, Hérakleitos, mluví také o ‘božských věcech‘, ač ani na krok neopouští filosofické pozice. Ale zvláště pozoruhodné je jeho – filosofické! – rozpoznání jisté problematičnosti samotné religiozity a mluvení o božských věcech a o bozích právě tam, kde by to všichni theologové právě s nadšením uvítali: onu jedinou moudrost, tedy v naší interpretaci: jedinou pravdu, připisuje “jednomu“, jež je odděleno a jež “nechce i chce být zváno Diem“ /zl. B 32 z Klementa/. (č. př. str. 62)


12. IV. 87



87/193

870412-3


Spor a střetnutí řecké a hebrejské tradice, k němuž došlo hned v prvních fázích helenistické epochy a který od té doby pokračoval a pokračuje až dodnes, umožnil a přímo stimuloval onen pozoruhodný, takměř zázračný dynamismus /onu dynamiku/ celého evropského myšlené, o které však právě dnes nabýváme stále víc se vnucujícího dojmu, že povážlivě


slábne a ztrácí nejen svou pronikavou sílu, nýbrž především své zaměření, svou zacílenost, neřku-li cíle-vědomost. Největší myslitelé se – podobně jako na konci středověku – ohlížejí zpět a hledají novou sílu a novou inspiraci v dávné tradici a ve starých, ba nejstarších myslitelích. Je to orientace v podstatě legitimní, neboť myšlení čerpá vždy svou sílu ze

starších myšlenek a z jisných, starších myslitelů. Ale v obtížné a přesto velmi naléhavé dnešní situaci si myslitel musí být mnohem lépe a přesněji vědom toho, co vlastně u oněch starších myslitelů a jejich myšlenek hledá, čeho mu je právě v dané situaci nejvíc zapotřebí. To však zase nezáleží ve filosofově libovůli, nýbrž musí být zdůvodněno a precizováno. A z čeho lze takové hodnocení vyvozovat, čím je lze zdůvodňovat – než za jistého “rozpoznání znamení časů“? Bez jistého předporozumění a jistých náklonností a sympatií to zajisté není ani možné, ale tato předporozumění a tyto sympatie musí být pečlivě prověřeny a přezkoumány v konfrontaci s určitými nepřehlédnutelnými rysy doby, dějinné chvíle, konkrétně s rýsujícími se hranicemi mezi končící epochou a neznámou a v podstatných rysech neodhadnutelnou budoucností. Zde se nevyhneme určitým schematickým východiskům a postupům, neboť nejde o historické vystižení, nýbrž o myšlenkový experiment.


12. IV. 87



87/194

870412-4


Dosud nikdy a nikde v dosavadních dějinách lidstva se nestala pravda tématem takové důležitosti a tak usilovně vždy znovu promýšleným jako v myšlenkové tradici evropské tzv. pojmového myšlení, tradici, která se podle četných příznaků zdá schylovat ke svému konci. Pojmové myšlení dovolilo otázku po “podstatě“ pravdy vůbec postavit a po nejrůznějších stránkách precizovat, domýšlet a pokusně řešit. Ale byla to vlastně pravda, která se všem podniknutým pokusům vždycky znovu vzepřela, nenechala se pojmově uchopit a určit, a vposledu to byla ona, která jakoby ze své strany iniciativně evropské myšlení přiměla, aby začalo pochybovat o sobě samém. Evropská filosofie začala uvažovat o svém možném konci. Lze to pochopit jako paradox: pouze pojmové myšlení, jež je vynálezem starých Řeků, dovolilo otázku po pravdě kvalifikovaně formulovat a pokusit se o její řešení. A byl to /snad jen mimo jiné, ale jak nám se zdá, především a hlavně/ právě problém pravdy, na němž evropská myšlenková tradice troskotá nikoliv pouze jako na nevyřešeném a jak se zdá neřešitelném úkolu, nýbrž v konfrontaci s nímž se sama sobě jeví jako problematická, v některých životně důležitých ohledech neschopná a nadále nedržitelná. Tváří v tvář nikoliv už problému pravdy /který přece vždy sama formuluje/, nýbrž pravdě samotné, jak se stala událostí evropské zkušenosti /a proto možná pravdě, jak se přihodila uprostřed evropských duchovních dějin, jak se “vlomila“ do lidské zkušenosti i do lidských úvah – tedy tvář v tvář této Pravdě samotné je filosofie připravena abdikovat, rezignovat na sebe samotnou, považovat se za nicotnou a nehodnou – zkrátka v nahlédnutí toho “podstatného“ nechat sebe za sebou.


12. IV. 87



87/195

870412-5



/pokračování z 87/194/ a dát se až do sebepopření k dispozici té Pravdě, která jediná je tou nejvyšší instancí a i nejvyšší inspirací a která jediná je povolána rozhodnout, zda se napříště ještě filosofie v nějaké podobě použije nebo nikoliv. A filosofie, připravená až do sebezničení se odevzdat tomuto soudnímu tribunálu – a pouze taková filosofie – může být pověřena

novými úkoly a tím “uznána“, akceptována. Podmínkou této akceptace je však rozchod s čímsi podstatným a dosud za něco od filosofie neodlučitelného považovaným, totiž rozchod s určitým typem myšlení, jež se právě v setkání s pravdou /živou Pravdou/ dostalo do bezvýchodné situace, totiž na svůj konec, z něhož nevede dál žádná cesta. Filosofie je tedy v konfrontaci s Pravdou vyzvána k pronikavé vnitřní přestavbě, ano víc, k hluboké proměně, jež neznamená jen nové mínění nebo nová poznání, nýbrž celé nové myšlení /metagnósis, metanoia/.

Až dosud se pokoušela ffie myslit pravdu stejným způsobem jako věci: pravda pro ni byla také “věc“. Ale pravda se tomu vzepřela a tento přístup učinila nemožným /a někteří staří řečtí myslitelé to tušili již dávno, ale upadlo to do zapomenutí, když řecká metafyzika zvítězila ve střetnutí s hebrejsko-křesťanským myšlením a plně ovládla křesťanskou theologii/. Ale neučinila tak proto, aby demonstrovala tezi, že pravdu nelze lidsky myslit, protože je vyhražena bohům, nýbrž aby božské učinila lidským, tj. aby nechala slovo se stát tělem – tj. aby dala pokyn a první směrnice pro start nového myšlení, které si podrží všechno to cenné, co obsahuje dosavadní evropská tradice, ale vintegrovala to do postupů hluboce odlišných, vše dosavadní překonávajících.


12. IV. 87



87/196

870414-1


ad 87/183: motto z Prousta – v originálu zní jinak než v překladu


Podle sdělení /telef./ J. P. zní citát takto:

L’univers est vrai pour nous tous et dissemblable pour chaqu’un.“


V překladu Jiřího Pechara to pak je česky:


Svět se nám všem jeví jako pravdivý, a přitom je pro každého jiný.


Především je nikoliv překladem, nýbrž výkladem onen rozdíl mezi tím, jak se svět “jeví“ a jak “jest“; to u Prousta prostě není. Čtenáře to musí zavádět /jako to zavedlo mne v poznámce na 87/183 !/; Proust má na mysli, že pro nás pro každého je svět jiný, odlišný /v tom smyslu se říká, že se zemřelým odešel celý svět, totiž ten jeho svět/, ale že to nemá znamenat, že se jako jiný pouze jeví, že jeho odlišnost proti světům jiných lidí je pouhé zdání. Nikoliv: ačkoliv to je vždycky jiný svět, je to svět pravý, doopravdický, “pravdivý“. Ačkoliv se svět můj nepodobá světu tvému, přesto je to pravý, pravdivý svět. Proust neříká, že všechny ty odlišné světy jsou pravé, neříká, že tu je nějaká vyšší instance, před kterou je třeba všechny ty světy uznat za pravé: pro nás pro každého je to vždy pravý svět, ale těch světů se např. ráno probouzejí milióny /viz dál na téže str. 193 – “každé ráno se jich probouzejí milióny“/. Řekl bych, že jediná přijatelná interpretace je tato: pravost není objektivita, pravda se vyjevuje situačně a pro každého jinak, nikoliv však v důsledku jeho subjektivity, nýbrž jeho subjektnosti – jako výzva, promlouvající hic et nunc k němu.


14. IV. 87



87/197

870416-1


Požadavky, kterým musí vyhovět nová “ontologie/deontologie“

/mohli bychom užívat též kompromisnímu termínu “rheontologie“ /-na zdůraznění, že “jsoucí“ – to on – má být chápáno jako dějící se, tj. “tekoucí“/:


a/ ryzí nepředmětnost se vymyká pojmovému přístupu, který organizuje pouze předmětné intence a svůj přístup formuje jako přístup k předmětu, objektu


b/ je proto třeba vypracovat /postupně vypracovávat/ nové myšlenkové přístupy, ale aniž by dosavadní pojmový přístup byl zanedbáván


c/ každá jednotliváá /pravá/ událost – a také všechny události /svět či vesmír jako celek/ mají svůj počátek, průběh a konec, přičemž počátek nelze ztotožňovat s počátkem zvnějšňování /událost se děje dříve, než se začne zvnějšňovat/


d/ zvnějšňování vnitřního jako podstata všeho dění je svými počátky zakotveno /koření/ v ryzí nepředmětnosti, ale konkrescentní nepředmětnost je nutno odlišovat specifickým způsobem od ryzí nepředmětnosti; v tom je velký problém


e/ v rámci ryzí nepředmětnosti není takových mezí či hranic, jež by dovolovaly jakýkoliv vztah k vnějšku; proto nemůže být žádným vnějškem oddělena ani nepředmětná stránka žádné konkrétní události, zejména nikoliv její počátek; přesto však konkrétní nepředmětnost /stránka události/ nemůže splývat s ryzí nepředmětností


f/ať pochopíme “přechod“ z ryzí nepředmětnosti ke konkrétní nepředmětnosti jakkoliv, musí být hodnocen pozitivně, nikoliv jako úpadek nebo vypadnutí z ideálního stavu a pod.; rovněž událostné dění jakožto zvnějšňování vnitřního nemůže být chápáno jen negativně, i když v něm už jisté /avšak nezbytné/ negativní momenty jsou


g/ ryzí nepředmětnost má vnitřní nepodlomitelnou tendenci dávat vznikat nesčetným konkrétním nepředmětnostem jakožto počátkům pravých událostí – a tedy vznik těchto událostí i vznik těchto událostí i vznik světa jako celku /ten “celek“ je problém!/ je smysluplným pohybem, nikoliv náhodou, tím méně politováníhodným omylem – přesto nelze svět chápat jako zvnějšněnou, realizovanou ryzí nepředmětnost!


16. IV. 87



87/198

870416-2


Ve víře všechno záleží na “přístupu“ a jeho “stylu“ atd.; “předmětná skutečnost“ se “poddá“. To pochopitelně musí být poněkud korigováno. Především je třeba vidět historickou stránku věci: víra /orientace víry/ je odmítnutím mýtu a orientace na minulost. Proto je zdůrazněna


“novost“, vykročení do “neznáma“ apod. Ale v polemice s mýtem se víra zbavuje nejen balastu, ale také užitečného “závaží“, které má jistou pozitivní funkci. Ani víra totiž se neobejde bez nějakého vztahu k předmětům a k předmětnosti. Jde jen o to, aby onen vztah

k předmětům a předmětnosti nenabyl převahy. Lze demonstrovat i na antiarchetypu Abramova vyjití: pochopitelně se nevzdálil ze světa věcí a neodešel do naprosté prázdnoty. I při svém vyjití musel rozhodovat o pochodu na každý den, řídit všechny nutné práce, nebýt jen na pochodu do neznáma, ale také každý den nechat zvířata, aby se napásla a napojila atd. – jít do neznáma neznamená vymanit se ze všech konkrétních povinností a každodenní rutiny tak, že se prostě o to vše přestaneme starat. Zvířata si žádala své a lidé také. Jde o to, že víra míří dál než rutinnímu opakování téhož, zejména pak že se žádnou rutinou nenechá docela ovládnout, že je schopna začínat znovu a jinak. Také víra musí “respektovat skutečnost“, ale tato skutečnost není pro ni tím posledním argumentem. Víra je záležitostí dlouhodobé a dalekosáhlé strategie, nikoliv naivní náhražkou za racionalitu a ekonomizaci každodenní drobností v rovinně nižších funkcí. Proto nesmíme chápat věci tak, že by víra byla iracionálním a snad dokonce laciným spoléháním místo promýšlení plánů. Víra si nechává otevřen výhled na nečekané uprostřed svého plánování.


16. IV. 87



87/199

870416-3


Jaké jsou podmínky myšlenkového přiblížení k problému vztahu mezi ryzí nepředmětností a konkrétní předmětností /tj. nepředmětné stránky pravé události/? Žádný z dosavadních pokusů se nezdá vyhovovat. Především nelze mluvit o oddělování “kousku“ ryzí nepředmětností od jejího celku – takže by pak tento kousek přecházel událostným děním ve zpředmětnění. Ryzí nepředmětnost je a musí zůstat nezpředmětnitelná – a nemůže od ní být nic “odděleno“. Nejde tudíž ani o žádný vedlejší “produkt“ nebo “účinek“ ryzí nepředmětnosti, o žádnou “emanaci“ atd. Také je třeba naprosto odmítnout, že by šlo o pouhé “zdání“, jako by nějaké události probíhaly, jako by svět trval atd. Tzv. “realita“ /lépe: skutečnost/ světa je nepochybná, problematické se předmětnému myšlení musí jevit spíš ryzí nepředmětnost. Pro předmětné myšlení je ryzí nepředmětnost “ničím“, “nicotou“. Ovšem pokud budeme trvat na odmítnutí “metafyziky“ jakožto myšlení, které trvá při “archai“ nebo “stoicheia“/ apod., pak musíme odmítnout také pochopení “nicoty“ jako “arché“, tedy jako něčeho, co trvá beze změny a z čeho “věci“ vznikají a do čeho zase zanikají. “Nicota“ je právě tak přechodná a nestabilní jako jakákoliv “realita“ – a to znamená, že má tendenci přecházet v “něco“. Ovšem tím je eo ipso řečeno, že ryzí nepředmětnost nemůžeme ztotožnit s touto nicotou, která má tendenci přecházet v něco. Nicoty, která má tendenci přecházet v něco, je už jakási preformovaná nepředmětnost, ale nikoliv ryzí nepředmětnost. Musíme proto za konkrétní nepředmětností /“nicotou“/ předpokládat ještě nicotu “ryzí“, která sama nepřechází v žádnou jednotlivost – ba ani ve “svět vcelku“.


16. IV. 87



87/200

870417-1



Odedávna panovaly spory mezi zastánci “pořádku“ a mezi těmi, kdo odmítali vládu, nadvládu /arché/ a byli proto nazýváni “anarchisty“. Zejména v křesťanských dějinách docházelo vždy znovu k hnutím a proudům, které odmítaly stát. Na tuto tradici navázaly – ať vědomě či nikoliv – některé proudy v socialistickém hnutí. Marx byl přesvědčen, že stát zanikne /tato vize dosud nebyla prohlášena za neplatnou, ale byla odkázána do marxistické eschatologie/. Patří ke kuriozitám našeho podivného století, že se v praxi uplatnil ve ssvětodějných dimenzích jen dvojí “reálný socialismus“, totiž fašistický a bolševický – a v obojím byla moc státu posílena měrou do té doby naprosto nebývalou /někteří autoři proto mluví o “totálním státu“ a o “totalitarismu“/. Rádl však již koncem dvacátých let upozornil /Válka Č. s N. 91n./ na to, že obecná mínění /u nás/, které se staví za demokracii a považuje komunismus a fašismus za hlavní její nepřátele, po jeho soudu není tak odlišné od komunismu a fašismu, jak se za to má. Rádl sice zdůrazňoval mmm rozdíl mezi západním typem demokracie a mezi demokracií, která je spjata se středoevropským nacionalismem, ale jeho kritika zasahovala do větší šíře a postihovala veškerou demokracii, tedy i západního typu. Zdá se mu problematickým, že se axiom, že stát má býti a že se oň máme starati, je považován za neotřesitelný a že se o něm vůbec nedebatuje. Rádl dokonce říká, že je na pováženou, že po válce v Evropě docela zmizel anarchismus, před válkou dost rozšířený. Je mu to znamením, že převládl upřílišený zájem o stát a o všechno, co s ním souvisí, a je přesvědčen, že “myšlenka, že stát nestojí za /o/ vážný zájem, jest hlouběji založena než všechny teorie politické.


17. IV. 87



87/201

870417-2


Von je her hat der Mensch zwischen Wahrheit und Irrtum, bzw. Lüge unterschieden, aber zum Problem wurde konnte die Wahrheit erst nach der Erfindung des begrifflichen Denkens werden. Diese Erfindung fand im alten Griechenland statt. Nie und nirgends in der bisherigen Geschichte der Menschheit mmm wurde die as Frage /n/ nach der Wahrheit als Wahrheit solchen mit einer solchen Dringlichkeit zum Thema des Nachdenkens gemacht als dann folgenden in der europaischen Überlieferung des begrifflichen Denkens. Die Vielfalt sichinnerhalb dieser Übereinstimmung vorfindenden der /Wahrheitswerstandnisse zeugt jedoch dafür, dass es sich notwendigerweise um mehrere Quellen handeln muste und nicht nur um eine einzige, nämlich die mit der Etymologie des griechischen Wortes “ALÉTHEIA“ verknüpfte Bedeutung, in der Wahrheit als Entborgenheit verstanden rde. Es wäre unmöglich die letzten Motive hervorragender Persönlichkeiten zu verstehen dass wenn sie z. B. bereit waren sogar ihr Leben zu wagen für die Wahrheit, wenn Wahrheit für sie nichts mehr als bloße Aufdeckung des Gegebenen, der vorhandenen Wirklichkeit bedeuten sollte. Sicher setzt sich darin bedeutend die einzige nichtgriechische Überlieferung, nämlich die des hebräischen und bzw. des prophätischen Denkens, die ihre Wörter ‘met oder‘ muna /und andere mehr/ häufig durch die griechische ALÉTHEIA in der Septuaginta übersetzt hat /manchmal aber auch durch PISTIS usw./ Aus dieser hebräischen Quelle ist auch z. B. unsere tschechische Tradition entsprungen, in der an das apokryphische sg. III . Buch von Ezdras Esra /3,12 und 4,38/ angeknüpft wurde, und zwar noch vor Hus, aber besonders entschieden von Jan Hus, und dann von seinen Nachfolgern /siehe: F. M. Bartoš, Aus der Geschichte des Schlag-



17. IV. 87



87/202


870417-3


wortes “Die Wahrheit siegt“, Praha 1947/. Und wieder ist in dieser Zeit die Bedeutung des Wortes “pravda“ /Wahrheit/ breiter, weil damals damit auch Gerechtigkeit /spravedlnost/ gemeint wurde.


podle F. M. Bartoše, Z dějin hesla Pravda vítězí /Pha 1947/:

před Husem:

a/ tzv. Quadragesimale Admontského, nejspíš Johlín z Vodňan, zderazský křížovník

b/ tzv. “Tomášek“ /známo jen křestní jméno; snad johanita nazývaný Johannicius Carbonista, možná totožný s převorem pražského kláštera na Malé Straně Tomášem, kazatelem školy Miličovy/

/oboje viz. s.15 a též poznámka s.23/


a/ pravděpodobně z let devadesátých 13. stol.

b/ zmíněný převor Tomáš doložen 1402


Bartošovu stručnou práci je třeba porovnat s Molnárem z r. 1985 /Na rozhraní věků, Vyšehrad/, s. 9-21: “Hledej pravdu! Jan Hus“. /Také Molnárova distance od Bartoše, s.16/

Myšlenka trojí, eventuelně čtvrté pravdy /významný bod k navázání!/ je Molnárem odklizena a zneutralizována, ačkoliv je ve svém významnosti doložena na rozhodujících místech. Výklad Molnárův /nehledíc na Husa/ je nedržitelný. Logika je tato: základem je Pravda, která se zjevuje. Toto první zjevení je právě osobní zjevení. Teprve z něho mohlo sedimentovat corpus Písem jako pravda druhé roviny. Potom tu je rozum, proti němuž se žádná formulace osobní ani Písem nesmí prohřešovat /ledaže na základě rozumných důvodů/. A pak tu je osobní /praktická/ zkušenost, spíše jen jako kontrola a prověření /neboť vše podléhá lidským chybám/.


17. IV. 87



87/203

870417-4


Vážená otázka, jak filosoficky založit a zajistit myšlenku lidských práv a lidských svobod, když se ukázala koncepce tzv. přirozených práv jako nedostačující a v podstatě nedržitelná, musí být ovšem nově řešena také s ohledem na tuto sice již věcně nedržitelnou, ale dosud značně rozšířenou koncepci. Zdá se, že nejschůdnější, ale také věcně nejospravedlněnější /resp. nejvíc ospravedlnění hodnou a schopnou/ cestou je rekurs k původním kořenům myšlenky přirozenoprávní. Tam šlo o to, že přirozenost, natura, je dána od samého stvořitele, a že tím pádem je původně dobrá /dokud nebyla pokažena pádem/. Velký myslitel našeho století se již tázal, zda je “příroda“ dost “přirozená“. Jestliže budeme to, čemu Řekové říkali “FYSIS“, chápat důsledně jako “zpředmětněnou skutečnost“, pak si otevřeme cestu k novému

pojetí, které – alespoň po mém soudu – obstojí. Sama “přirozenost“ lidských práv musí být


totiž nějak vyjasněna a v něčem zakotvena. Jak se stalo, že některá práva /či svobody/ se staly

“lidskou přirozeností“ /resp. její složkou , výbavou či pod./? Počátek veškeré “přirozenosti“ je “nepřirozený“, nebo jinak řečeno, počátek veškeré zvnějšněné, zpředmětněné skutečnosti je vnitřního, nepředmětného charakteru. A když to obrátíme, hned vysvitne, jaký dosah tato

interpretace může mít. Jestliže mluvíme o svobodách a z toho vyplývajících právech, pak jde vlastně o závazek těch “druhých“, respektovat každé “pravé jsoucno“, tj. živou lidskou bytost /v tomto případě/ jako zakotvenou v ryzí nepředmětnosti /“pravé skutečnosti“/ a tedy jako “mající budoucnost“. Respekt k právům a svobodám toho druhého je respektem k jeho budoucnosti.


17. IV. 87



87/204

870417-5


Základní přesvědčení Husovo, že navzdory různým pramenům pravdy je pravda jen jediná, je nutno chápat – dnes – naprosto pozitivně v tom smyslu, že tu je základem důvěra, že vůbec pravdě lze “věřit“ a že se jí můžeme “svěřit“, spolehnout se na ni, že nás “nezradí“ /např. tím, že se ukáže jako nepřekonatelný rozpor jakýkoli další krok, a to bez možné revize a nápravy jiným řešením/. Konec konců na této důvěře či víře je založena – ač nikoliv výslovně – veškerá věda. Dnes je tato otázka mimořádně aktuálně zejména proto, že dosavadní tradiční rozdělení a oddělení speciálních věd s přesně vymezenými obory kompetence se hroutí a se vzrůstající naléhavostí jsou zřizovány nejrůznější mezi-vědy a hraniční vědy, eventuelně dokonce jakési metavědy či snad spíše super- či supra-vědy, jež se zabývají stránkami, společnými hned několika zcela – podle původního dělení – navzájem vzdálených oborů /např. kybernetika apod./. – Husovo pojetí je tudíž nesprávně Molnárem vyloženo v tom smyslu, že “první pravdou“ je pravda Písma. To je mystifikace, založená na záměně významů za týmž slovem. Jestliže – celkem tradičně – Hus klade pravdu Písma vedle pravdy rozumu a pravdy smyslů, a dokonce vedle pravdy osobního zjevení, pak je to proto, že všemi těmi cestami a způsoby se vyjevuje jedna a táž Pravda, která nesmí být ztotožněna s žádným z nich tak, že ty ostatní by byly jen marginální nebo podřízené. Jediným možným legitimním výkladem je interpretace, která nepřipouští žádnou identifikaci poslední Pravdy s čímkoli daným, tj. ani s Písmem. Prostě: pravda Písma není nic víc, než ta jediná Pravda, která kdysi promluvila a byla v Písmu lidsky zachycena a může skrze Písmo promluvit znovu.


17. IV. 87


87/205

870417-6


Vzhledem k zaběhnutým zvykům se stalo nebezpečným se pohybovat na pomezí filosofie a theologie. Je třeba se na jedné straně pokusit zůstat spolehlivě v rámci filosofie a na její půdě, a přitom vykázat stranou všechny filosofické poklesky, jež chtěly představovat jakýsi most mezi filosofií a náboženstvím a náboženskostí /religiozitou/, tj. zcela se vyhnout veškeré filosofické problematice náboženství /konec konců ve shodě s klasickou linií od proroků až po roztržení opony chrámové/ - a do téže míry také jakémukoliv koketování s theologií, která je



vlastně důsledkem dost pochybného pokusu o apologii prostředky, převzatými z filosofické tradice /přičemž dějinně došlo k tomu, že ústřední momenty hebrejsko-křesťanské /resp.

hebrejsko-evangelijní/ tradice byly ne-li poztráceny, tedy alespoň pozapomínány anebo zatlačeny stranou a do stínu/, a navazujícími filosoficky pro řecké období typicky kompromisnickým způsobem /pouze racionalizujícím staré mytické struktury a onu

“retrodynamiku“, orientovanou na hotové, “pominulé“ archetypy/ na myšlenkové i jazykové tradice předchozí, tj. mytické. Theologie si pro sebe bez skrupulí reklamuje název, který razil Platón pro obor státní cenzury básní ve své utopické “republice“, ale nejen to, převzala bez skrupulí i celou řadu obecně religiózních slov, termínů, a jen je trochu přeznačila. Převzala posléze i vzor, podle něhož se vytvářely jednotlivé filosofické disciplíny tím, že jim byl vymezen jistý obor /“výsek“/ jsoucna a “omezila se“ na jsoucno nejvyšší, totiž na božské, božstvo, Boha. Theologie je vlastně “věda“ /logos/ o Bohu“ /viz ještě Heidegger 1927!/.


17. IV. 87



87/206

870417-7


V literatuře o lidských právech se prosazuje jakýsi absurdní historismus /či jak bychom to nazvali/ tím, že se velmi často a naprosto neuváženě mluví o “vzniku“ nebo “vývoji“ lidských práv – a nikoliv o vzniku a vývoji myšlenky lidských práv, formulací lidských práv apod. Naa první pohled by bylo možno říci, že se tak proti přirozenoprávnímu myšlení prosazuje právní pozitivismus. Ale problém je hlubší a také důsledky jsou mnohem fatálnější, neboť nejde jen o určitouf filosoficko-právní /právně-filosofickou/ orientaci, nýbrž o základní prohřešek proti logickému charakteru myšlení. Je třeba dělat principiální rozdíl mezi právem a mezi zákony jako vyjádřením práva /práv/, a to stejně tak, jako je třeba dělat rozdíl mezi spravedlností a zákony /nebo legálností/, nebo na jiné úrovni mezi pravdou a vědeckým poznatekem nebo výrokem, mezi mravností a morálku /tj. mravy ve smyslu zvyky, zvyklostmi/, atd. Tak např. když Möller zmiňuje Jellinek-a a jeho poukaz na souvislost mezi reformací a “vznikem lidských práv“ / , s.76/, nebo dokonce v titulu Pietzkerovy knihy “Entstehung und Entwicklung der Menschenrechte /1981/, a četné jiné. Je to asi takový nesmysl, jako kdybychom řekli, že např. pravoúhlý trojúhelník vznikl aťb už v Egyptě nebo v Řecku, že éter vznikl nevím kdy a zanikl při pokusu Michelsona a Morleye, že atomy vznikly díky Leukippovi a Démokritovi atd. Tady všude, ať už trojúhelník nebo éter apod. považujeme za skutečné nebo nikoliv, je třeba rozlišovat mezi myšlenkou /cogitatio/ a myšlením /cogitatum/; myšlené nevzniká ani se nevyvíjí, nýbrž je buď míněno nebo není /ev. přestává být míněno a je míněno jiné míněné/.


17. IV. 87



87/207

870417-8


Mezi lidská práva je třeba zařadit právo na práci vůbec, právo na práci, pro niž je každý kvalifikován, právo na získání kvalifikace ve zvoleném oboru, právo na studium podle schopností resp. výsledků až na tu úroveň, které je každý schopen atd. Toto právom musí být nějak založeno, nerozumí se nikterak samo sebou – právě naopak, samo sebou se rozumí, že


to je jen štěstí, když někdo může dělat to, co chce, k čemu se hodí, pro co má talent, kde může plně využít nejen svého talentu, ale také své kvalifikace, k níž měl příležitost atd. Zmíněná

práva nemohou a nesmějí být formulována tak, že jsou přiznána člověku bez ohledu na společnost a eventuálně přímo proti ní. Vedlo by to k absurditám. Konec konců uplatnění základních lidských práv může být jen situační a tedy závislé na okolnostech; ostatně zase

nejen uplatnění, nýbrž dokonce i vědomí těchto práv, jejich chápání a formulování. Konec konců tzv. dav se “vzpourou“ dožaduje toho, co nějak zná, co vidí kolem sebe, co je vyhraženo jen některým – a dav to chce také pro sebe /přičemž – a na to nesmíme zapomínat, protože to je právě charakteristikou davu – na rozdíl od tzv. prostých lidí / - si to osvojit, přivlastnit jako samozřejmé právo, aniž na sebe vzal závazky, které to sebou přináší, aniž by uznal normy, pravidla, výzvy, které jsou s oněmi novými perspektivami nutně spjaty/. Nicméně je třeba vidět a těm, kteří nevidí, ukázat, že to je v zájmu všech ostatních /a tedy celé společnosti/, když se otevře perspektiva každému jednotlivci, když dostane možnost se “rozvinout“ a dělat potom s chutí a radostí nejen to, co se mu líbí, ale také to, co dovede, co se mohl naučit, v čem mohl vyniknout.


17. IV. 87



87/208

870426-1

Hans Wagner ve své knize o “Filosofii a reflexi“ /9559, s.35/ říká, že „dass das Bewusstsein zunächst und zumeist sich selbst vergisst, seiner nicht bewusst ist...“ atd. Formulace je chybná, protože předpokládá /nevysloveně, ale beze vší pochyby/, že vědomí si “původně“ je sebe vědomo a že teprve druhotně na sebe zapomíná a upírá se k předmětu. To je de facto descartovský předsudek. Ve skutečnosti je tomu tak, že vědomí se ustavuje a formuje původně jako vědomí něčeho jiného /a to je třeba dodat, že toto “něco jiného“ není ještě předmět v přesném smyslu/, tj. že vědomí od počátku a původně je při něčem jiném. Teprve díky paměti nabývá vědomí schopnosti nejprve si vybavovat ono “něco jiné“, i když to není “tu“ a tak se pomalu “učí“ si být vědomo něčeho uvdědomovaného, jako by to bylo tu /a zpočátku se v tom právě ještě nevyzná a velice se mýlí/. Možná, že začátky této emancipace vědomí od toho, co je “tu“, je třeba klást do snů a halucinačních představ /eventuelně náhodně nebo později i vědomě vyvolaných pozřením např. některých rostlin/. Ale uvědomované se vskutku může dostatečně odloučit od toho, co je “tu“, teprve s vynálezem slova a ustavením jazyka /byť zpočátku sebeprimitivnějšího/. Tato možná emancipace je chápána jako jistý typ magie a je ještě velice vzdálena každému pokusu obrátit vědomou pozornost k vědomí samotnému, čehož předpokladem je rozpoznání rozdílu mezi představou a představeným. A teprve zase ještě mnohem později dochází k rozpoznání, že v samotném představování je třeba ještě dále rozpoznávat představu jakožto představující /tedy akt/ a představu jako představované /tedy jako produkt představování jako aktu/, a to dále od skutečnosti.


26. IV.



87/209

870426-2


Chyba Hanse Wagnera /5995, s.35/ je tedy také v tom, že mluví předčasně o “předmětu“: “Es


/=das Bewusstsein/ ist zunächtst und zumeist nicht bei sich selbst, sondern beim Gegenstand, an die Welt und die Weltstücke verloren und verfallen. Das ist einfach eine Folge der Natur

des Bewusstseins, die eben Gegenstandsbezogenheit, Gegenstandsgerichtet ist.“ Vědomí je původně u věcí, aniž si je sebe samo jakkoliv vědomo. A “věcmi“ tu nesmíme mínit “předměty“, neboť nic není ve skutečností pouhý předmět, a to, co bychom jakou pouhý

předmět mohli označit, naproti tomu “není“. Podstatná věc: vědomí je schopno se vztáhnout ke skutečnosti jako k předmětné, teprve když je schopno se vztáhnout samo k sobě a na základě tohoto vztažení k sobě. To pochopitelně neznamená, že vědomí, které se v nějakém počátečním stadiu vztahuje /ve skutečnosti/ k sobě, zároveň už /plně/ ví, že se vztahuje právě k sobě a do jaké míry k sobě a do jaké míry nikoliv k sobě. To je potom záležitostí zase další reflexe, která se vztáhne k oné předchozí. Wagner prostě chápe celou záležitost reflexe příliš zjednodušeně. /Ledaže by se později ukázalo, že to byl jen vstupní výklad a že má pokračovat výklad podrobnější, nuancovanější a vše, co bylo do té doby řečeno, upřesňující – ale na to bude třeba počkat, až to přečtu celé./ To, čemu Wagner říká “das Aussersichsein des Bewusstseins“, je jen nepřesné označení intencionality; naproti tomu ono pravé „Aussersichsein“, jež je pro opravdovou reflexi charakteristické, nespočívá ve vztaženosti k “něčemu“ jakožto k předmětu, nýbrž ve “vztaženosti“ k nepředmětu, a tou je otevřenost, pohotová k přijetí, k “nechání si dát“ sebe a své.


26. IV.



87/210

870426-3


Hromádka koncem dvacátých a počátkem třicátých let je přesvědčen, že víra musí být myšlenkově zpracována /“Reformace se nikdy nevzdala kladného vztahu k myšlenkovému zpracování víry...“ – KŽM 404./, ale považuje za nutné, aby zpracování theologické bylo “podepřeno“ “podrobným noetickým a filosofickým rozborem okrajových principů theologických“ a aby proto zejména reformace vytvořila “reformační filosofii, která by byla protivahou filosofie scholastické“ /405/. Je dokonce přesvědčen, že v “myšlením reformačním byly sice předpoklady pro novou koncepci filosofickou, podstatně odlišnou od filosofie antické a středověké“ a že “reformační víra dává náměty a směr k nové metafyzice vskutku křesťanské“ /406/. “Biblická koncepce Boha, člověka a světa čekala od počátku dějin křesťanských na své filosofické zpracování, ale nedošlo k tomu. Křesťanství zvítězilo v dogmatě a ve víře v církev nad antickou spekulací a metafyzikou, ale ve vlastním myšlení filosofickém a theologickém používalo stále filosofických a metafyzikých principů antických...“ /s.406./ “Reformace znamená očistu evangelia, ale filosoficky nezdolala starých motivů myšlenkových. Proto se duch staré metafyziky vrací i do protestantské theologie.“ /dtto/ A vyvozuje z toho programový závěr. “Problém reformační filosofie je dnes základní otázkou protestantské theologie.“ /s.407/. Dialektickým theologům Barthovi, Gogartenovi a Brunnerovi rozumí Hromádka tak, že hledají “případný noetický výklad reformační víry a pokoušejí se o adekvátní reformační filosofii“ /412/. Hromádka v tom smyslu mluví o “předním úkolu protestantské theologie“. Ale může theologie vybudovat svou vlastní filosofii? Co by to znamenalo?


26. IV.


87/211


870426-4


Co se např. v bibli praví o stvoření, jsou starší mýty, které jsou doložitelné, ale které při použití autory a redaktory Geneze byly přeznačeny tak, aby něco nového, odlišného a

zejména jiné životní orientaci odpovídajícího bylo do toho, co bylo vysloveno, “vloženo“ /spíše “uloženo“/ jako to “nevyslovené“. Jak mýtus, tak také hebrejský anti-mýtus pracoval převážně s nepředmětnými významy /konotacemi, jinak též nepředmětnými intencemi/, zatímco předmětné mu byly čímsi vedlejším. Proto je absurdní mmm chtít při interpretaci theologické /tj. nikoliv pouze filologické a religionistické či pod./ dávat důraz právě na ty předmětné momenty. – Kromě toho je tu ještě další důvod, který je mnohem závažnější a který také mluví proti tomu, dávat důraz na předmětné momenty “zvěsti“ /kérygmatu/. Rozhodující linie životní orientace i způsobu myšlení v dějinách starého Izraele a zajisté není ničím na první pohled zřejmým, ale je třeba ji zachytit, odhalit, dostat se k ní docela specifickým přístupem /protože jinému přístupu se neotevře/ a tím i pochopením. Ale když tuto linii pochopíme, tak nahlédneme, že se rozvíjela ve znamení obrovského zápasu proti mýtům, mytičnosti a také proti religiozitě. Tento zápas nemůžeme chápat nehistoricky jako “jinou pozici“, protože ona nová, odlišná “pozice“ se musela nejprve nějak formovat. Dějinné pochopení nám musí otevřít cestu k nahlédnutí nikoliv toho, co se tak či onak nazývá /nesprávně/ starozákonní theologií, nýbrž na prvním místě toho, co je zdrojem dynamiky, která se ani v SZ, ale ani v NZ a vlastně dodnes ještě zdaleka nevyčerpala. To, co se dočtete v onom sedimentu


26. IV.



87/212

870426-5


živých dějin onoho zápasu /jímž je Písmo/, je třeba chápat nikoliv jako něco jednou se staršího, hotového, nyní již jenom k našemu přijetí určeného, nýbrž jako něco, co se děje, tj. co se naplňuje ještě i dnes, ba právě dnes. Nedějinnost myšlení spočívá také v tom, že se pokoušíme jednou provždy a abstraktně uchopit v myšlenkách tuto dynamiku dění, jež bylo zahájeno ve starých, nejstarších dějinách Izraele a ve kterém měla pokračovat také celá historie křesťanské církve, jako by to bylo stále totéž, tj. v podstatě způsobem mytického myšlení /= to podstatné se vždycky tu, vždycky totéž, stále znovu se vrací, vždycky, když je “tu“ živé a v plnosti, znamená to, že jsme podílníky na tomto věčném, jinak řečeno, že jsme vytrženi z horizontality své historičnosti a stáváme se účastníky na vertikalitě toho, co je vzdáleno každé dějinnosti a vůbec i časovosti/. Základní metoda pravého přístupu k této dynamice překonávání každé mytičnosti a každé religiozity je ve vší stručnosti shrnuta v Lukášově vyprávění o Ježíšově výkladu proroka Izaiáše o sabatu v synagoze v Nazarétu, kde byl vychováván a kde vyrůstal jako dítě, když se s rodiči vrátil do Betléma, kde se byl narodil. /Lk 4, 16-21/. V překladu Kralických to zní takto: “I počal mluviti k nim; Že dnes naplnilo se písmo toto v uších vašich.“ Co to znamená? Jediné, totiž že číst Písmo správně lze jen tak, že z toho porozumíme té chvíli, která je hic et nunc aktuální, přítomná, že tuto chvíli pochopíme jako naplnění něčeho, co bylo zaslíbeno, a zároveň jako zaslíbení toho, co se dále má naplnit. Jinak řečeno: porozumět přítomnosti jako dějinnému momentu rozsáhlého dění, při němž se “neděje“ stále totéž, nýbrž kdy přicházejí “nové“ věci.


26. IV.


87/213

870428-1


Pokusit se prozkoumat vztah mezi theologií a filosofií je záležitost, o niž se může pokusit právě jen myšlení. Navíc jde o zkoumání dvojího myšlenkového postupu, dvojích myšlenkových východisek a pozic, tedy zase o záležitost myšlení. Chceme myslit o myšlení. Tento podnik sám, totiž myslit o myšlení, je něčím naprosto nesamozřejmým, a kdybychom nevěnovali pozornost všem okolnostem, v nichž to děláme, mohli bychom se dopouštět těžkých chyb. Filosofie si z toho vzala poučení a chápe reflexi jako jednu ze svých hlavních, ano ne nejvlastnějších povinností. Zásadou filosofie je nenechat trvale nic ze svého myšlení nepromyšlené, tj. podrobit ne-li hned vše /to je nejen obtížné, ale do důsledků to nikdy definitivně provést nelze, zůstává to nekonečným úkolem/, tedy v největším možném rozsahu to, co myšlenkově /myslitelsky/ podniká, reflexi. Filosofie chce vědět, co dělá, když provozuje filosofii. Tím se liší od speciálních věd. Každá věda má své metody, jež jsou přiměřené oboru skutečnosti, jíž se věda kompetentně zabývá. Do tohoto oboru však nespadá nikdy /nebo s nepatrnými, vždy však velmi částečnými výjimkami/ věda sama. Protože se ovšem žádný vědec neobejde bez jistého pojetí své vlastní vědy a bez jistého porozumění tomu, co jakožto odborník určitého zaměření dělá, když vědecky pracuje a myslí, dochází k tomu, že každou takovou reflexi podniká vědec nekompetentně, diletantsky. Ačkoliv tedy věda chce vědět co nejvíc, o sobě samotné má vždycky jen mínění /doxa/, nikdy vědění /epistémé/. A nyní je nutno se rozhodnout, zda theologie je spíše věda anebo zda se spíše podobá v uvedených momentech filosofii. Podle toho dopadne také řešení vztahu mezi oběma.


28. IV. 87



87/214

870428-2


Považujeme-li theologii za vědu, pak musíme především vymezit její obor, neboť každá věda je kompetentní v jeho rámci. Pak ovšem se theologie nemůže kompetentně vztahovat ke všemu, k celé skutečnosti, k celému světu, nýbrž musí se spokojit nějakým „výsekem“, nějakou složkou nebo stránkou světa. Ve skutečnosti k tomu má theologie opravdu sklony. K. Barth např. v jednom dopise své snaše, která byla pro jeho vkus poněkud přespříliš nadšená Teilhardem de Chardin, vyjadřuje svou distanci od uvádění přírody a zejména vývoje do souvislosti s Kristem. Vidí v tom pokleslost a označuje to za novou gnózi. Pro mne to byl kdysi /v posledních třídách gymnázia/ jeden z důvodů, proč jsem se nakonec rozhodl pro studium matematiky /kvůli symbolické logice/ a proti studiu theologie: logika se sice zabývá jen jistými a aspekty skutečnosti, ale aspekty veškeré skutečnosti, zatímco theologie nejeví o přírodu žádný podstatnější zájem. Později jsem nahlédl, že ani to mi nestačí a rozhodl jsem se pro filosofii, protože jejím oborem je všechno, veškerenstvo, nebo ironicky starým výrokem řečeno, je to scientia de omni re scibili et quibusdam alliis /až na to, že nikoli “scientia“ v dnešním smyslu/. Ale pojímat taktot theologii jako vědu znamená vydat ji v jistém smyslu pod kontrolu filosofie, totiž stejně jako je kontrole filosofické vydána každá jiná věda. Tím by však vznikla nutnost vymezit také theologii rozsah její odborné kompetence – a thgie by ztratila svůj vztah k celku /na který si ovšem jinak dělá nárok/. Druhou možností je theologie pojatá jako jedna z filosofických disciplín, a posléze třetí možností je theologie pojatá jako zvláštní případ filosofie.


28. IV. 87



87/215

870428-3


Filosofie a theologie /výklad 29. 4. 87/


01 Prologemona /a/: hodlám být zdrženlivý ve výkladu toho, co to je thgie. Důvody: jsem filosof, nikoliv theolog; reklamuji pro filosofii právo, aby sama rozhodovala o tom, co je a co bude /proto jsem ochoten za určitých podmínek – totiž že thgie se nechápe jako věda v přísném smyslu, viz později – totéž právo přiznat thgii/; filosofickou thgii neuznávám /vyložím rovněž později/.


02 /b/ - metodicky: filosofie ví, že každá myšlenková intence – a zejména každý pojem – vykrajuje z neobyčejně složité kontextury, jevící se spíše jako chaos, určité skutečnosti. Záleží na pojetí, kde stanovíme hranici mezi starověkem a středověkem, mezi neživým a živým, mezi mýtem a logem, mezi ffií a thgií /nebo vědami/ apod. Vědy “vykrajují“ skutečnosti tradičně a nemají možnost toto své počínání podrobit jiné kontrole než diletantské /= nevědecké/. Filosofie naproti tomu chce vždy co nejpřesněji vědět, co dělá, a mít to pod kontrolou. /Její úsilí je ovšem stejně nikdy nekončící, jako úsilí vědy – ví jen lépe než vědy, že veškeré poznávání je podmíněno naším přístupem – o to je na tom lépe, ne o víc.


03 vykrajování skutečností ovšem není libovolné – můžeme totiž sledovat, k čemu to či ono vykrojení vede; jde proto o otázku myšlenkové strategie – věda nemá prostředky, jak od otázek taktických přejít k strategickým.


04 Bude proto velice záležtet na tom, pojmeme-li theologii jako vědu anebo jako disciplínu, podobnější v této záležitosti spíše filosofii /srov. Heidegger, Fenomenologie a theologie, 1927/.


05 Navzdory systematické disciplinovanosti ffie ví, že každá myšlenková strategie představuje cestu, nikoliv krajinu samotnou. Myšlení znamená vždy cestovat krajinou, nikoliv krajinu obhlédnout jedním pohledem, ani ji vyfotografovat. V krajině nacházíme stopy dřívějších myslitelů, můžeme pořídit mapu a také ony stopy do ní zakreslit. Ale to všechno má smysl jen pro toho, kdo se vydá sám do krajiny a zvolí si nějakou cestu. V tomhle se ffické myšlení od thgického asi liší; ale nechme to zatím otevřené.


28. IV. 87



87/216

870428-4


06 A nyní již k věci. Vztah filosofie a theologie je vztahem mezi dvojím typem myšlení. Když jsme si zvolili toto téma, znamená to, že chceme myslit o myšlení. Pouštíme se tedy do reflexe. A proto výklad zatím vedu já jako filosof, pouštíme se /tj. pouštíte se i vy spolu se mnou/ do reflexe filosofické. Jaký je tedy vztah reflexe a filosofie? /Filos. reflexe o vztahu ffie a thgie si musí ujasnit, co to je ffie a co to je thgie!/


07 Navrhuji chápat filosofii jako reflexi, ovšem reflexi kritickou, systematickou a principiální. /Není to všechno, co se dá o ffie říci, ale stačí to – zatím – na rozlišení od ne-filosofie./


07 Jaký je rozdíl mezi myšlením, které nereflektuje, a mezi reflexí? /Ve francouzštině se rozdíl nedělá!/ Rekurs k mýtu: mýtus nezná odstup, nýbrž jen ztotožnění; proto mýtus není schopen reflexe. Naproti tomu k podstatě logu náleží distance. Podstata distance, jaké dosahuje pojmové myšlení: cogito cogitans x cogito cogitatum. Už se nelekáme, když někdo řekne: tygr. Nejnověji /v posl. století – asi/ zjišťujeme, že distance je ještě složitěji zajištěna: myšlení /akt/ x pojem x intencionální objekt x skutečnost.


08 Tato klasická struktura je ovšem zatížena tzv. předmětným způsobem myšlení /= skutečnost je chápána jako objet; Marx – např./. Protože u proroků a dále je v SZ doložena provedená distance, je třeba předpokládat, že i tam byla nějak prováděna jakási “reflexe“ – říkejme ji praereflexe /nebo protoreflexe, což je ovšem filologicky hybrid/.


09 Filosofie má historický začátek – neexistovala před vynálezem pojmů a pojmového myšlení, a neexistuje tam, kde se pojmové myšlení neprosadilo. Je to vynález řecký – a ffie existuje pouze tam, kde pronikl řecký typ myšlení. /Proto nedává smysl onen eklekticismus historiků myšlení, kteří mluví o “pojmech“ a o “filosofii“ třeba ve staré Indii a Číně, nebo dokonce ve starém Sumeru – Kramer: Sumerové vytvořili ve 3. tisíciletí ante “řadu metafyzických a teologických pojmů“, “rozumové úvahy a filosofické závěry Sumerů“ – s.83/12. kap./


10 Vznik theologie byl vázán na filosofii: obrana proti helenistické ffii /úpadkové/, apologetika jako začátek, rekurs k Platónovia a později k Aristotelovi.


28. IV. 87



87/217

870428-5


11 Celá křesťanská tradice si byla vázanosti thgie na ffii dobře vědoma a ffii chápala jako předsíň thgie. Kdo je fficky nevzdělán, nemůže thgii ani chápat, ani v ní pracovat. Ale současně byla ffie sama o sobě chápána jako ne zcela svéprávná: musela být vedena thgií, thgie musela vykonávat dohled /odkud až kam ffie smí/, ffie musela mít guvernantku.


12 Odkud je toto schéma? Kupodivu nemá žádný základ ve SZ, ale je to svérázná interpretace sebepojetí ffie, jež je autorsky připisováno Pythagorovi a jež je velice důkladně rozpracováno v Platónově Symposiu: filosofia není sofia, nýbrž pouze láska k sofia; sama sofia je vyhražena bohu /bohům/. Ale zatímco řečtí bozi nemají poslední zájem o lidi /ten se najde pouze u titána Promethea/, takže bozi odhalují lidem pravdu jen tehdy, když se to hodí jim, bohům, kdežto jindym zase lidi klamou, v kří je Bůh chápán nejen jako nanejvýš moudrý, ale také jako nanejvýš pravdivý /tj. který neklame/, tudíž spolehlivý /pravdivost a spolehlivost jdou i filosoficky pospolu/. JK o sobě říká, že je Pravda /a také Cesta a Život/.


13 Uvedená tradice ukazuje na možnost rozlišení mezi pravou a nepravou filosofií. Rozbor myšlenky: filosof jako subjekt, fysis /atd./ jako objekt, předmět, filosofování jako akt/ivita/ - a vedle toho jako čtvrtý člen “moudrost“ či “pravda“m, lidem nedosažitelná a vyhražená Bohu.


Filosofie, která neuznává toto “čtvrté“ /vlastně “první“/, je scestná, falešná filosofie – sofistika, která pomocí “dovednosti“ činí slabší silnějším a silnější slabším, neboť neuznává a nezná “pravdu“.


14 Sem pak vložila svůj prost theologie, pochopitelně úředně /církví/ schválená: jako disciplína, která si užívá všech prostředků filosofických, pokud se jí hodí, ale liší se od filosofie tím, že “má“ pravdu, neboť pravda jí /resp. vyvoleným, od nichž to thgie má z první ruky /byla zjevena.


15 Celé další evropské dějiny jsou rozhovorem a nejčastěji sporem mezi theologií a ffií: ffie usilovala o emancipaci ze svého služebného postavení /ancilla/. To se jí podařilo, ale většinou tak, že upadla do sofistiky /anebo se rozdrobila do tzv. pozitivních věd/. Naproti tomu thgie se držela “metafyzicky“ – a dnes je jedním z jejích rezervoárů /vedle věd a vedle obecného mínění/.


28. IV. 87



87/218

870428-6


16 JLH – Kří v myšl. a živ.: reformace nevytvořila svou přiměřenou ffii, zbývá to jako úkol. Ale ani JLH to nemyslel jen v tomto omezení: je “biblická koncepce mmm Boha, člověka a světa“, která “čekala od počátku dějin křesťanských na své filosofické zpracování“ /406/, “ale nedošlo k tomu“. Ovšem JLH mluví také o tom, že “ku podstatě thgie patří kladný vztah k tzv. přirozenému a rozumovému poznání Boha /403/. V tom provedl revizi /pod vlivem Bartha/ a potom Lochmana na tom založil svůj výklad.


17 Ale Barth a někteří jeho žáci, především bývá uváděn Bultmann a bultmannovci, ale já bych na prvním místě uvedl Bonhoeffera, vykonali něco obrovského: znovu odhalili a podtrhli napětí a spor mezi vírou a religiozitou. Domyšleno /Bonhoefferem i jinými/ to znamená: relativizovat a problematizovat i náboženskou nomenklaturu, včetně slova i pojmu “bůh“. D


18 Důležitější než “bůh“ a “božské“, což jsou termíny obecně náboženské, je skutečnosti i pojetí víry. Víra není sice vynález /jako je vynálezem pojmové myšlení/, ale je to světodějný /doslova!/ objev. Je to jiná, ale mnohem důležitější “fronta“ zápasu proti mýtu. Ve světle “fronty víry“ se fronta logu jeví jako polovičatá a nedůsledná, proti revolučnosti víry je pouhým reformismem, který to nejhlavnější nechává být a opravuje jen okraje a povrch.


19 Víra byla odhalena asi někdy v 9. století ante /možná i dříve/; ale že to bylo odhalení světodějné a že to je počátek likvidace mýtu a veškeré religiozity /i v moderním hávu třeba vědy apod./, to se začíná odhalovat am objevovat až dnes /resp. v našem století/. Křesťanské církve na tom dnes jsou dost podobně /strukturálně/, jako Izrael v době působení Ježíše Kr. a potom první církve. A do této situace je chtíc nechtíc zatažena i theologie.


20 Absurdita: ateistická theologie?! Ffie je mnohem volnější, není vázána do té míry jako thgie. Vzniká proto otázka, zda právě ffie není dnes povolána, aby vydala mocnější “svědectví pravdě“, tj. aby se pustila do experimentu a stala se “specificky“ /tj. jako species ffie/ reflexí


víry. Má k tomu alespoň momentálně lepší předpoklady. Aby to mohla účinně provést, musí revidovat samo pojmové myšlení /naučit se myslit ne-předmětně, také, zároveň vedle plně zachované dovednosti myslit také předmětně/.



28. IV. 87



87/219

870428-7


Gogarten /5755, s.162-3, Verhängnis/ ukazuje falešné zmetafyzičtěné pojetí víry /s metaphysische Missverständnis des Glaubens – 160/ mj. na pojetí resp. pojmu světa: „Wohl kann die Welt als der Inbegriff oder, wie es in Neuem Testament mit einem der Gnosis entliehenen Begriff heißt, als der Äon der sündigen Wirklichkeit erscheinen. Aber es ist, wie wir schon sagten, hellenistisch-gnostisches Denken, wenn solche Aussagen so verstanden werden, als hafte die Sünde an der Welt und als habe der Mensch durch seine Berührung mit der / Welt teil an der Sünde. Nach christlichem Denken ist es vielmehr umgekehrt: die Welt hat teil an der Sünde, geneuer gesagt, an den Folgen der Sünde, nämlich der Nichtigkeit und Vergänglichkeit, und zwar hat sie teil daran durch den Menschen, weil dieser gesündigt hat.. .“ Tady je spleteno a zapleteno hned několik věcí, správných i nesprávných. Zajisté svět neleží v hříchu, zajisté že zhřešit může jen člověk. “Hřích“ je nepochybně antropologická kategorie a ta nemůže být legitimně aplikována na oblast pod-lidskou, před-lidskou a mimo-lidskou. Proto se Gogarten také opravuje: že má svět podíl na hříchu, je i podle něho vyjádření nepřesné, přesnější je, že má podíl na následcích hříchu. Ale když tyto následky interpretuje v tom smyslu, že jde o “nicotnost“ a “pomíjivost“, je zcela vedle, neboť pomíjivost nepochybně náleží k veškeré nitrosvětské skutečnosti i k světu samotnému. Pokud jde o nicotnost bylo by zapotřebí nejprve vyjasnit, co onou “Nichtigkeit“ G. míní. Znamená-li to, že každé bytí je mnohem víc není než je /mluvíme-li o bytí jsoucen/, pak o takové nicotnosti platí přesně totéž, co o pomíjivosti.


28. IV. 87



87/220

870428-8


Pro posouzení Gadamerova výkladu /pokrač. z 87-219/ je také důležité upřesnit rozdíl mezi hříchem a zlem /a nejen rozdíl, ale též souvislost/. Pokud chápeme hřích jako druh zla, pak je třeba vidět, že zlo je starší než člověk /a tedy i než lidských hřích/. Svět jako takový /před lidským “pádem“/ nemá sice podíl na hříchu, ale má podíl na zlu. A mmm protože – jak se Gadamer opravil – nejde vlastně ani poté, co člověk zhřešil, o podíl světa na hříchu, nýbrž o jeho podíl na následcích hříchu, a protože následky hříchu – ačkoliv je třeba je odlišovat od hříchu samotného – jsou také zlem /otázkou ovšem je, zda jsou jenom zlem/, představují následky lidského hříchu jen zvýšení podílu světa na zlu, ale nikoliv sám jediný počátek a původ zla ve světě. – A nyní k onomu nezbytnému upřesnění: 1/ jaký je specifický rozdíl mezi zlem obecně, a mezi lidským hříchem? 2/ jaký je specifický rozdíl mezi zlem, jež předchází hříchu /a není jeho následkem/, a mezi zlem, jež je následkem hříchu? Bylo by také možné formulovat některé podotázky: pokud je lidský hřích specificky vázán na lidské


vědomí, vzniká otázka, zda lze zhřešit nevědomky, tj. aniž bychom věděli, že hřešíme. Kdyby tomu tak bylo, vzniká nesnáz, jak vymezit povahu hříchu, jehož se člověk dopouští mimoděky, nevědomky a o němž si teprve dodatečně udělá jasno, že to byl hřích a že způsobil zlo. A dále: způsobí hřích, učiněný vědomě, větší zlo než hřích, jehož se člověk dopustí nevědomky? Má vědomí vliv na zlo, které je způsobeno, takže stejné zlo je “horší“, je-li

způsobeno vědomě, než pokud je způsobeno nevědomě /v obou případech člověkem/ ? Anebo je zlo stejné, ale vědomí působí vznik dalších následků hříchu, jichž je zdrojem samo – a nikoliv sám hřích?


28. IV. 87



87/221

870430-1


První “dopis příteli“ jsem napsal 10. 2. 77; bylo to téměř 6 týdnů poté, co vstoupila Ch 77 na naši scénu, necelé 4 týdny potom, co byl zatčen první mluvčí, a o málo víc než měsíc před tím, než zemřel druhý z původní trojice mluvčích. Byla to doba vzrušená, doba výslechů a domovních prohlídek, doba výhrůžek a úředních varování, ale také doba obrovské kampaně ve všech informačních prostředcích, jež svou přehnaností vyvolala liché naděje, jako by se objektivně začalo něco měnit. Nebo alespoň vyvolala nepřiměřené představy o Chartě, na jedné straně obavy a strach, na druhé iluze a nerealistická očekávání.


3. 1. 77 Čím je a čím není Charta 77

Proč nemá Charta 77 být zveřejňována a jaké jsou logické prostředky jejího zkreslování a utajování

1. 2. 77 K prohlášení Generál. prokuratury ze dne 1. února 77

3. 3. 77 Prohlášení

8. 3. 77 Co můžeme očekávat od Charty 77?

9. 3. 77 /Poslední interview


Patočka byl jediný filosof v první trojici mluvčích; filosofie je ostrá, mmm na kořen jdoucí, nic nevynechávající /ani sebe/, systematická reflexe. Proto Patočka také jako první pocítil naléhavou nutnost reflektovat svou vlastní úlohu a své místo, a ovšem také reflektovat onen čin, jímž bylo základní prohlášení Charty 77, a také důsledky, k němuž jeho zveřejnění a signování prvními 241 signatáři. Proto je úvahy o tom, čím je a čím není Ch 77, a také co lze od ní očekávat. To nejsou dokumenty Charty, jsou to texty filosofa, který vybízí ostatní k přemýšlení a k dialogu.


30. IV. 87



87/222

870430-2


Patočka zdůraznil ve svém posledním interview /ještě i tam/ v “Die Zeit“ z 9. 3. 77, jak “starý profesor se snažil, aby byl ve styku s mladnými, aby jim zprostředkoval myšlenkové obsahy, které se jim jinak odpíraly, a že je upozorňoval na morální stránku jak záležitostí ideových, tak politických“ /sborník s.30/. Ke konci interview pak znovu zdůrazňuje, jak je důležité


“trvat na morálním akcentu politických záležitostí“ /s.31/. – V úvaze o tom, “čím je a čím není Charta 77“, napsal Patočka, že “Charta nezamýšlela nikdy působit jinak než pedagogicky“. A hned pokračuje: “Ale pedagogicky působit – co to znamená? Vychovávat se může pouze každý sám, ovšem často stržen příkladem; též varován špatnými výsledky a poučen rozmluvou, diskusí.“ /Sb. s.27/. – To je třeba poněkud objasnit. Výchova – latinsky

educatio – znamená vyvádění; je to vyvádění z uzavřenosti do vlastního světa /Eigenwelt/ do otevřenosti světa, který je společný všem lidem. Výchova proto znamená vzdělání, kultivaci,

zkulturnění, nikoliv drezúru ani specializaci, tj. přípravu na plnění nějakého předem daného úkolu, určité společenské a technické úlohy, role. A ovšem: do onoho společného, všem lidem otevřeného světa musí vstoupit každý sám. Výchova nespočívá v tom, že např. dítě vtáhneme do světa lidí, nýbrž že je připravíme k tomu, aby do tohoto světa samo vstoupilo. Budeme mu jistě nápomocni, ale nemůžeme to udělat za ně. Nápodoba a schopnost nápodoby hraje jistě svou roli, ale dítě např. nemůže začít mluvit, tj. rozmlouvat s druhými, pokud nepřestane druhé v jejich rozmlouvání je napodobovat a pokud nepochopí, že na promluvu toho druhého je třeba odpovědět ze své strany a ze sebe: stát se sebou.


30. IV. 87



87/223

870430-3


Nietzsche – vyrostlý ve farářské rodině a tedy pod značným vlivem křesťanství, i když ne zrovna nejčistší podoby – docela správně rozpoznal, kde je chyba orientace víry na budoucnost: nejde totiž o opravdovou víru, nýbrž o “víru“ pokleslou, zvrácenou, zvrhlou, která si představuje, maluje, zpředmětňuje to, k čemu se v této “budoucnosti“ /a to zase znamená, že jde o “budoucnost“ nepravou, falešnou/ vztahuje jako ke svému “ideálu“, o který usiluje, který se snaží v “procesu“, v dění či “stávání se“ nahlédnout /neboť tento ideál se v onom dění vyjevuje, zjevuje!/. Ale tento ideál je pouze /zpředmětněnou/ potřebou, tj. vnitřní záležitostí víry – která je spíše jen věřením na to, co si sama před sebe klade, co sama vytváří, čím uspokojuje svou /soukromou/ potřebu. Nietzsche tento posun a pokles chápe jako charakteristický pro Hegla /a pro navázání na Platóna/ a vidí v něm “kus romantiky a reakce“ /či romantičnost a reakčnost/. – Viz: 14127, Wille zur Macht, § 253, s.182-3/. “Der Hegelsche Ausweg, im Anschluss an Plato, ein Stück Romantik und Reaktion, zugleich das Symptom des historischen Sinns, einer neuen Kraft: der “Geist“ selbst ist das “sich enthüllende und verwirklichende Ideal“: im “Prozess“, im “Werden“ offenbart sich ein immer Mehr von diesem Ideal, an das wir glauben -, also das Ideal verwirklicht sich, der Glauber richtet sich auf die Zukunft, i der er seinem edlen Bedürfnisse nach anbeten kann. ...“ Za základní vadu považuje Nietzsche, že sám onen Ideál není nikdy podroben kritice: “Man sieht: es ist niemals die Kritik an das Ideal gerückt, sondern nur an das Problem, woher der Widerspruch gegen dasselbe kommt, warum es noch nicht erreicht oder warum es nicht nachweisbar ... ist.“


30. IV. 87



87/224

870430-4


V etice /a zejména již v mravním jednání/ je zapotřebí značné dávky jistého impresionismu;


ten nás uchrání před “zákonictvím“ a moralismem, pro něž je charakteristická mravní necitlivost. To nikterak neznamená, že se impresím, dojmům máme dát docela k dispozici, že se máme nechat impresemi dojímat a unášet. Imprese je nutno přebírat a vybírat, kontrolovat, ověřovat, pročišťovat a interpretovat velmi kriticky, ale bez impresí etického charakteru zůstaneme jako slepí, kteří chtějí mluvit o barvách nebo dokonce barevně malovat. Ale etika

je založena na reflexi mravní zkušenosti – a mravní zkušenost je zkušenost ze setkání s určitými mravními situacemi a z toho, jak jsme v těch situacích jednali, jak jsme se

zachovali. Abychom vylepšili, napravili svůj mravní přístupu k lidem a k situacím, musíme si vypěstovat větší vnímavost, nejenom lepší způsob uvažování. Etika stanovuje jistá pravidla, která ani nejsou tak přímo normami jednání, jako spíše pokyny, jak nezapomínat, jak nepřehlížet, jak se nenechat opít rohlíkem, jak si nenechat nasadit brýle mámení /z Komenského Labyrintu/ apod. Ale předpokladem toho, že “podhlížení“ zpod brýlí mámení bude mít nějaký význam, je to, že jsme bez brýlí schopni pozorovat a zpozorovat, uvidět, nejen se dívat. Etika je záležitostí poznání, ale každé poznání je založeno na jednání, a daleko nejvíc to platí o mravním poznání a jednání. Musíme napřed mravně jednat – a pak to můžeme podrobit zkoumání, reflexi, kontrole, sebekritice, abychom poznali, zda jsme jednali mravně nebo naopak nemravně. Kdo se nepokusí napřed mravně jednat a chce jen teorizovat, nenajde spolehlivou základnu pro žádnou etiku.


30. IV. 87



87/225

870430-5


Základem mravního jednání je odpovědnost, nikoliv poučenost nebo vzdělání, znalost fakt a norem apod. A odpovědnost není odpovědností před poučkami, příkazy a zákazy, normami /nějak formulovanými/ apod., nýbrž před výzvou chvíle, tj. vposledu před skutečností /oslovení a výzvy/, která není a nemůže být v žádné podobě “před námi“ jako fakt, jako danost, tedy ani jako formulace, myšlenka, příklad, o kterém můžeme mluvit a tak jej zpřítomňovat /kazuisticky/. Mravní charakter nelze budovat za pomocí návyků, trestů a odměn, zajišťování všeho druhu závislosti atd., neboť k podstatě pravé odpovědnosti náleží, že člověk svým myšlením a hlavně jednáním odpovídá na nepředmětnou výzvu a nikoliv na pobídku nebo příkaz druhých lidí. Mravní jednání je ovšem jednáním v mravní situaci, k níž nenáleží jak vztahy k druhým lidem, tak vztahy /a ohledy/ k věcné skutečnosti a věcným souvislostem. I když je mravní jednání odpovědí na nepředmětnou výzvu situačního “ty máš“, jež nikterak ze situace ani z povahy subjektu jednání nevyplývá, je jednáním v dané situaci a musíme respekt a ohledy jak k věcné stránce situace, tak k lidem, kteří jsou d situace také postaveni nebo zataženi, ba dokonce i k vlastní danosti a jejím možnostem, musí být integrální součástí a složkou neméně situační odpovědi na onu výzvu. Skutečností základní důležitosti je však právě to, že člověk není do situace neprodyšně uzavřen a že není odkázán jen na to, co je v něm /a jím samým/ nebo jeho okolím dáno, ale že je “povolán“ k přesahu a že je také schopen sám sebe i svou situovanost přesáhnout. Nepředmětná výzva není tedy jen další “danost“, omezující “možnosti“ subjektu, ale je to výzva ke svobodě, k transdendování daného.


30. IV. 87


87/226


870504-1


Nietzsche /1412, WzM § 257/ obrací naši pozornost k okolnostem, když je řeč o mravnosti. Říká: “Ehemals sagte man von jeder Moral: “an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen“. Ich


sage von jeder Moral: “Sie ist eine Frucht, an der ichde den Boden erkenne, aus dem sie wuchs“. – V tom je hned několik chyb a omylů, také některé schválně. Především jde o

evangelijní výrok, který mluví o “ovoci“ v souvislosti s varováním před falešnými proroky, kteří přicházejí v rouše ovšem, ale uvnitř jsou vlci hltaví /Mt 7,15n./; tj. nejde o mravnost ani o morálku. Pokud – za druhé – dáme důraz na morálku /na rozdíl od mravnosti/, tedy na “zvyklosti“, pak vůbec nejde o poznávání po “ovocích“, neboť zvyk sám je zároveň strom a zároveň ovoce. Anebo nám jde o charakterové vlastnosti – jde o to, zda strom je “dobrý“ nebo “zlý“ – a pak se to může poznat jen po ovoci. Možná, že lze na ovoci poznat, odkud pochází, např. odkud, z kterých vinic pochází víno. /Je vždycky několik znalců, kteří toho jsou schopni./ Ale to je jiná otázka; vinice neplodí – jako pozemek, pole – ještě víno, k tomu je zapotřebí vinných kmenů, ratolestí. Obyčejným lidem stačí, že jde o dobré víno; fajnšmekři se mohou dohadovat, odkud pochází, z jaké vinici, z jaké půdy – a také z kterého roku, protože některé léto je slunné, jiné deštivé apod. Nietzsche předstírá spor, protikladnost tam, kde není. Okolnosti neplodí morálku /tím méně mravnost/, ale morálka /a mravnost/ může být uplatňována jen v určitých okolnostech – a mmm proto musí nutně nést stopy těchto okolností vše, co bylo nebo je výsledkem mravního jednání. A morálka ovšem – jakožto sediment mravního jednání – takové stopy nese také.


4. IV. 87



87/227

870504-2


Příprava na 4. 5. 87 – Vztah mravnosti a poznání


01Rádlovo srovnání Isókratovy školy a Platónovy akademie /praktičnost contra teorie/ - DF I, 158-9.


02 /rozvedení myšlenky, citované z Nietzscheho/ - podle N. Hartmanna /4162, Kl. Schr. I, 280n./: mzvíře je “dokonalejší“ než člověk, protože přichází na svět už reálně nebo potenciálně “vybaveno“ – člověk se člověkem musí teprve stávat.


03 My už jsme o tom mluvili: vstup do světa řeči a tím i do světa lidí – první dva výkony transcendence /nejenom transgrese/. N. Hartmann zmiňuje jen význam inteligence – ale to je málo. Nejde jen o “přizpůsobení“.


04 Čím je živá bytost na vyšší úrovni, říká H., tím více jí ubývá na dokonalosti; nejdokonalejší mohou snad být atomy, ale v každém případě dynamické struktury světa těles, kde nedochází k odchylkám od přírodních zákonitostí /to je dost pochybné – viz kvantová rovina!/ Už organismy jeví poruchy, znetvořeniny, nemoci a ovšem smrt – jen živá bytost umírá. Ve vědomí je odstup od nutností ještě větší, v duchovní rovině je dosaženo nebývalé svobody, takže kterýkoliv duchovní akt může cílit správně nebo se minout.



05 Nejvyšší dar je nebezpečný dar. Zvíře je ohrožováno jen zvenčí, ze svého okolí; člověk je ohrožován zevnitř /též a hlavně zevnitř/, svou podstatou, svým bytostným charakterem. Je zajisté nejvyšší bytostí, jakou známe, ale právě proto zároveň tou nejméně dokonalou. Je to tím, že je stavěn před úkoly, jež musí řešit svou vlastní iniciativou, spontánně, na základě

svého vlastního uvážení a rozhodnutí. Proto člověk není nikdy “hotov“: může a musí se přizpůsobovat stále novým okolnostem a situacím.


06 Ve svém rozhodování nezačíná vždy znovu /“ab ovo“/, nýbrž dovede navazovat na své vlastní i na cizí zkušenosti. A tím právě je schopen a později i nucen budovat a udržovat celé systémy struktur, společenství, právo a prostředky zajišťování spravedlnosti, až po stát, politický život /ale také kulturu, vědy, techniku atd./. Tu je všude zapotřebí výchovy, kultivace, vzdělání. Aby získal nové schopnosti, musí se člověk učit.


4. V. 87



87/228

870504-3


07 Vlastní i cizí zkušenosti a zejména jejich kultivovanost a neustávající další kultivace mají ten důsledek, že pouhá aktivita se postupně proměňuje a stává se jednáním, dokonce odpovědným jednáním, které je buď dobré nebo zlé, špatné /nikoliv už jenom úspěšné nebo neúspěšné/. To je tím, že člověk poznává stále širší a širší okolnosti a zejména i vzdálenější a původně nezamýšlené následky svého jednání /a tím také zvyšuje nároky na svou odpovědnost/. Každé jednání nějak postihuje i další lidi, s nimiž je člověk v kontaktu, i když se přímo vztahuje pouze k nějaké věci.


08 Hartm. pak říká, že ještě i to je jen pohled zvenčí na lidské jednání. Teprve když přihlédneme k mnoho vrstevné spleti lidských zájmů, účelů a činností, můžeme začít pronikat blíž a “dovnitř“. /Tady ovšem jmenuje H. v té “spleti“ příliš málo!/ Klíčový význam tu má pojetí situace: každé jednání je vždycky nějak situováno, je to jednání v situaci a ze situace. /Mluví o situaci trochu jinak, než jsme učinili my, a vzkazuje ve čtyřech bodech na důležité rysy situace. Pak jde směrem, který se k nám k našim cílům přestává hodit, a proto přejdeme k Patoč./


09 Patočka říká hned na začátku svých privátních přednášek “Platón a Evropa“ /1973/: “Situace je úplně jiná podle toho, zdali lidé, kteří jsou v situaci nouze, se vzdávají anebo nevzdávají.“ Jinak řečeno: “ty věcné komponenty jsou jenom jistá složka situace.“ /s.2 rkp./


10 V aplikaci na náš problém to tedy znamená: jen některé složky situace jsou opravdu dány, situace jako taková a vcelku dána není, ale my jsme podílníky na její konstituci i na jejím dalším vývoji. – Tady se ukazuje jakási nejasnost, mnohoznačnost a možná snad i konfuze fenomenologického přístupu, který ve své metodě není dost důsledný. Rozdělení složek situace na věcné, objektivní a na druhé straně na – jaké? Subjektivní? /Pat. to neříká/ - je po mém soudu nesprávné. Právě tzv. objektivita je subjektivně konstruovaná /nejenom ve vědě, ale už v samotném Lebensweltu!/. Skutečnost je “objektivně“ nejednoznačná, víceznačná, mnohoznačná – zkrátka neobjektivní.


11 To znamená, že mravní aspekt je důležitou stránkou také každé “objektivity“, a to ve


dvojím hned smyslu. Přede-


4. V. 87



87/229

870504-4


vším jej do situace vnáší jednající /a ovšem také všichni jeho spolulidé, protože jsou tím či oním způsobem spolujednající/. Ale pak ještě tím, že samo poznávání a rozpoznávání – a nejen aktivit vlastních nebo spolulidských – už je někdy inaparentně, někdy vysloveně také “jednáním“, jež má svou mravní stránku a jež ji nějak vnáší dokonce i tam, kde podle rozšířených představ o ‘objektivitě‘ by neměl být, kam žádná nepatří.


12 Tím se ovšem mění také pohled Hartmannův na zvířata, rostliny nebo až atomy atd. jako na “dokonalé bytosti“ či alespoň dokonalejší, než je člověk. Ale zůstaňme u Patočky. Přezkoumejme mravní aspekt nikoliv jenom jeho přístupu ke skutečnosti vcelku /to je přístup filosofický/ ale také jeho pojetí mravního postoje a jednání člověka ve vztahu k té nejširší, nejrozlehlejší “situaci“, totiž ve vztahu k univerzu.


13 Patočka, žák Husserlův a první z jeho žáků, d kdo se pokusil Husserlovy myšlenky o Lebensweltu /Naturweltu/ integrovat v jednotné koncepci /!/, situuje člověka /lidstvo do světa – ale nikoliv Lebensweltu, nýbrž do moderní vědecké konstrukce univerza, ovládaného entropií. “Jsme součástí univerza, které upadá...“ /s.3/. A mravní stránka toho, jak si to uvědomujeme? “Všechny naše životní pokusy jsou z určitého hlediska jenom zadržovaným úpadkem, zadržovaným rozkladem...“ /3/.


14 To má být argumentem pro Patočkovu tezi, že “člověk je v podstatě vždycky v zoufalé situaci, člověk je přece mmm vždycky bytost angažovaná do dobrodružství, které nemůže skončit v jistém smyslu dobře. My jsme, abychom tak řekli, loď, která nutně ztroskotává.“ Jsme “součástí procesu, který jako takový ten běžný životný pocit, tak také moderní věda, která v jistém smyslu naň navazuje a podbudovává jej, nazývá úpadkem.“ /2-3/


15 Nejde tedy jen o konstrukci, i když ta konstrukce onen “životní pocit“ /který sám není konstrukcí, ale který je autentický/ podbudovává. Už tob by bylo zapotřebí podrobit kritice, tj. celé pojetí Lebensweltu /naším Lebensweltem je už pávě ten konstruovaný svět, svět předmětů, nepravých jsoucen atd./. Ale vystupuje tady zcela zjevně mravní stránka vidění světa, “názoru“ na svět. Je nám svět opravdu tak “cizí“?


4. V. 87



87/230

870504-5


16 Je základní rozdíl mezi tím, když se člověk v situaci nouze nevzdává, i když “ví“, že to nedopadne dobře, a mezi tím, když člověk přijímá svou prohru jako okrajovou a má přitom jistotu, že to dopadne tak, jak má /i když by nemohl říci, jak to tedy dopadne/. Je to rozdíl

mezi antickým heroismem a hebrejskou jistotou /spolehnutím na spolehlivé/ víry /jako


otevřenosti do budoucnosti. Heroismus je gesto, víra je pracovitá.


17 Mravní jednání se neobejde bez poznání mravní situace. Ale toto poznání samo není pouhou technikou, pouhým prostředkem, nástrojem, jak jsme se tomu naučili nesprávně


rozumět ve vědecko-technickém věku. Předně jde v tomto aktu poznání o to, rozpoznat výzvu situace, která je nepředmětná, ale útočící a vyžadující naši /poslušnou/ odpověď. Za druhé jde o poznání těch druhých, které sývým mravním jednáním /tedy i třeba pouze technickým, jakýmkoliv, protože každé jednání má tuto stránku/ ovlivňujeme a měníme tím jejich situaci. A druhé lidi také nelze poznat “objektivně“, bez lásky a bez důvěry jako také noetických principů.


18 Ale dokonce ani poznání zcela věcných složek situace, v níž máme odpovědně jednat, nemůže být správné, “pravdivé“, nenajdeme-li správnou přístupovou cestu, správné stanoviště, z něhož se otevře ta pravá perspektiva. Takže vztah mezi mravním jednáním a poznáním nespočívá jen v tom, že poznání je předpokladem správného /mravného/ jednání, ani jen v tom, že můžeme mravnost a mravy poznávat, nýbrž že určitý způsob mravního přístupu k sobě, k druhým lidem, k vnitrosvětským skutečnostem i ke světu vůbec /“vcelku“/ je předpokladem toho, zda naše poznání se přiblíží pravdě nebo se od ní vzdálí. Poznání se tak stává mravní záležitostí a mravní povinností /proto také může Bonhoeffer hloupost považovat za “hřích“, totiž za provinění vůči mravní povinnosti/ - není žádného poznání bez mravního aspektu.


19 Jde ovšem o víc než o pouhý mravní aspekt. Chyba může být skryta hlouběji, a obvykle hlouběji skryta bývá. Zakotvenost ve víře /a tu myslím onu otevřenost do budoucnosti a žádnou konfesi/ je jedinou cestou k poznání – kdo nevěří, “jižť jest odsouzen“, tj. jeho situace je zoufalá – a žádný heroismus mu nepomůže.


4. V. 87



87/231

870510-1


Příprava na 11. 5. 87 – Situace a její otevřenost


01 Patočka: součástí situace je nejenom to, co lze konstatovat, ale také něco, co nelze konstatovat, “totiž to budoucí“ /Pl. a Evr., s.5/. Situace je situací právě proto, že je nerozhodnuta. Rozhodnutá situace už není situací.


02 Podle Pat. nedovedeme jinak “dostat do ruky“ situaci, než když ji objektivujeme: “nemůžeme vůbec jinak myslet“. A ta objektivace není jen vědecká, nýbrž je to i určitý pocit – “celkový pocit situace“, “celkový pocit doby“. V tom je jisté sebeporozumění, ale ovšem není to ještě poznání.


03 Pat. cituje Ionesca /viz 277 n./ – p o c i t


04 Elaborát Římského klubu – Pat. komentář – r e a l i t a



05 Jak z toho ven? Patoč. se táže, zda existuje ještě něco v ‘evropském dědictví“ /s.14/, co by i nám ještě mohlo být uvěřitelné natolik, abychom mohli “pojmout naději“ v určitou perspektivu, v určitou budoucnost /!/.


06 Otázka je falešně položena a proto na ni existuje jen falešná možná odpověď, ať už pozitivní nebo negativní. Patoč. chce najít v dědictví /tedy v tom, co je k dispozici/ něco, co by nám otevřelo cestu k určité budoucnosti /tedy jde jen o otevření cesty, ale víme kam a k čemu/, aby nám dovolilo pojmout určitou naději /tj. naději v něco určitého/. Falešná naděje, falešná budoucnost.


07 Pat. na tuto expozici pak odpovídá platónskou myšlenkou “péče o duši“. Je to falešná odpověď, proti které stojí myšlenka evangelijní: ztratit duši a tím ji najít.


08 Podobnosti mezi situací naší doby a doby Komenského. A co na to Rádl /Věda a víra u Kom., s.16 a 22n./ Nevzdychat a nezoufat – a neutíkat! /24/ - vítězství pravdy


09 Michellangello v Schulzovi /Kámen a bolest/: to je spíš záležitost duševní hygieny, ale není to lék. Ale je to dobrá rada lidem nervózním, jako už umělci jsou.


10 “Evropské dědictví“ nám předává také štafetový kolík, nejen různé “něco“, “poklad“, věci a myšlenky. Víra a naděje, které se samy už o nic dalšího neopírají, ale samy jsou oporou všemu. A k víře patří také projekty!



87/232

870515-1


Hans Wagner /5995, s.48 i jinde/ říká o vědomí, že je zprvu a ponejvíc zaměřeno ven do světa. Toto zaměření považuje za přirozené, vrozené. A proto je také vědomí přirozené a vrozené, že zprvu a ponejvíc na sebe zapomíná. Odtud zapomenutí na sebe a propadnutí světu; ale stejně tak je pro vědomí možné – za jistých podmínek a za předpokladu jistých motivů, aby se stalo vědomím sebe. Dokonce to formuluje tak, že vědomí je bytostně takovým sebevědomím, stejně jako je zprvu a ponejvíce vědomím předmětu. Může se totiž k sobě samotnému vrátit.

Wagnerův pohled na vědomí a jeho povahu vykazuje docela základní nedostatky. Nejenom že potlačuje genetický zřetel, ale starým trikem s pojmem “možnosti“ vlastně přeskakuje to rozhodující v problému vědomí. – Zaměřenost do světa resp. na určitý kus světa /Weltstück, např. 43/ či na předmět /Gegenstandsgerichtetheit, 43/ je totiž nikoliv původním a přirozeným rysem, vlastností vědomí, nýbrž je starší než vědomí a než vědomá zaměřenost navenek, do okolí, do osvětí. Samo vědomí pak zprvu jen doprovází tuto aktivní, praktickou zaměřenost na vnější skutečnosti, tj. je vlastně a v podstatě uvědoměním /zprvu jen tuchou, později se postupně zpřesňující/ této aktivity. Lze tedy proti Wagnerovi prohlásit, že vědomí je “zprvu a ponejvíc“ /zunächst und zumeist/ zaměřeno nikoliv na předmět, nýbrž na aktivitu, na konkrétní akci, kterou nejprve jen doprovází, později však dokonce řídí a kontroluje. A je to právě tato schopnost vědomí se vztahovat k nějaké akci /téhož subjektu/, která dovoluje vědomí, aby se vztáhlo také ke konkrétním aktům vědomí samotného.


15. V. 87



87/233

870515-2


Hans Wagner /5995/ rozlišuje reflexi noetickou a reflexi noematickou. Zdůrazňuje, že to jsou dvě různé reflexe a že je nutno je od sebe rozeznávat, ale že od sebe vposledu nejsou odlučitelné a že náleží k sobě /např. 44: sehr bestimmt voneinander unterschieden – letztlich voneinander nicht abtrennbar, gehören ... integrierend zueinander; zdá se však, že je odděluje časově: ziehen einander unausbleiblich nach sich/. Wagner se pokouší co nejlépe precizovat, oč v obou reflexích jde, ale dělá základní chybu v tom, že pracuje s nedostatečně

vypracovanými pojmy “noese“ a “noematu“, eventuelně s pojmy přímo problematickými. “Noesis“ pro něho je aktem vědomí nebo poznání /mluví také o životě vědomí či životě poznání, také o “Aktleben des Subjekts“, 26; obecně také o myšlení/; naproti tomu “Noema“ je myšlenka /Gedanke, 26/, obsah myšlení /Denkgehalt, Gehalt des Aktes, Produkt se Aktes, 32/. Protože Wagner člení “teoretické dění“ na čtyři členy, představují noesis a noema třetí a čtvrtý člen /vedle poznávajícího subjektu a poznávaného předmětu/ - jde o Erkenntnistätigkeit a o Erkenntnisergebnis /15 i j./. Je zřejmé, že poznatek /jako výsledek, produkt poznání/ nelze ztotožňovat s předmětem poznání /jehož se poznatek ovšem týká/. Chyba je už v nedůsledném rozlišování vědomí a poznání. Poznatek je soud či spíš celá skupina soudů; co však můžeme postavit proti aktu vědomí? Jak nazveme “výsledek“ nebo “produkt“ vědomí? Wagner bez udání důvodu mluví náhle na jednom místě – když je řeč o reflexi – o trojím typu noemat: noema kusu světa, noema nějakého noematu, noema noematu nějaké noematu. Je možné něco takového provést v případě aktu vědomí? U Wagnera se to nestává předmětem reflexe.


15. V. 87



87/234

870515-3


Hans Wagner /5995/ chápe intencionalitu jako vztaženost k předmětu /Gegenstandbezogenheit, Bezogenheit und Beziehung auf etwas, auf so oder so bestimmte Gegenständlichkeit, auf solche oder solche Bestimmtheit irgendwelcher Gegenstände/ - /s.22/. Nechme zatíms stranou, že si vůbec nepřipouští otázku, zda není možná ještě jiná intencionalita než “předmětná“. I tak u Wagnera zůstávají vážné nepřesnosti. Vztaženost k “předmětu“ /k “něčemu“/ sama o sobě má dvojí význam resp. “je“ dvojí. Především je to akt vztažení, a ten je součástí či složkou aktu vědomí resp. myšlenkového aktu. Když tedy mluvíme o myšlenkovém aktu a o jeho vztažení k nějakému “předmětu“, musíme toto vztažení chápat jak subakt toho aktu, tj. jako jeho složku, podřízenou myšlenkovému aktu jako celku a nějak do tohoto celku vintegrovanou. Tím vzniká problém strukturovanosti myšlenkového aktu, který jednak něčím “jest“ /jak říká sám Wagner/, jednak se vztahuje k něčemu, čím sám není. Ovšem kdybychom zůstali jen u takto formulované myšlenky, dostaneme se do potíží: uvažujeme-li subakt vztažení za akt, pak také tento subakt jakožto akt jednak něčím jest, jednak se “něčím“ a “nějak“ vztahuje resp. je oním vztahem, vztažením. Atd. až do nekonečna. A tomu je třeba učinit přítrž. – A za druhé: vztaženost není slepou vztažeností “kamsi“ a k “čemusi“, nýbrž je vždycky určitou vztažeností vědomí či myšlení právě k něčemu určitému a tím vztažeností nezaměnitelnou s jinou vztažeností k něčemu jinému. Když tedy mluvíme o tom, že každé vědomí je charakteristické svou intencionalitou, abstrahujeme od konkrétní podoby té které intence; ale právě té konkrétní podobě musíme věnovat pozornost.


15. V. 87



87/235

870515-4


Hans Wagner se dopouští jedné naprosto základní chyby, totiž že na otázku, kterou sám si klade v podobě: “Was ist die elementare Urgestalt jenes dritten Gliedes, das wir bis her

Erkenntnistätigkeit und theoretisches Aktleben genannt haben?“ /21/, odpovídá: “Alle Erkenntnis aber ist, selbst noch in ihrer dumpfsten und bescheidensten Gestalt, von gegenständlicher Struktur. Erkenntnisakte sind auf das Gegenüber des Gegenstandes gerichtet, sind vom Gegenstand bestimmt und bestimmbar, haben Gegenstandsbezogenheit, Intentionalität.“ /22/ Tak se dostává do sporu sám se sebou, kdy když tvrdí: “im Aktleben, im Denken vollzieht sich, vollbringt sich das Gegenüberstehen von Subjekt und Gegenstand. Durch die Akte bezieht sich und richtet sich das Subjekt von sich aus auf den Gegenstand und wird, korrelativ, die Gegenständlichkeit des Gegenstandes erwirkt.“ /29/ Můžeme to formulovat následovně: předmět /Gegenstand/ je předmětem svou předmětností; tato předmětnost předmětu je však způsobena, vyvolána akty vědomí, myšlením. Teprve v životě aktů vědomí, v životě myšlení se uskutečňuje ono postavení subjektu a předmětu proti sobě, a teprve tímto postavením proti sobě /jež je vyvoláno, způsobeno, “zaviněno“ myšlením myslícího subjektu/ se předmět stává teprve předmětem neboť odtud teprve – tj. z myšlení, z aktů vědomí – je zakládána jeho předmětnost. Základem všeho je tedy podle Wagnera vztaženost vědomí, myšlení k předmětu. Protože však předmět sám získává svou předmětnost teprve od vědomí či myšlení, je předmětnost předmětu produktem vědomí, myšlení, tj. jeho “předmětné struktury“. Předmětnost myšlení je tedy původní, předmětnost “předmětů“ naproti tomu odvozená.


15. V. 87



87/236

870516-1


/ad 87-235, pokrač./ Jestliže předmětnost “předmětů“ je teprve důsledkem přístupu vědomí /myšlení/, které je “vztaženo k předmětům“, aniž by vůbec nějaké předměty – jakožto právě “předmětné“ existovaly, takže předmětnost předmětů je produktem předmětného myšlení, pak je zřejmé, že kdyby nebylo vědomí a jeho “vztaženosti k předmětům“, nebylo by ani předmětů samotných, neboť by nebylo jejich nepředmětnosti. Vzniká tedy otázka, čím je předmět, dokud není přístupem vědomí /myšlení/ způsobena či vyvolána jeho předmětnost, tedy dokud se ještě nestal předmětem. Jinak také, čím je tzv. předmět sám o sobě, bez jakýchkoliv “cizích příměsků“ vědomí či myšlení. Tato otázka je důsledkem toho, jak Wagner mluví o “noematu“ a o “noesi“. Budeme-li ji považovat za vadnou, chybnou, musíme celou věc pojmout jinak než Wagner. Především musíme nahlédnout, že intence není až věcí myšlení, nýbrž že náleží k projevům všeho živého /a dokonce v jistém primitivním vydání k charakteru veškerého událostníhom dění/. To, o čem se jakoby “kriticky“ mluví jak od “Subjekt-Objekt-Spaltung“, musí charakterizovat vztahy mezi skutečnostmi daleko dříve a na nižší úrovni, než se vůbec objeví byť jen náznak nějakého vědomí, tím spíše pak myšlení. Vyjevování tedy předchází vědomí /i myšlení/; ale každé vyjevování je vztaženo k nějakému “subjektu“. Slovo “subjekt“ je ovšem historicky a etymologicky nevhodné, ale nemáme zatím


jiné; jeho etymologická vadnost však zdaleka není tak nebezpečná, jako tomu je u “objektu“, resp. “předmětu“. Celou věc dokládá pozoruhodně von Uexküll a jeho žáci: místo o

/objektivním/ okolí mluví o “osvětí“, a základním rysem osvětí je jeho “Subjekt-bezogenheit“, vztaženost k subjektu a rozvrženost subjektem.


16. V. 87



87/237

870516-2


Základní problém při interpretaci povahy toho, čemu budeme říkat reflexe, spočívá v tom, jak vůbec, v jakém rozsahu a s jakou přesností se jeden akt vědomí může vztáhnout k aktu jinému, dřívějšímu. Husserlova koncepce retence a protence řeší jenom dílčí aspekt tohoto problému, i když aspekt velké důležitosti; ostatně bude i k tomu nutno přihlédnout blíže. Ale hlavní problém spočívá v tom, jak může jeden a týž člověk  mínit totéž v různých obdobích svého života atd., a dále, jak různí lidé mohou mínit totéž. Chyba Wagnerova rozlišování reflexe noetické a noematické spočívá v tom, že pro dva naprosto různé vztahy resp. akty vědomí /poznání?/ užívá téhož slova “reflexe“. Reflexe je akt, který je schopen se zaměřit pouze a výhradně na nějaký jiný akt, a to ať už na akt vědomí nebo na akt “fyzický“ – a to zase dál pouze na jiný akt téhož subjektu. Jinak řečeno, reflexe se může zaměřit na nějaký akt pouze tak, že to je subjekt oné reflexe, který se zaměří na nějaký svůj jiný akt, na nějakou svou akci. A Wagner mluví o noematické reflexi, jako by se – na rozdíl od noetické, která se vztahuje k aktu noese – vztahovala přímo k produktu, k výsledku noese, totiž k noematu. Noema ovšem není akt, takže Wagner připouští možnost, že se reflexe vztahuje nikoliv pouze k jiným aktům téhož subjektu, nýbrž /přímo/ k jejich výsledkům. To je ovšem nemožné, neboť pak přestává mít smysl mluvit o reflexi. Šlo by o přímý akt, jímž by subjekt přistupoval k takovému “výsledku“ či “produktu“, aniž by vůbec bylo důležité a dokonce předem zjistitelné, zda jde o produkt či nikoliv. To však prinicipiálně není možné.


16. V. 87



87/238

870516-3


Musíme předpokládat, že vědomí je schopno sebe samo organizovat a spravovat. Co to však znamená? Vědomí přece není žádný “subjekt“, to se tak jenom říká, že je vědomí schopno. Správně je to řečeno: subjekt, nadaný vědomím, je schopen své vědomí sám také organizovat a spravovat. Zkrátka každé dění je buď událostné dění /a pak je ona událost subjektem/, anebo je takové dění jen nepravě událostné /představuje nepravou událost nebo nepravé události/, a pak musíme vždycky přesně dbát toho, z hlediska jakého subjektu je uvažujeme, popisujeme, analyzujeme apod. Proto když uvažujeme o reflexi, musíme pamatovat na to, že jde vždycky o reflexi určitého subjektu; a protože reflexe je vždycky reflexí nějaké akce, musíme ihned dodat, že subjekt oné reflexe musí být týž, jako subjekt reflektované akce. Žádný subjekt nemůže reflektovat akci jiného subjektu – leda pod jednou podmínkou, totiž že si tuto cizí akci nějak zpřítomní a osvojí, tj. že ji rekonstruuje jako svou akci, a pak ji jakožto svou podrobí reflexi. To nám zároveň napovídá, jaký charakter ono zpřítomnění a osvojení asi má:

také z vlastních akcí zbude subjektu jen několik stop, z nichž musí ony akce rekonstituovat,


rekonstruovat, zpřítomnit a které si pak musí v této rekonstruované podobě jinak, nově

přiměřeněji osvojit /než jako pouhé stopy, pouhá rezidua kdysi proběhách akcí/. Takže když se subjekt ve svém vědomí, tj. nějakým aktem svého vědomí, vrací k nějaké dřívější, již proběhlé akci, vztahuje se de facto nikoliv k ní, nýbrž k nějakým stopám po ní, které přetrvaly /ať už jakýmikoliv mechanismy/, a k modelu /myšlenkovému/, který si na základě oněch stop vytvořil resp. rekonstruoval.


16. V. 87


87/239

870516-4


Když jsme v analýze předpokladů možnosti reflexe došli až k tomu, že paměť spočívá ve schopnosti dešifrovat /a předtím ještě rozpoznat ty správné/ stopy minulých aktů a akcí a ovšem ve schopnosti je rekonstituovat jako modely, které mohou být podrobeny zkoumání, analýze, eventuelním reinterpretacím apod., můžeme učinit ještě jeden krok dál. Popsaná situace nevystihuje jen způsob, jak subjekt ve svém vědomí rekonstituuje své akty a akce minulé, ale také své akty a akce právě prováděné a dokonce i ty, které teprve hodlá provádět. /Pak ovšem není na místě termín “rekonstituce“, nýbrž prostě “konstituce“./ A dokonce ještě dál můžeme jít. Subjekt tímto způsobem může na základě jistých “stop“ rekonstituovat nejen akce své, ale také akce /tj. subakce/ svých pod-subjetků /sub-událostí/, které do sebe vintegroval, čímž si zároveň přisvojil a osvojil. A to jsme u základů teorie smyslového vnímání. Tak kupř. při vidění reagují jednotlivé buňky na oční sítnici na dopadající paprsky /světelná kvanta/; stopou těchto reakcí jsou určité podněty vyslané do nejbližších ganglií a pak do dalších center /subcenter/, které slouží jako šifrované informace, z nichž některé jsou zesíleny, jiné potlačeny, až konečně jsou po celém selektivním procesu jistým způsobem “interpretovány“ /stále ještě bez zásahu vědomí/ do v podobě jistého rezultátu, na který /a ovšem nejen na tento, ale na celou řadu dalších, pocházejících odjinud a došlých docela jinými cestami, např. přes čich nebo sluch apod./ organismus jako celek /ale v jiných případech jen určitý k tomu zaměřený orgán/ zareaguje jistou celostnou akcí /prováděnou v opačném směru od “centra“ k periferii a přes ni do “osvětí“/.


16. V. 87



87/240

870516-5


Vynález vědomí spočívá v tom, že mezi proces recepce vnějších podnětů, jak byl popsán /87-239/, a proces rozvinutí akce /která je vlastně díky předchozí recepci reakcí/ je vložena ještě zvláštní fáze, odstraňující jistou – jak se nám “vědomým“ celá věc jeví – “slepotu“ reagování, nekontrolovanou jinak než výsledkem, takže selekce má obrovské procento odpaduv v podobě neúspěšných reakcí resp. neúspěšně reagovavších subjektů, jež z té příčiny prostě nepřežily nebo se dostatečně neuplatnily, mizely až vymizely. Vědomí snižuje procento neúspěšných reakcí i neúspěšně reagujících subjektů /organismů/ tím, že dovoluje zkrátit a zefektivnit proces nabývání zkušeností tím, že jednotlivá neúspěšná /nebo i úspěšná/ akce může být postupně stále lépe re-prezentována v podobě modelu, který zase může být analyzován a jinak prozkoumáván, aby se vyjasnily okolnosti, které vedly k neúspěchu /resp.



k úspěchu/. Zatímco akce /reakce/ může být jen podniknuta nebo nepodniknuta, vědomí umožňuje něco mezitím, otvírá třetí možnost: rozvrhnout celou akci jen v myšlenkách jakoby

“na zkoušku“ a snažit se odhadnout její důsledky, tj. postupně se naučit předvídat výsledky a následky vlastních akcí /a reakcí/. Ačkoliv tohle je základní funkce vědomí, není vůbec jednoduché vyložit, jak se tohoto žádoucího výsledku dosahuje, jakými prostředky a “mechanismy“; naproti tomu leccos lze nahlédnout jasněji, když zaměříme svou pozornost k tomu, co zprvu vypadá jako “abusus“, zneužití nebo scestí, falešné užití, jež se však později může ukázat naopak jako objevení nové cesty, po níž lze jít ještě spolehlivěji, ačkoliv se zdá směřovat jinam, než bylo původně cílem. Nicméně je dobře pamatovat, jaký to byl cíl, a opouštět jej pouze tehdy, když byl nalezen a stanoven jiný, vyšší.


16. V. 87



87/241

870524-1


Příprava na 25. 5. 87 – Mravní stránka hlouposti


01 V důsledku předmětného myšlení a jeho sklonu k objektivaci jsme nakloněni otázku chytrosti a hlouposti převádět na přírodní danosti, resp. „nadanosti“, nadání.


02 Existuje ještě druhý motiv: falešná demokratičnost. Ta sice připouští, že jsou rozdíly v inteligenci různých lidí, ale považuje tyto rodzdíly za stejně nespravedlivé, jako jsou nespravedlivé rozdíly společenské.


03 Obojí motiv vede nejenom k podceňování mravní stránky chytrosti a hlouposti, ale přímo k podezíravosti vůči chytrým. Samo slovo “chytrý“ má v sobě téměř vždy peiorativní přídech. “Zrada vzdělanců“ /což ovšem není totéž co “chytrých“/ přispěla k této podezíravosti a vůbec k neúctě a nerespektu vůči “chytrým“, ale také k jakémusi omlouvání “hloupých“.


04 V důsledku falešné interpretace evangelijního důrazu na “maličké“, “chudé duchem“ apod. se udržuje i v křesťanských církvích podezíravost vůči chytrosti a rozumu a naopak předsudek až mýtus o zvláštní zálibě Hospodinově v prostých a “hloupých“. Proto se obracíme na Bonhoeffera – theologa /W+E, 1943, vlastně 1942/3 k vánocům nebo jako novoročenka/.


05 B. především vychází z toho, že chytrost a hloupost (s.18) nejsou eticky indiferentní. To třeba pochopit: nejde o to, jak se s chytrostí nebo s hloupostí zachází, nýbrž o samu chytrost a hloupost. Už z toho je zřejmé, že sám pojem chytrosti a hlouposti je jinak ustaven než obvykle.


06 Mravní positivnost chytrosti není bezprostřední, nýbrž zprostředkovaná poznáním či spíše “rozpoznáním“, k němuž je na jedné straně chytrosti zapotřebí, ale z něhož na druhé straně chytrost vyplývá resp. na němž je založena.


07 “Chytrý (podle B.) v plnosti konkrétního /konkrétna/ a možností, jež v něm jsou obsaženy /!x!/, rozpoznává zároveň nepřekročitelné hranice, jež jsou uloženy každému jednání trvalými zákony lidského spolužití, a v tomto rozpoznání /-znávání/ chytrý jedná dobře resp. dobrý chytře.“ (19)


08 Z toho lze uzavřít, že hloupost spočívá především v tom, že ony hranice nejsou rozpoznávány ani respektovány, ev. že jsou nesprávně interpretovány, redukovány apod. A to



87/242

870524-2


09 Jde-li o vztah k zákonům /pravidlům/ lidského soužití jakožto základ rozdílu mezi chytrostí a hloupostí, pak je zřejmé, proč otázka tzv. inteligence není tím rozhodujícím /srv. Tichého Američana G. Greena/. Hloupost totiž není defektem intelektuálním, nýbrž lidským /16/.


10 B. poukazuje na fenomény: a/ existují intelektuálně mimořádně pohybliví lidé, kteří jsou hloupí, a naopak intelektuálně těžkopádní jedinci, kteří jsou všechno jiné spíš než hloupí. /Což se ukáže v určitých situacích./ /16/


11 b/ Hloupí jsou schopni prokázat “chytrost“ a dokonce být “kritičtí“, když si chtějí uhájit své předsudky navzdory předloženým faktům apod. /15/


12 c/ Velmi často máme silný dojem, že hloupost není defekt od narození, nýbrž za určitých okolností že je možno lidi udělat hloupými, ohlupit je, resp. že za určitých okolností se lidé nechají ohlupovat 16/.


13 d/ Dále lze pozorovat, že uzavření a osaměle žijící lidé vykazují tento defekt jen zřídka, rozhodně řidčeji než lidé žijící nebo nucení žít v družnosti.


14 To vše naznačuje, že hloupost není problémem psychologickým, nýbrž sociologickým. Jde o zvláštní podobu působení dějinných okolností na člověka, tj. o jistý psychologický průvodní jev vnějších poměrů. /16/


15 Zvláště každé silné rozvinutí vnější moci, ať už politického nebo náboženského charakteru, raní velký díl lidí hloupostí. Zdá se, že to je přímo nějaký sociologicko-psychologický zákon. Moc jedněch potřebuje hloupost těch druhých.


16 Podstata hlouposti pak spočívá v tom, že člověk je zbavován vnitřní samostatnosti, v níž se pokoušel najít svůj vztah /a chování/ k daným /podávajícím se/ životním situacím. Hlupák je při vší své tvrdohlavosti nesamostatný /16/.


17 Ve své hlouposti se hloupý stává pouhým nástrojem v rukou jiných a je zároveň schopen všeho špatného a zlého, a zároveň neschopen je rozpoznat jako špatné a zlé. To je na hlouposti a hlupáctví to ďábelské. Hlupák je sám se sebou beze zbytku spokojen. Ale jen lehce je třeba podrážděn, přechází do útoku a stává se nebezpečným.



87/243

870524-3


18 Hloupost se ukazuje jako nebezpečnější nepřítel dobra než zloba /zlomyslnost, ‘zlost‘ –



když je někdo zlý/. Proti zlobě lze protestovat, bránit se, překážet jí – ale proti hloupostia a hlupáctví jsme bezmocní. Namístě je větší opatrnost před hloupými než před zlými.


19 Zejména se nebudeme nikdy pokoušet hloupého přesvědčit nějakými argumenty a důvody:, je to nesmyslné /beze smyslu/ a nebezpečné /15/. Hloupé nemá smysl poučovat, ale jejich hloupost je nutno překonávat tím, že je osvobozujeme /17/.


20 A tady musíme pamatovat na to, že v naprosté většině případů je opravdové vnitřní osvobození možné teprve tam, kde mu mohlo předcházet osvobození vnější. Dokud k takovému vnějšímu osvobození nedošlo, je zbytečné se pokoušet poznat, co si opravdu myslí “lid“ /národ/; a také je taková snaha to poznat pro každého odpovědně myslícího a jednajícího vysloveně zbytečná – stále ovšem za uvedených daných okolností.


21 Na druhé straně je velmi důležité, zda si držitelé moci slibují víc od hlouposti a hlupáctví občanů anebo spíš od jejich vnitřní samostatnosti a chytrosti /17/. Máme tím stanoveno měřítko pro posuzování vlád a režimů.


22 B. upozorňuje, že toto hledisko má v sobě cosi utěšlivého, totiž že ani v nejhorších situacích nás nenutí považovat většinu lidí za za všech okolností hloupou a – dodali bychom: - stavět se tak do distance vůči “upadlému lidu“, „nemožnému folku“, “blbé většině“ apod., což je jen rub onoho na počátku zmíněného nesprávného, falešného pojetí hlouposti a hlupáctví jako nějaké danosti, s níž nelze nic podniknout, jen ji držet na uzdě.


23 Překračujeme jistě B-ův záměr, když z toho ještě vyvodíme některé další závěry. V rámci a v perspektivě předestřeného pojetí se ukazuje omezenost každého osvětaření a také osvícenského a u nás obrozeneckého programu. To může být za určitých nepříznivých okolností dočasná náhražka, ale musí být vždy s plným vědomím této dočasnosti doplňována programem přivození reálné změny, bez níž skutečné osvobození vnitřní a tedy obrození, osvícení není možné ani myslitelné. Tak se ukazuje, že B-ovo pojetí je vlastně koncepcí politickou, tj. etickou v nejširším smyslu.



87/244

870524-4


Ačkoliv slova “ekstasis“ není použito, je fenomén sám velmi pěkně popsán v Platónově Iónovi /535 B-C/ - což ostatně anglickému překladateli W. R. M. Lambovi /Loeb, s.424-426, překl. 425-427/ dovolilo v překladu užít slova “ecstasy“. Fenomén “vytržení“ je charakterizován a/ nejsme při plném vědomí /we are not in our senses/, naše duše je zachvácena nadšením /our soul is in an ecstasy/ a je jakoby přítomna událostem, o kterých recitátor mluví /the soul ... supposes herself to be among the scenes he is decribing/ /užito českého překladu Jarosl. Šonky a anglického Lambova/. Tím také je nám umožněno dostatečnou měrou odlišit toto staré pojetí od našeho pojetí ek-staze. Předně musíme upřesnit, co to znamená, být “při plném vědomí“ resp. “při smyslech“, a co znamená opak toho. Jistá podobnost obou “ekstazí“ spočívá v tom, že člověk svým vědomím není “při tom“, co mu poskytují smysly, neboť smysly nám dávají vždycky vnějšek věcí /a to ještě všelijak, ale to nás nyní nezajímá/. Když se naproti tomu řekne “být při vědomí“, znamená to spíše být “při sobě“, tj. být si sebe vědom. Řecky je proti sobě postaveno “emfrón“ /xxx/, což je “při smyslech“ nebo “při rozumu“ – a na druhé straně “exó sautou“ /xxx/, což je “mimo sebe“


/také ven ze sebe, vně sebe, pryč od sebe apod./. Tato protiva jako by naznačovala, že být při smyslech znamená zároveň být při sobě, což ovšem nepovažujeme za platné. /Zvíře je při smyslech a přece nikoli při sobě!/. Pro nás při ekstazi nejde o to, že by subjekt nebyl při vědomí, nýbrž spíše že vědomí není při subjektu, ale ani při ničem jiném “předmětném“, “daném“, co by mohly prostředkovat např. smysly /včetně “vnitřního smyslu“/.


24. V. 87



87/245

870525-1


Pro filosofii, která se pokouší o přístup k Ježíšovi, není primárním problémem nejistota v otázce jeho historické existence a už vůbec ne to, ž od něho nemáme žádný zachovaný vlastní text. Pokud jde o text, psaný osobně autorem, jsme na tom ve filosofii stejně se všemi presokratiky a také se samotným Sókratem. U všech těchto prvních filosofů jsme odkázáni na svědectví jiných, většinou pozdějších pisatelů, eventuelně na jejich citace, které byly shrnuty do tzv. Zlomků. Na druhé straně je ovšem těch citací dost, mnohem více než historicky relevantních dokladů existence Ježíšovy. Ale to nemůže být vposledu rozhodující. A citací Ježíšových výroků i dokumentace toho, co dělal a udělal, je v evangeliích víc než dost. Byly vypracovány metody, jak odlišit nejstarší, nejautentičtější pasáže od dodatečných redakčních úprav nebo přímo interpolací, vložených textů. Ale v jedné věci je podstatný, ba přímo převratný rozdíl. Presokratiky známe velmi málo jako lidské jedince, jako osoby s konkrétními životními osudy a způsobem, jako svůj život přijímali a jak na rozmanité životní okolnosti reagovali. A když se pokoušíme o zachované zlomky jejich učení restituovat ad integrum, pak oním míněným “celkem“ není příslušný myslitel jako osoba a osobnost, nýbrž myšlenka, koncepce, myšlenková stavba, snad dokonce dílo a jeho postavení v dějinách rodící se a dospívající filosofie. To, co víme o osobách a životních osudech presokratiků, je vlastně ještě mnohem zlomkovitější než citace jejich vlastních formulací, a má to ráz vysloveně anekdotický. Dalo by se říci, že už současníkům na osobě a bytí filosofů tak příliš moc nezáleželo. Proti tomu u Ježíše je veškerý zájem orientován právě na jeho osobu a osobnost, na jeho lidské bytí, na jeho život, na jeho “pobyt“, “Dásein“. Teprve dodatečně a druhotně je konkrétní osoba Ježíšova opřádána cizorodými příměsemi a mytizována.


25. V. 87



87/246

870601-1


Weischedel ve své pozici “radikálního skepticismu“ – pokud to ještě někde nenajdu – nedělá rozdíl mezi skepsí a skepticismem na jedné straně a mezi kritikou a kritičností /ev. kriticismem/ na straně druhé. Dalo by se to také řici tak, že o skepsi a skepticismu mluví v tom smyslu, v jakém jsme zvyklí rozumět kriticismu, a kritiku a kriticismus zřejmě zužuje na konfrontaci toho, co je kritisováno, s pevnými kritickými normami, které však samy o sobě nejsou nikterak založeny a zajištěny a mohoub být proto také předmětem “skepse“ /my bychom řekli kritiky/. – Problém je v tom, že radikální skepse /či radikální skepticismus/ jsou nemožné, protože by byly prázdné. Podrobit něco skeptickému přezkoumání není ničím, co by se odlišovalo od přezkoumání kritického, které si je vědomo, že nutně vychází z určitých


předběžných a provizorně akceptovaných předpokladů, které zatím nebyly podrobeny kritickému přezkoumání, ale kdykoliv k tomu může dojít. Kritika vskutku není možná bez předpokladů; ale my bychom chtěli tvrdit, že ani skepse není možná bez předpokladů, pokud skepsí rozumíme myšlenkový přístup, připravený k analýze a kritice, a nikoliv pouhou náladu. Má-li být skepse něčím víc než prázdným pochybováním /kterého je schopen každý hlupák, neboť to je pouhé gesto, nevyžadující duševní práci/, musí se stát kritikou. A kritika musí pracovat tak říkajíc “na úvěr“ s jistými předpoklady, které může teprve jindy, dodatečně a zejména v jiném kritickém aktu podrobit dalšímu /jinému/ kritickému zkoumání a tak skutečně provést a nikoliv pouze demonstrovat nebo jen předstírat skepsi a skepticismus. Dalo by se říci, že stejně jako kritika, ani skepse se nemůže stát filosofickou “pozicí“, nýbrž se může a musí zůstat jen metodou.


1. VI. 87



87/247

870601-2


Příprava na výklad o JK /Vodr/


01 Chci zůstat na půdě ffie; to není nikterak samozřejmé. Znamená to, že nechávám stranou svůj vztah k JK v jiných souvislostech a na jiných rovinách. Je to schizofrenie? Na to nebudu odpovídat předem – uvidíte sami.


02 Nemáme k dispozici žádný vlastní psaný text J-ův; obdoba se Sókratem. Jsme odkázáni na svědectví jiných osob /evangelistů/. To znamená, že nejenom to, co J. dělal, ale také to, co říkal /řekl/, muselo projít prizmatem subjektivity těchto svědků. Vzniká tudíž problém rozdílu mezi historickým /skutečným/ JK a mezi různými tradovanými představami o něm, různými způsoby, jak byl chápán a interpretován.


03 Tento rozdíl má základní důležitost, která je z několika důvodů nesrovnatelná s důležitostí obdobného rozdílu mezi historickým Sókratem a mezi Sókratem např. Platónových dialogů /event. mezi několika navzájem se lišícími Sókraty těchto dialogů/, nebo Sókratem Xenofóntových Vzpomínek či Arostofanových Oblaků apod. Pro filosofický přístup – alespoň dosud a většinou – nebývalo důležité si udělat obraz o osobě nějakého filosofa, ale šlo o pochopení myšlenky. Pojetí věčných idejí je spojováno s osobou Platónovou, ale vposledu není rozhodující, šlo-li o pojetí skutečně žijícího a myslícího Platóna, anebo o pojetí určitých osob z dialogů, jimž Platón vkládal určité věty a výklady do úst.


04 Pro křesťany a křesťanskou tradici má základní význam nikoliv to, co JK myslil, co řekl a co udělal, ale kým byl. To není vůbec tak nesmyslné, jak se to často vidí a líčí. Otec, matka, přítel, přítelkyně nejsou pro nás /pokud jde o vskutku plný lidský vztah/ pouze osobami, které to či ono myslí, říkají nebo dělají. Mezi lidmi dochází k navázání jedinečných vztahů, kde partneři jsou nezaměnitelní /tj. kde nejsou jen nositeli funkcí/.


05 Sem náleží kritika na straněu křesťanů: pro mnohé z nich je JK jen bůžek či magická postava, plnící úlohu, která je úzce spjata s lidským jedincem a jeho životem: úlohu či funkci spasitele. JK je pro mnoho křesťanů jen lepší šaman, ano, superšaman. Je vlastně produktem



lidské projekce; křesťané se obvykle málo starají o JK jako osobu, jako konkrétního, živého člověka, “druhého“.


1. VI. 87



87/248

870601-3


01 Co po mně chcete? Ať už jste to chtěli nebo ne, jsem tu jako křesťana /doufám/, konkrétně protestant /evang./, a zároveň jako filosof. Má heterodoxnost /resp. podezřelost z ní/ je známa, takže půjde spíš o mou filosofii. Ale co mohu jako filosof říci o Ježíšovi? Nejde o zajímavost, odlišnost, “svojskost“: ffie musí chtít být přesvědčivá.


02 Podle Lukáše 2,34-35 pronesl v chrámu nad malým Ježíšem, který měl jako prvorozený být zasvěcen Pánu, “postaven přede Pánem“, stařec Simeon takřka prorocká slova. Literárním záměrem této epizody je jen další zdůraznění neobvyklého, ano jedinečného poslání, které si Ježíš nevymýšlí ani dodatečně /z tradice/ nepřisvojuje, ale které je mu uloženo a které subjektivně jen přijímá, kterému se podřizuje.


03 Novorozeně několik dní, nanejvýš týdnů staré ani k onomu údajnému poslání, ani k tomu, co o jeho poslání říká starý Simeon, nemůže zaujmout ani vyjádřit svůj postoj. Ale jedna věc je tu nepochybná: Ježíš se narodil a pomalu vyrůstá v určitém kulturním a zejména duchovním milieu, je volky nevolky postaven do určité dějinné, sociální, rodinné situace, do značné míry formované dlouhou předchozí tradicí /která není ovšem jednotná, ale sestává z celé řady tradic a proudů, nejednou navzájem polemických/. Simeon tu představuje tuto tradici, tento závažný kontext, bez něhož si Ježíše, jeho život ani jeho působení nemůžeme představit ani myslit.


04 Ale ještě jedna věc tu je také nepochybná: v epizodě, již Lukáš /resp. autor či redaktor atd./ zařadil do 2. kapitoly, máme vlastně především svědectví, jak jistý okruh lidí v Římem okupované a spravované maličké zemi chápal život a působení jistého člověka Ježíše, který se mezi nimi narodil, vyrůstal, dospěl, nabyl jistého vlivu na lidi kolem sebe, byl jistým způsobem chápán a hodnocen a posléze jako zločinec popraven. Jde o svědectví, co tento člověk Ježíš pro ně začal znamenat a co pro ně znamenal ještě i dále poté, co zemřel, tedy o svědectví jiné, nové tradice, která se už nevztahuje jenom k očekávané budoucnosti, ale která už počítá zcela specifickým způsobem s tím, co se stalo a co v této nové tradici bylo interpretováno jako naplnění onoho očekávání, jímž vrcholila ona starší, ano stará tradice.


1. IV. 87



87/249

870601-4


05 Nemáme zajisté žádných dokladů pro to, že starý Simeon není pouhou literární fikcí, která plní v rozvrhu evangelijní líčení jen jakousi úlohu. Nám jde také o něco jiného. Není myslitelné, aby si autor /nebo autoři a redaktoři/ dochovaného textu tzv. Lukášova evangelia tuto historku jen tak ex abrupto vymysleli /jako to dělá např. dnešní spisovatel/. Zachovaný


text je jen jakýmsi sedimentem ústně předávaných vyprávění, tedy jakéhosi “mythu“ – byť velmi zvláštního a vybočujícího z běžnosti. Mythus nedbal na předmětnou stránku vyprávění a významů, ale na “poslání“, na hlubší smysl – theologové dnes říkají kérygma. Ale to je už jisté zúžení jedině a proto tu nebudeme theology bezvýhradně považovat za jedině kompetentní.


06 Co je tedy vlastním hlubším smyslem, “posláním“ uvedeného vyprávěné o Simeonovi? Nechceme vyčerpat vše – to není nikdy možné – ale vybereme si jednu stránku, kterou považujeme za důležitou, event. za nejdůležitější /pro nás a teď/. Už v tom se přistihujeme jako ti, kdo se nějak rozhodují a kdo tedy nepřicházejí s prázdnýma rukama a s prázdnou myslí, nýbrž přinášejí si něco, co není obsahem ani součástí vyprávění.


07 Zdá se mi, že vyprávění o Simeonově setkání s několikadenním resp. několikatýdenním novorozenětem, již obřezaným a pojmenovaným Ježíš /jménem běžným, i když se evangelium ve věci jeho volby odvolává na vyšší instanci, totiž na anděla, “posla“/, k němuž došlo ve chvíli, kdy měl být malý Ježíš “postaven přede Pánem“ a za tím cílem byl také přinesen do Jeruzaléma, kde žil Simeon, a konkrétně do chrámu, kam jakoby “náhodou“ /ve skutečnosti však, jak nás evangelista ujišťuje, “ponuknut od Ducha svatého“/ Simeon také přichází, ‘nepředmětně‘ vypovídá o jednom důležitém faktu, totiž o silné vůli a potřebě oné skupiny lidí /které říkáme prvotní církev, resp. část prvotní církve/ manifestovat novou tradici, v níž se vztahuje k osobě Ježíšově, co nejvýrazněji jako navazující na tradici starou, na tradici očekávání, a to tak, že jistá nová skutečnost je interpretována jako naplnění z tradovaného starého očekávání. Očekávaný Mesiáš již přišel: je tu /resp. byl tu/ přítomen skutečný /“reálný“/ Mesiáš. Něco důležitého se stalo. Jiná místa to dosvědčují: Lk 4,18-21, zvl. 21: dnes naplnilo se písmo toto v uších vašich. /Odkaz na Iz 61,1/.


1. VI. 87



87/250

870601-5


08 Nechceme postupovat jako theologové, totiž abychom interpretovali, jak první církev chápala Ježíše, a abychom to pro sebe považovali za závazné. Obecně platí, že jak tradice očekávání Mesiáše, tak tradovaná vyprávění o přišlém Meisášovi vypovídají především o společnosti, v níž jsou ona vyprávění tradována. Srovnání obou tradice, pokud zachovává jistá metodická pravidla, nám však ukáže, že skutečně došlo k jistému přelomu, který nemůže být vysvětlen pouhým vývojem tradice samé. A to představuje jistou, byť nikoliv zcela snadnou a jistotu poskytující cestu postupně stále bližšího a plastičtějšího určení podoby skutečného Ježíše, tzv. historického Ježíše, a ovšem jeho života nejen vnějšího, ale zejména vnitřního, jeho chápání světa a člověka před Bohem a také jeho sebepochopení.


09 Ale to vlastně stále ještě nemá nebo alespoň nemusí mít v sobě nic filosofického. Dějinně filosofický přístup je na veskrz problematický, protože Ježíš nepochybně není filosof. Pokoušet se vydestilovat z jeho podobenství apod. nějaké stavební kameny možné filosofie je pochybný podnik, protože prostředky /myšlenkové/, jimiž Ježíš pracoval, nemohly mít filosofický charakter. Nanejvýš je možné se nechat různými zlomky inspirovat a pokusit se je v jejich významu uplatnit na filosofické rovině, zkrátka filosofii z toho teprve udělat. Ale pak je tu otázka, zda se takový filosofický přístup nemíjí nevědomky právě s tím hlavním.


10 To hlavní vidím v tom, že Ježíš je postava, zasazená do významné situace, a to situace filosoficky nekonstituované ani spolu nekonstituované, ba ani filosoficky neinterpretované /současníky/. Filosofie vyrůstá zase jenom z filosofie a její zdroj není a nemůže byt v ničem jiném. Můžeme filosoficky interpretovat i jiné skutečnosti než filosofy a filosofické koncepty, ale pak s sebou přináší něco, čím pronikavě ovlivňuje to, k čemu se blíží. Je otázka, zda právě tímto takřka násilnickým způsobem, který je pro filosofii charakteristický a který chce své téma, svůj “předmět“ ovládnout a zvládnout, si porozumění toho pro Ježíše pro /a/ toho, co s ním nejúže souvisí/ neklade před sebe nepřekročitelnou překážku.


11 Filosoficky se můžeme pokusit interpretovat to významné, k čemu historicky došlo, totiž k setkání a střetnutí řecké myšlenkové tradice, totiž filosofie, s myšlenkovou tradicí hebrejskou, tedy ne-filosofie. Ale jaké místo


(pokrač --> 87-253) 1. VI. 87



87/251

870601-6


Když jde o vztah ffie k Ježíšovi, musíme hned od počátku vyjasnit, proč se má filosofie zabývat člověkem, konkrétní lidskou osobou či osobností a nikoliv jejími myšlenkami. – Křesťanství vůbec bylo od počátku ustavičnou a vždy znovu i nově se na ffii obracející výzvou. Filosofie se v průběhu svých /v podstatě evropských/ dějin proměnila právě zejména v důsledku nutnosti se nějak – ale filosoficky – vyrovnávat s křesťanstvím. A křesťansvtví se od samého počátku převážně, ba téměř výhradně orientovalo na osobu Ježíšovi. To je ten nejvážnější problém. Je to problém také proto, že v průběhu dějinného vývoje propadalo kří znovu a znovu nejrozmanitějším vnějším, cizorodým vlivům a velmi často zapomínalo na svou nejbytostnější směrnici, na svou “podstatu“. V naší souvislosti konkrétně zapomínalo na svou primární a přednostní orientaci na osobu Ježíšovu. Z Ježíše se stávala postava mystická, archetypická, paradigmatická, osoba v božském mmm dramatu, symbol a všelicos jiného, ale ztrácel se člověk. Přesto – anebo právě proto – znamená původní orientace na Ježíše jako konkrétního člověka nepřeslechnutelnou výzvu a dokonce nejhlubší úkol pro filosofické myšlení. Filosofie nesmí ztrácet ze zřetele celek – tedy ani člověka.



87/252

870601-7


Žid. 11,1 – o víře


Víra pak jest nadějných věcí postata a důvod neviditelných. /Kral./


Es ist aber der Glaube eine gewisse Zuversicht des, was man hofft, und ein Nichtzweifeln an dem das man nicht sieht. /Luther/


Es ist aber der Glaube Zuversicht auf das, was man hofft, Überzeugung von Dingen, die man nicht sieht.

/Stage, 1023/



Now faith is the substance of things hoped for, the evidence of things not seen. /Jakub,,1611/


Now faith is the assurance of things hoped for the conviction of things not seen. /5805, Revised Standard Version/


Or, la foi est une vive représentation des choses qu on espére, et une démonstratiton de celles qu´ on ne voit point. /Ostervald, 1210/


Estin de pistis elpizdiménón hypóstasis, pragmátón élencnos ou blepoménón. /Nestle/


XXX



87/253

870602-1


může mít Ježíš jako konkrétní člověk v takovém pojetí? To musíme poněkud upřesnit a “usadit“ do skutečnosti.


12 Stručně zopakuji, co jsem říkal a napsal již mnohokrát a někteří to jistě už znají. Nedávno tu byl Vernant a u nás mluvil o tom, zda a co pro staré Řeky znamenalo individuum, subjekt a osoba /“já“/. Nezbýval se touto otázkou v kontextu světových duchovních dějin, a proto nechal zcela stranou starý Izrael. Na rozdíl od starého Řecka právě tam můžeme najít velmi vyostřené povědomí vlastního “já“, vlastní /odpovědné/ osoby.


13 To souvisí s dvojím světodějně významným průlomem, jímž lidstvo na dvou místech a v dvojí chvíli vystoupilo ze světa mýt. Řecko: mythos x logos; Izrael: mythos x antimythos. Ve světě mýtu nebylo místo nejen pro subjekt /neboť není subjektu bez objektu a naopak/, ale zejména pro osobou, pro “já“, neboť podmínkou sebezáchovy a spásy byla identifikace s archetypem /a tím ztráta, oběťování svébytí/. Řekové objevili distanci vůči objektu – prostředkem bylo pojmové myšlení a pojmy. Tím mohla být zahájena postupně dějinně pokračující konstituce subjektu a subjektivity, jak ji vidíme v novověké ffii zejména karteziánské a pokarteziánské – vrchol v německém idealismu. Za tímto vrcholem se začíná hroutit metafyzika, tj. předmětné myšlení – také jako odhalení důsledek od subjektivity a subjektu jako skutečnosti. Ale protože tradiční filosofie nemá k dispozici prostředky, jimiž by byla schopna problém nejen řešit, ale dokonce udržet, dochází k tzv. ztrátě subjektu v současné filosofii. Řada nejvýznamnějších myslitelů kritizuje tzv. Subjekt-Objekt-Spaltung a opouští pojem subjektu, resp. převádí subjekt na vztahy.


14 Tak stojíme u konce mmm jednoho z obou uvedených “průlomů“. Ale ten nebyl ani jediným, ani prvním průlomem! Tím druhým byla protimytická orientace rozhodující linie staroizraelského myšlení /“prorocké“/: orientace na antiarchetypy /kdy člověk nesmí a nemůže napodobovat, resp. když napodobuje, když se nechá inspirovat, musí dělat něco jiného, něco nového/. Orientace na to, co není a co nebylo, na neznámé, na nové, na budoucnost. Tato orientace se nazývá orientací víry. Příklad: Abram, vycházející do neznáma.


15 Ježíš jako “člověk víry“ a “svědek víry“ byl již velmi brzy učiněn “předmětem víry“. To bylo katastro-



2. VI. 87



87/254

870602-2


fální nepochopení a misinterpretace jak Ježíše samého, tak také víry. Vlastně tu zvítězila metafyzika /pojmové myšlení řeckého typu/ nad prorockou tradicí, vyzývající k svobodě a odpovědnosti. Theologie učinila nejen Boha /to jen napodobila metafyziku/, ale samotného Ježíše intencionálním předmětem resp. viděla jej prizmatem takového intencionálního předmětu. Řecká ontologie /“uřknutá“ eleaty/ se stala siamským dvojčetem theologie – obě měly najednou společný krevní oběh. A protože se po dlouhé věky /přes opakující se pokusy/ nezdařilo chirurgické oddělení dvojčat, znamená dnes konec metafyziky také konec theologie – alespoň ve smyslu dosavadní tradice.


16 Sluší se dodat, že důsledný odklon od mytické životní orientace vedl k dějinně stálé silnějšímu odporu vůči religiozitě, k mmm podezření a velké opatrnosti vůči náboženství a k postupně se v nových a nových vlnách prosazujícímu protináboženskému kriticismu /prakticky to ústilo zprvu v kanalizaci dané religiozity a k jejímu postupnému narušování a nabourávání/. V úpadkovém období helenistické vlny návratů mýtů a religiozity a potom po pádu Říma při pronikání kří do germánského a později slovanského světa docházelo k novým deformacím a hybridním synkrezím, takže se křesťané sami začali chápat jako náboženští lidé a křesťanství rozuměli jako vrcholu náboženského vývoje, jako nejvyššímu náboženství. To pak s sebou neslo všechny politováníhodné důsledky pro chápání i samotného JK.


17 Spolužití obou tradic překonání starého mýtu však mělo také některé pozitivní stránky, které se ovšem mohly začít mocněji projevovat teprve po dlouhých historických epochách. Důsledkem, který nás v této chvíli bude zajímat především, byla nutnost, s níž se filosofie a filosofové znovu a znovu cítili být konfrontování se skutečnostmi, pro něž nebyli řeckou tradicí vůbec vybaveni, a museli si proto vypomáhat novými a novými invencemi, vynálezy. Ty pak musely být zapojovány do dosavadních myšlenkových kontextů, v nichž však působily revolučně, a někdy jako dynamit, který rozházel a destruoval všechny dosavadní myšlenkové stavby. Odtud pochybnosti a odpor ke katedrované filosofii, hledání nových, netradičních forem vyjádření a potom nové pokusy o systémy jiného druhu, kritika dosavadní ffie a úvahy o konci filosofie /včetně reflexe odhalující meze těchto úvah atd./.


2. VI. 87



87/255

870602-3


18 Stručně a krátce řečeno, filosofie byla tak dlouho fakticky /nikoliv programově ze žádné strany, nejméně ze strany theologů, kteří vlastně potřebují, aby filosofie byla omezená!/ konfrontována s osobou JK, že si nemohla najít výmluvu a musela vždy znovu zkoušet myslit tak, aby skutečného, konkrétního člověka učinila svým legitimním tématem. Aby z něho však týmž krokem neučinila vždy znovu pouhý objekt /jakékoliv povahy, např. ideu apod./, musela resp. musí dnes svůj zájem intenzivně soustředit na to, co je pro JK zcela mimořádně charakteristické a co je – jak se pak filosofii začíná ukazovat – také tím rozhodujícím pro


význam Ježíšův v dějinách lidstva. Protože theologie je stále ještě neschopná se odtrhnout od metafyzických schemat, stojí filosofie před touto dějinnou úlohou vlastně sama.


19 Přes Ježíše a význam pokroucené, deformované křesťanské tradice, která navzdory všem nedostatkům stačila na to, aby filosofii nutila ke konfrontaci s ním, se filosofie musela a ještě musí dopracovat nového pojetí člověka, který už nebude stranou filosofického zájmu ani vždy znovu činěn pouhým předmětem, pouhým objektem /a tím ne-subjektem, tedy ne-člověkem/. Tak je vlastně filosofie Ježíšem jakoby oslovována a vyzývána k metanoia. A tady se můžeme vrátit k starému Simeonovi. Ten Ježíšovým rodičům říká, že malý Ježíš, který je ještě nemluvnětem a naprosto neschopen nějakého rozhodnutí a tím méně činu zásadní důležitosti, představuje “spasení tvé“ /=boží/, “kteréž jsi připravil před obličejem všech lidí“ /31/. Nejde však o pravoslavnou apokatastatis tón pantón, nýbrž říká se, že Ježíš “položen jest /tento/ ku pádu a ku povstání mnohým /v Izraeli/, a na znamení, kterémužto bude odpíráno, /a tvou vlastní duši pronikne meč/, aby zjevena byla z mnohých srdcí myšlení“ /34-35/.


20 Dovolte mi, abych užil těchto slov, která nepochybně mají ve svém kontextu jiný význam, jako meta-fory, ukazující za to a nad to, o čem je bezprostředně řeč, a dotáhl onen podstatný význam až na místo filosofie a filosofického myšlení. Konfrontována s osobou Ježíšovou /v onom dějinném kontextu, který nemůže a nesmí být zanedbán/ filosofie zjišťuje, že právě tudy vede možná cesta k záchraně také filosofie samotné /aby neshořela/. Ovšem tato konfrontace povede nejen ku povstání, ale také ku pádu mnohým - filosofiím a filosofům.


2. VI. 87



87/256

870603-1


Pro filosofii resp. pro filosofa je Ježíš strhujícím příkladem člověka, který na sebe vztahuje určitou tradici, ve které vyrostl a kterou do sebe nasál, přijímá její výzvu, bere na sebe úkol v jejím smyslu a cítí se za jeho splnění osobně plně odpovědným – nikoliv z pověření těch druhých, nýbrž svobodně a na své svědomí. Obdivuhodné je zejména, jak tento svůj za osobní přijatý úkol domýšlí, jak se rozhoduje, jak mění určitá východiska za jiná podle svého nového, lepšího poznání, jak je plně odhodlán se nasadit pro druhé, a přitom jak se jimi nenechá odvést na scestí nebo prostě stranou, jak nezapomíná na hlavní směr a cíl a jak se nebrání se stát mluvčím av vůdcem až do té chvíle, kdy jej všichni opouštějí. Osobní nasazení, které není nutné a dokonce ztrácí smysl u vědce, zůstává elementární potřebou a nutností každého filosofa. Proto je nám pochopitelný a dokonce blízký i Sókratés, navzdory svým provokacím a svým poněkud pohradavým vztahem k většině, k “mase“, k davu /což není nikde přítomno u Ježíše/. Ježíš není filosofem v tom smyslu, že nepracuje s teorií, s pojmovým aparátem, že nekonstruuje “dobra“, “ctnosti“, “krásu“ atd. jako dokonalosti o sobě a pro sebe, jako intencionální objekty. Ale Ježíš je filosofem svou naprostou oddaností Pravdě a svou neochvějnou připraveností, vydat Pravdě a o Pravdě svědectví. A jako pravý filosof připomíná, že žádný není mistr, žádný moudrý, nýbrž že je jen jeden Mistr a jen jedna Moudrost svrchovaná, jíž můžeme a musíme měřit všechnu moudrost lidskou a učednickou. Tato oddanost Pravdě a vydanost Pravdě, která zároveň znamená hotovost přijmout nebezpečí a rizika s Pravdou spojená, je pro každého filosofa neustálou výzvou


3. VI. 87


87/257

870603-2


Přísně vzato nemá, nemůže mít filosofie, co by o Ježíšovi řekla anebo co by mmm v souvislosti s ním /ovšem v podstatné, bytostné souvislosti/ mohla učinit předmětem svého zamýšlení a zkoumání. Filosofie může ovšem leccos říkat /a také už – nejednou k svému zahanbení – říkala/ o bozích, božstvu anebo dokonce i o Bohu /případně o “nějakém bohu“/. Ale její “inteligence“ končí, když je řeč převedena na člověka Ježíše. Pokud jej ffie může stále ještě chápat a uchopovat jako “Boha“ resp. “božího Syna“, tak je doma a u svého. Ale jakmile jde o Ježíše-člověka, nastávají pro filosofii obrovské potíže. Není to však právě proto, že jí chybí potřebná myšlenková výbava, vhodný a případný aparát? Nedochází v tomto setkání, v této konfrontaci k tomu, co vyjádřil tak dobře Simeon, totiž že “z mnohých srdcí“ je zjeveno, vyjeveno, odhaleno, na světlo přivedeno jejich nejvnitřnější, nejniternější, nejintimnější myšlení? Tak vlastně setkání filosofie /jakožto filosofie/ s Ježíšem /jakožtoč člověkem/ znamená spíš osvětlení samotné filosofie a její vyjevení, odhalení v tomto světle jako nedostačivé, dosti nevybavené, dokonce špatně vybavené – a tedy jednak soud nad filosofií, ale zároveň pokyn, směrnici, výzvu, jak by se měla ffie změnit, jak by měla reformovat, revidovat svůj přístup, jak by měla najít nebo alespoň hledat přístup jiný, nový nebo jiným směrem atd. Takže právě uprostřed konfrontace filosofie s ne-filosofem Ježíšem a s jeho ne-filosofickým způsobem myšlení se možná objevuje nebo objeví cesta k záchraně samotné filosofie, která už ve své staré podobě vyčerpala své možnosti a je u konce – tedy cesta k novému počátku, vstup do nové epochy, připravované celou dosavadní epochou střetávání ffie s JK.


3. VI. 87



87/258

870603-3


Kultura žádné země netvoří problematickou jednotu, ale představuje vždycky jistou pluralitu. Mluvit o druhé kultuře nebo alternativní kultuře neznamená vymezeovat se oproti této “přirozené“ či spíše “normální“ pluralitě, nýbrž vůči každému resp. nějakému pokusu o intervenci, o diktát, o monopol v oblasti kultury. Každý takový pokus ovšem sám již s sebou nese ono rozštěpení na kulturu oficiální a “tu druhou“, to znamená neoficiální. Je to pouze důsledek reflexe vlastního postavení a tedy výsledek sebeuvědomění té ne-oficiální kultury, která je tlačena na okraj, stlačována do marginality nebo vysloveně narušována, pronásledována a likvidována, že se ustaví jako “dissent“, jako protest, jako výkřik nesouhlasu a vůle k rezistenci. Druhá kultura je tedy především znamením a symptomem nenormální kulturní situace a nikoliv novou cestou, novou perspektivou apod. Když si představitelé “druhé kultury“ uvědomí tuto skutečnost, musí chápat, že jim zbývá jediná cesta kupředu: kvalitní tvorba a úsilí o normalizaci situace /pochopitelně skutečné, nikoliv “normalizace“/. V žádném případě nelze z “druhé kultury“ /či “paralelní kultury“ apod./ dělat nějaký program univerzálního charakteru, tedy pro všechny společnosti a pro všechny situace. Paralelní nebo “druhá“ kultura představuje nouzové řešení, nikoliv ideál. Toto nouzové řešení ukazuje správným směrem v tom, že trvá na nezávislosti a na emancipaci od mocenského centra, ale na nezávislosti a emancipaci veškeré kultury, nikoliv pouze té “druhé“ či “paralelní“. “Druhá kultura“ není tedy nové, perspektivní řešení, nýbrž řešení do časné, přechodné – a tím nedokonalé, polovičaté, částečné a ergo de facto neperspektivní.


3. VI. 87



87/259

870603-4


Seneca v 72. dopise Luciliovi uvádí, jaký je rozdíl mezi “mužem dokonale moudrým a mužem k moudrosti se teprve ubírajícím“ /“Hoc inquam interest inter consummatae sapientiae virum et alium procedentis...“/; užívá přirovnání k muži zdravému a muži, který se pozvolna uzdravuje z dlouhé těžké nemoci a kterému se při nedostatečné opatrnosti může zase přitížit, “kdežto mudrc je již uchráněn nejen možnosti obnovení choroby, ale i pouhého jejího vzniku“ /5970, LXXII, 6; česky 5568, s.110-111/. – To je ovšem na první pohled charakteristické upadnutí filosofie, která již od Pythagorovy váhá sebe označit za moudrost /neboť moudrost je vyhražena bohu/ a chce být /jen/ láskou k moudrosti a touhou po ní. “Muž dokonale moudrý“ je proto zh hlediska opravdu filosofického pouhým klamem, mýtem, idolem, pověrou – neboť nikdo z lidí není “dokonale moudrý“. A právě tak si žádný filosof /tedy nikoliv “sapiens“, mudrc!/ nemůže být nikdy jist, že neupadne do nějakého omylu, že nezbloudí, tj. že neupadne do nějaké staré choroby nebo do choroby zcela nové. Prostě ta Senecova jistota, že “sapiens recidere non potest, ne i incidere quidem amplius“ je příznačná pro filosofy průměrné či podprůměrné, kteří nemají tu pravou zkušenost s filosofováním a určitou vlastní nedostatečnost překonávají fantazírováním o dokonalosti, plnosti atd. Zdá se, že právě tento rys politováníhodným způsobem snižuje a kazí dojem ze Senekova filosofování. “Mudrc, který dospěl k vrcholu“ /Seneca se ovšem zmiňuje o opaku, ale tím je stejně potvrzeno, že vrcholně moudrého považuje za možnost/ - to nemůže vyslovit skutečný, pravý filosof. Je to potom vůbec kritika, když se některým vytýká, že se “řítí bez konce“? /111/


3. VI. 87



87/260

870608-1


Když Franz Brentano začal vypracovávat své pojetí tzv. imanentních /ev. intencionálních/ objektů – a specielně mám na mysli fragment “Das Seiende im Sinne des Wahren“ /ne pozdější než 1902; 6016, s.30 a násl./, užil příkladu /s.31/, kde má důležitou funkci Brentanovo pojetí pojmu a jeho tvorby /Bildung/. V uvedeném fragmentu se výraz ‘tvoření pojmů‘ vyskytuje hned několikrát. “Unser Geist bildet mannigfache Begriffe“ /30/, “der Geist hat diese Begriffe gebildet“ /30-1/, “wir bilden den Begriff eines Denkenden“ /31/. Nemělo by velkého smyslu zjišťovat, jak si Brentano ono “tvoření pojmů“ vysvětloval a jak je chápal /je přesvědčen, že všechny naše pojmy mají svůj původ v určitých konkrétně názorných představách – viz např. 1692, s.14 – “der Ursprung des Begriffs des Guten aufzusuchen, der, wie der Ursprung aller unserer Begriffe, in gewissen konkret anschaulichen Vorstellungen liegt“/. Důležitější je zmíněný příklad. Br. vychází z vytvořeného pojmu myslitele, který je ve svém myšlení zaměřen na nějaký předmět. Budiž to předmět A, jehož pojem má v sobě podobně jako pojem myslitele /přesněji: myslícího/ cosi podstatného /etwas Wesenhaftes/. O tomto podstatném A potom řekneme zcela pravdivě, že je to mnou jakožto myslícím myšleno. /Zpočátku totiž Br. poznamenal, že onen pojem myslícího tvoříme “se zřetelem na nás samotné“ /mit Hinblick auf uns selbst/ a proto nyní může rekurovat k sobě jakožto


myslícímu./ Ale právě tak je pravda, že to je myšlené A, jako že to je skutečné A. A může také přestat být skutečným A, zatímco může zůstat nadále být myšleným A, dokud jej myslící myslí. A obráceně jej myslící může přestat myslet, takže přestane být myšleným A, zatímco může nadále trvat jako skutečné A.


8. VI. 87



87/261

870608-2


/pokrač. z 87-260/ Brentano potom ještě rozlišuje “ein wirklich gedachtes A“ a “ein wirkliches gedachtes A“ /přičemž podotýká, že to znamená totéž, ale v tom se právě mýlí/ na jedné straně, a proti tomu “ein gedachtes gedachtes A, a to za podmínky, “wenn einer denkt dass einer A denke“. – A právě k tomuto postupu argumentace máme kritické připomínky a výhrady.

Především “skutečně myšlené A“ nemusí být nikterak totožné s “A myšleným jako skutečným“ /to je ostatně námitka proti prastaré argumentaci Eleatů/. To ovšem Br. přijímá a je si toho dobře vědom – vždyť to je součást jeho argumentu! /Např. 6016, s.88: “Der Vorstellende hat etwas zum Objekt, ohne dass es deshalb ist.“ – To je ovšem tzv. “neue Lehre“, z dopis Martymu ze 17. 3. 1905, kdežto předcházející citace jsou z textu, kterým není starší než z r. 1902 mmm/ Užívá na uvedeném místě ovšem jiného výrazu, totiž “skutečné myšlené A“. Tím ovšem /nikoli nedopatřením, nýbrž záměrně/ Br. znemožňuje jistou distinkci, která se později ukazuje jako významná, totiž distinkci mezi “myšleným skutečným A“, jež je samo nezávislé na tom, zda je myšleno či zda není myšleno, a mezi “myšleným skutečným A“, jež je na tom, zda je A myšleno, v jistém smyslu závislé, i když není součástí tohoto myšlení A. Že není jeho součástí, to nachází výraz v Husserlově kritice Br. termínu a koncepce “imanentního objektu“, o němž Br. pak mluví. Ale rozhodující je rozdíl mezi skutečným A a intencionálním předmětem myšlení skutečného A. Myslit skutečné A znamená /v tradici pojmového myšlení/ myslit je prostřednictvím intencionálního objektu “skutečné A“, který je myšlenkovou konstrukcí a nikoliv skutečností samotnou.


8. VI. 87



87/262

870608-3


Příprava na 8. 6. 87 – Kýčovitý život a pokleslost obecně


01 Kdysi jsem se zabýval vztahem mezi kýčovitostí a ideologičností v umění. Četl jsem zejména Giesze a Brocha, jejichž příspěvky k otázce kýče jsou fundamentální. A ukázalo se, že oba ve své interpretaci vycházejí z toho, že kýč a kýčovitost je obecně lidská možnost, i když byly rozpoznány a popsány nejprve v umění, konkrétně v malířství.


02 Vezmeme-li jejich myšlenku vážně, znamená to, že upadnutí či sklouznutí do kýče a kýčovitosti představuje latentní možnost ne pouze estetična, nýbrž všeho lidského počínání, celého lidského života.



03 Giesz sám ještě mluví o “strukturálním momentu lidského prožívání vůbec“, ale nezužujeme-li předčasně sféru kýče a kýčovitosti, budeme vidět kořen kýčovitosti ve vratkosti nejen krásy, ale nezužujeme-li předčasně sféru kýče a kýčovitosti, budeme vidět kořen kýčovitosti ve vratkosti nejen krásy, ale každé pravé, skutečné hodnoty /přičemž nemáme na mysli žádné hypostazované intencionální předměty!/


04 Tak jako kýč v umění neznamená nedokonalost ani omyl či zbloudění na cestě za pravým uměním, tak není ani kýčovitý život jen životem nezdařeným, nýbrž naopak zdařile převráceným, zvrhlým. Když chceme vystihnout kýčovistost, nemůžeme přejít lidský profil toho, jehož život právě známky kýčovitosti jeví. Broch je velmi ostrý právě v úsilí postihnout povahu člověka, jehož život nebo dílo vede ke kýči a kýčovitosti: kýčovitost je mu dokladem zla, kýčovitý člověk je zkrátka zlý člověk, špatný člověk, zavrženec, zločinec, který jen nezabloudil, nýbrž který zvolil cestu radikálního zla /byť třebas v nějakém užším výběru/, ano: prase.


05 Kýčovitost není tedy morálním pokleskem, nýbrž zlým životem či životním zlem kat‘ exochén. Ke kýčovitosti se člověk nepropadá zakopnutím a škobrtnutím, nýbrž je to zlá životní plavba s plnými plachtami. Že se k tomu kýčovitý člověk sám nepřiznává a že hledá způsob, jak by si napravil reputaci, jen podtrhuje bezedné zlo, jímž je proniknut a jemuž je oddán.


06 Jsme nakloněni vidět v tomto obrazu přehánění; v odporu proti romantismu chceme být střízliví a chceme odmítat každou diabolizaci. Jsme také nakloněni tolerantnosti a nechceme nikoho zatracovat. Zdá se nám to nepřípadné – bližší je nám nivelizace – „všichni jsme xxx“


8. VI. 87



87/263

870608-4


07 V tom jsou zaměňovány dva základně odlišné přístupy a postoje: otevřenost vůči druhému člověku, ať už je jaký je, a na druhé straně měkkost vůči pahodnotám, prázdnému předstírání, augurství, prolhanosti a podvodnictví. Nedostačivost hesla: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas.


08 Rozpoznat, kde ještě jde o přípustnou shovívavost vůči člověku a kde už jde o nepřípustnou měkkost vůči zlu, není vždy snadné. Obtíže rostou v období “rozkladu a ztráty hodnot“, jak o tom mluví Broch, v “epochách naplněných zlem a strachem ze zla“. Zlo pochopitelně slaví vítězství především tam, kde není jako zlo vůbec rozpoznáno. Tam, kde upadá vnímavost vůči zlu, nastupuje doba všeobecného předstírání, vnějškovosti, namlouvání sobě i jiným, že nejde o nich závažného atd.


09 Úkolem etiky je určit nejen hlavní metody, ale především strategii zápasu proti zlu, které se skrývá a přetvařuje, ale které ohrožuje vše, jednotlivce i společnost. Etika, která zůstane u abstrakcí a nedává orientaci v konkrétních mravních zápasech, je solí zmařenou a tedy není už k ničemu.


10 Otázka životní jednoty, důslednosti, integrity. Na první pohled to je formální kritérium, ale


ve skutečnosti je založeno na důvěře v moc pravdy. To je smyslem Janova označení ďábla “ten lhář“. Zlo, špatnost, zvrácenost, lež atd. milují přítmí a zejména rozpolcenost života na soukromí a veřejnost. Všechno, co se zdržuje ve stínu a v úkrytu, co se střeží vyjít na povrch a na veřejnost, co rozděluje svět a život na různé sféry s různými morálkami, představuje zlo daleko větší než může představovat jakékoliv zlo, vystupující veřejně a navenek stejně jako “doma“ a “u sebe“.


11 Nebezpečí částečné identifikace zla: nelidskost a protilidskost fašismu a nacismu byla přinejmenším vyrovnána stalinismem a daleko překonána rudými Kchméry. Tady je zapotřebí vyjevovat, ukazovat skutečnosti a analyzovat je, padni komu padni. Proto měl takový význam Chroščov na XX. sjezdu a – jak se zdá – dnes nová vůle k odhalování historické pravdy o stalinismu atd. Hlavní fronta boje proti zlu na vlastní straně, nikoliv na straně těch druhých.


8. VI. 87



87/264

870610-1


Kynik Antisthenes ve spise /spisech/ o Heraklovi má pěkné místo, které stojí za citování /6039, s.81 – Nestle, Die Sokratiker; zachoval se pouze syrský text, překládám z Gildemeistrova překladu do němčiny/: “Prometheus takto pravil k Heraklovi: “Tvůj způsob jednání je velmi opovrženíhodný, že se staráš o světské záležitosti; vždyť jsi zcela zapomněl na péči o významnější. Nejsi dokonalým mužem, dokud ses nenaučil tomu, co je vyšší než lidé, a když se tomu naučíš, naučíš se také lidskému. Když se však učíš pouze pozemskému, bloudíš jako divoká zvířata.“ – Samozřejmě je tu zapotřebí poněkud potlačit nebo přímo odpreparovat jakési názvuky pozdějšího dalšího úpadku filosofie a jejích konfuzí s mýtem apod. Antistehenes ovšem ono dosti příkré rozlišování mezi pozemským a božským zásadně držel; když se ho dotazovali, čemu bude vyučovat svého syna, odpověděl: /tamtéž, s.86, č.67/: Bude-li chtít žít s Bohy, filosofii; pakli s lidmi, rétorice. Ale bez ohledu na další kontexty tohoto druhu je tu jedna věc zásadní důležitosti, která nepomíjí ani pro toho, kdo náboženství relativizuje nebo odmítá, neboť “vyšší“ nemusí být vždycky interpretováno jako “božské“. Pokusme se to takto interpretovat. Člověk, který se stará jen o lidské záležitosti /a pozemské záležitosti, neboť lidské znamená v prvním významu právě pozemské/, neudrží své lidství, svou lidskost, ale bude jen divoká zvěř. Teprve ten, kdo se stará o vyšší záležitosti než pouze lidské, se bude chovat a bude jednat vskutku lidsky, jako člověk a nikoliv jako zvíře. Aby byl tedy člověk vskutku člověkem, musí se starat /a pečovat/ o věci vyšší než lidské.


10. VI. 87



87/265

870610-2


Ještě sokratik /kynik/ Antisthenes např. nerozlišoval dost zřetelně mezi slovem jako označením a slovem jakožto významem, smyslem, ev. pojmem. Když necháme stranou jeho další záměry a koncepce, musíme mu dát za pravdu, když napsal, že “počátkem veškerého vzdělání je zkoumání slov“ /6039, s.79 – Nestle, č.1/. Ale sám si toto zkoumání nepřípustně zjednodušil, když v jiném spise řekl, že “Pojem je označením něčeho, co bylo nebo jest“


/tamtéž, s.79 – č.2/. /Nestle užívá v překladu slov “Begriff“ a “Bezeichnung“./ Ani slovo nelze redukovat na pouhé označení, a tím méně potom pojem. Kromě toho Antisthenes má za to, že jednotlivou věc lze označit, lépe “nazvat“ /benennen/ pouze jí vlastním slovním pojmem /Wortbegriff/. Sám z toho vyvozuje, že logika je neplodná a zbytečná, protože užití správnných “slovních pojmů“ vylučuje nejen rozpornost, ale vůbec nesprávnou výpověď /dtto, s.79 – č.5 a 6/. – Proti němu je třeba zdůraznit, že slovo není pouhým označením, a to právě proto, že je “slovním pojmem“, tj. že je /alespoň od doby, kdy bylo vynalezeno pojmové myšlení/ významně a nepřehlédnutelně spjato s významem a konkrétně s určitým hnízdem pojmů. Redukovat slovo na pouhé označení, na pouhý znak nic neřeší, protože vzniká otázka, jak je možno znaku rozumět jakožto znaku. Znak sám totiž nic neoznačuje – je zapotřebí se dohodnout na tom, co má označovat a tuto dohodu je třeba si zapamatovat. U slov tomu je jinak: slovo samo jakoby připamatovává svůj vlastní význam. I když se na jeho významu nepochybně podílí naše konvence, není tato konvence bez kritérií a bez nějaké závaznosti /viz např. fylogenetické souvislosti, ale i jiné momenty/: slovo je spjato se svým významem podstatněji než nahodilou konvencí.


10. VI. 87



87/266

870610-3


Pokud bychom chtěli držet pojetí, které slovo má za označení, pak vzniká otázka, co je vlastně tím označeným, je-li samo slovo tím označujícím. Vezměme např. slovo ‘kůň‘ - co je tím označeným, když řekneme “kůň“? Je to tamhle ten hnědák, nebo grošák našeho souseda, nebo který vlastně kůň? Chceme-li říci, že tím označeným je “kůň vůbec“, pak se musíme hned tázat, kde je tento “kůň vůbec“, tj. kde je a jakým způsobem je to, co tím slovem je označeno. A protože jen jméno označuje konkrétního koně, znamená to, že žádné slovo /s výjimkou jmen/ neoznačuje “konkrétní skutečnost“, nýbrž právě jen nějaké “vůbec“. A co je tedy v tom případě tím označovaným? Nemá smysl uhýbat tím, že budeme mluvit o “množině všech koní“, protože tím není řešena právě naše rozhodující otázka, totiž jakým způsobem bude rozhodnuto, co do té množiny náleží a co nikoliv – a zejména, kdo bude tím, kdo to bude rozhodovat a jak bude vlastně myšlenkově postupovat. A to zároveň znamená, že nejde o prosté označení slovem, nýbrž prostředkování nějakými myšlenkovými prostředky. A tím se před nás staví otázka, zda by nebylo řešením, kdybychom slovo považovali za označení pojmu či představy /nikoliv ve smyslu psychologickém/, eventuelně za označení intencionálního objektu. Ale to má také řadu nesnází. Předně nemůžeme ani žádné “universale“ považovat za jednoznačně označené /oním slovem/, neboť např. slovo “kůň“ označuje nejen nejrozmanitější koně /konkrétní/, ale také různé druhy, poddruhy, rasy, typy atd. A protože vlastně všechny tyto možnosti ani nemusíme znát a obvykle vskutku neznáme, nelze o nějakém jednoznačném označení vlastně ani mluvit. Slovo “označuje“ individua, druhy, typy atd. tak, že upřesnění se vymyká možnostem, pokud jde o “označení“.


10. VI. 87



87/267

870610-4



Existuje základní problém, který – jak mám za to – nebyl dosud dostatečně analyzován a do hloubky prozkoumáván, totiž jak je vůbec založeno směřování k něčemu, a to nikoliv pouze na rovině vědomí, nýbrž všeobecně, tedy všude ve sféře živého. /Nejspíš také nikoliv pouze v této sféře, ale teprve tady nás to může vskutku zajímat a můžeme se tu také něco dozvědět, něčeho se dopátrat, zatímco pro zkoumání na úrovni předživého nemáme – snad jen zatím – vůbec žádné předpoklady a prostředky./ Aniž bychom chtěli problém redukovat na záležitost vědomí, můžeme proto mluvit o intencionalitě událostního dění již u nejelementárnějších událostí /pravých událostí ovšem/: každá, i ta nejjednodušší /primordiální/ událost má počátek, průběh a konec, a to znamená, že směřuje v každém okamžiku, v každé fázi svého průběhu k okamžiku resp. fázi další, příští, následující, ta zase k další, a tak dále až posléze ke svému konci a završení či přerušení celého dění. Už tady je problém přítomen vlastně v plnosti. Tím spíš pak se klade tam, kde se z průběhu událostného dění vyděluje zvláštní složka události, které říkáme akce, a u které vlastně musíme předpokládat buď její jakoby “nahodilou“ povahu /akce nazdařbůh/ anebo zaměřenost založenou na nějaké předchozí “zkušenosti“ a “informaci“ na ní založené. Když tedy např. Jennings píše svou knihu o chování nižších organismů, dostává se zase k uvedenému problému: jak může být akce zaměřena k něčemu vůbec – a jak může být zaměřena k něčemu konkrétnímu specielně. Můžeme otázku formulovat asi tak: jak může být intendující akt intencionálně zaměřen k něčemu, co není jeho součástí, ani složkou, přičemž ona zaměřenost jeho složkou jest?


10. VI. 87



87/268

870610-5


Analyzujeme-li – zatím zcela abstraktně – itendující akt, tj. akt, který kromě toho, že se odbývá, odehrává, že je prováděn, ještě se navíc vztahuje k něčemu, co není jeho součástí /tedy ani žádnou jeho teprve budoucí fází/, musíme nutně předpokládat, že onen akt se k tomu “něčemu jinému“ vztahuje něčím, nějakou svou složkou, nějakým specielním výkonem. Tak se dostáváme k první aporii nebo alespoň pořádné nesnázi: sám akt je aktem nějakého většího komplexu, jímž je nějaká integrovaná událost /jakožto subjekt onoho aktu/. A intencionalita onoho aktu míří k tomu, co bychom nejspíš – vedeni dosavadním způsobem myšlení – nazvali cílem nebo předmětem aktu. Ovšem aby onen akt mohl být k nějakému cíli či předmětu zaměřen, musí jej v jistém smyslu “mít“, musí jej nějak “uchopit“ ještě dříve, než k němu fakticky dospěje, než se ho vskutku dotkne, než jej zasáhne či než jej reálně uchopí. Je to zaměřenost v rozvrhu, nikoliv ještě realizovaný vztah, realizovaná souvislost. Název byl pro tento typ zaměřenosti resp. pro tento typ toho, nač je zaměřenost soustředěna, ražen už dávno. Ale slovo “cíl“ /télos, finis/ ještě zdaleka nepředstavuje myšlenkové řešení našeho problému. Veškeré událostné dění je télické /tj. směřující k cíli/. Ale už nejasné je, jakým způsobem je onen teprve v budoucnosti dosažitelný cíl “zaměřen“ již ve fázích dřívějších. Zcela nejasné je ovšem, jakým způsobem je “zaměřen“ nějaký okrajový, vedlejší cíl jakožto cíl nikoliv celé mmm události, nýbrž pouze jedné její složky /nebo třeba komplexu složek, komplexu mmm akcí/, rozumí se akce. Zdá se, že ani Aristoteles si otázku, jak je telos “přítomen“ v entelechické akci /-ém aktu/, dost hluboce nekladl.


10. VI. 87




87/269

870610-6


Pro Aristotela je cílem /koncem/ forma /morfé/, která ovšem byla “dána“ odevždy, tj. daleko předtím, než k ní vůbec něco mohlo začít směřovat. Podle Aristotela “řídí“ forma všechno dění, “stávání se“. Na první pohled by bylo možno souhlasit s tím, že všechno toto “stávání se“ je – a Aristoteles to výslovně říká – přechodem z možnosti ve skutečnost. Ale když přihlédneme blíže, uvidíme, že to je zároveň vždy také přechod od jedné skutečnosti k jiné skutečnosti. Když vyrůstá strom, nejprve vyklíčí semeno, pak vyroste malá rostlinka, která postupně mohutní atd. Všechna stadia, jimiž musí projít, má-li dospět ve vysoký strom, jsou nezbytné přechodné, průběžné cíle a představují po sobě jdoucí sérii skutečností, z nichž každá je takovým přechodným cílem, a zároveň je každá z těchto skutečností specifickým způsobem spjata s příslušnou možností resp. s příslušnými možnostmi, ba sama představuje ve své skutečnosti zároveň možnost přechodu ke skutečnosti jiné, další, možnost zjinačení, v němž se objevuje něco nového, ale v němž je také zachováno něco z toho, co se již uskutečnilo, co tu bylo a je jako skutečné. Proto není použití dvojice pojmů možnost-skutečnost vůbec žádným osvětlením či vyjasněním, nýbrž zavádí novou, neméně svízelnou problematiku do té dosavadní. Nikam nevede ani případná interpretace Aristotelovy energeia resp. entelecheia jako individualizovaného daimona z Timaia /mnohem později sáhli po této nezdůvodněné hypostazi vitalisté, ale zůstali zase jen o u pojmenování neznámého/. – Zkrátka: problém intencí a intencionality je jedním ze základních problémů nikoliv jen logických a noetických, ale ontologických /resp. meontologicko-ontologických/.


10. VI. 87



87/270

870611-1


Vladimír Holan má ve své sbírce “Na postupu“ /v III. svazku Sebraných spisů, “Alem je hudba“, Odeon Pha 1968, s.103/ báseň “Zrcadlení?“, kde můžeme mj. číst:


...s hrůzou jsem si říkal:

To nastal Soudný den.

Byl jsem rázem tak sám,

že jsem neměl kdy ani na samotu,

...

Ó marnosti! Byl jsem tak nepřipraven,

že jsem se bludičkově dotýkal

prostých věcí z každé strany věků,

jako by hledání mohlo být ještě budoucností,

...

Soudný den teprve nastane.


Myšlenka, kterou nelze přeslechnout a přehlédnout ta na kterou chci upozornit, je vyslovena ve dvou verších: “byl jsem tak sám,/ že jsem neměl kdy ani na samotnu“. Být sám a nemít kdy si uvědomit svou samotu, tj. svou osamocenost – to není nic jiného než “být sám sebou“, aniž by tato osobní identita byla založena a garantována “těmi druhými“, neboť právě od těch je ten, kdo je “sám“, oddělen, z nich vydělen, před nimi a od nich osamocen. Zároveň ta


nejhlubší složka osamocenosti /která je očištěna od každého pocitu osamění/ není spjata s odděleností od “těch druhých“, nýbrž s odděleností a odloučeností od budoucnosti. Tam, kde skončila budoucnost a kde tedy už nemá smysl žádné hledání /tj. ani hledání sebe samotného, viz Hérakleitos/, zůstává už člověk jen sám sebou. A to je podstata Soudného dne. Ale co pak jsou ony “prosté věci“ z “oné strany“ předělu věků?


11. VI. 87



87/271

870611-2


Slovo, označující /mj.!/ nějakou skutečnost, je víc než pouhým pojmenováním. /Ostatně pojmenování samo je něčím víc než pouhým znakem, pouhým označením!/ Slovo nám totiž umožňuje uvést pojmenované do souvislosti s jinými také pojmenovanými skutečnostmi, a to na základě řečových /slovních/ souvislostí užitých slov s jinými slovy. Přitom si musíme uvědomovat, že reálné souvislosti mezi skutečnostmi nejsou souvislostmi řečovými jen napodobovány či dokonce v jiných kontextech reprodukovány, nýbrž že jde o zvláštní, specifické souvislosti, které nelze na sebe navzájem nějakým jednoduchým způsobem /např. formulí postižitelným vztahem/ převádět. Řečové souvislosti nám umožňují nejen nějakou skutečnost pojmenovat, ale význam tohoto pojmenování /totiž užitého slova, názvu/ objasnit, upřesnit, “definovat“. Co to vlastně znamená? A jak se to vlastně provádí, jak je to vůbec možné? Tady nelze jinak, než analyzovat jednotlivé složky toho, čemu říkáme “slovo“, a každou z nalezených složek sledovat na jiné rovině souvislostí v jejích vztazích k jiným složkám téže roviny /tj. příslušného kontextu souvislostí/. Slovo např. má své jazykové /např. etymologické/ souvislosti, které mají jistý podstatný vliv na blízkost ev. vzdálenost daného slova k jiným či od jiných. Ale etymologické /a vůbec genetické/ vztahy nemusí mít vždy úlohu rozhodující a hlavní. Velmi důležité jsou kontexty vysloveně myšlenkové, ideové, které se často prosazují větší silou, takže relativizují a někdy dokonce překrývají souvislosti etymologické. Vněmová věrnost slovního vyjádření např. může být zcela nebo převážně překryta teoretickým věděním, což může etymologii prakticky anulovat.


11. VI. 87



87/272

870611-3


V morálním životě a chování jednotlivce je možné základně dvojí zaměření, které mutatis mutandis odpovídá dvojímu zaměření celého života. Tak jako archaický člověk žije ve světě mýtu tak, že se ve svém rozhodování a jednání chce vždy přimknout k nějakým pravzorům, tj. napodobovat to, co je považováno za jedině skutečné a co zároveň zaručuje naši vlastní skutečnost, to, že se nepropadneme do propasti nictoty, tak chce obdobně člověk jednat ve shodě s platnými zvyklostmi a obyčeji a tak respektovat řád, který je tradován z generace na generaci, aniž by se někdo pokoušel na něm něco změnit /což pochopitelně nijak nevylučuje, že ke změně fakticky stejně dochází/. A na druhé straně zase tak, jako ve víře se člověk orientuje na budoucnost, tedy na to, co není, a obrací se zády ke všemu, co je dáno, co je hotové a co tedy jako minulost už vlastně ztrácí jak skutečnost, tak moc nad dalšími skutečnostmi, co nevládne, ale je odstaveno a stále víc odstavováno stranou a do stínu a


ponecháváno vzadu, za zády, tak člověk, který se nehodlá spokojovat s pouhým dodržováním zvyků, obyčejů, příkazů a předpisů, ale chce vždy znovu posuzovat na vlastní svědomí a nejlepší vědomí /vědomost/, zda opravdu dělá to nejlepší, co je v tu chvíli na daném místě a v daných souvislostech možno udělat, se vlastně také obrací ke zvyklostem a obyčejům zády a hledá hlubší základ a vyšší normu, než jakou představují obyčeje a zvyky, považované v dané společnosti za závazné a normální. Vskutku mravně se rozhodujícímu člověk nestačí se přizpůsobovat danému kodexu a běžným zvyklostem, ale hledá bezpodmínečně platné “ty máš“, jehož nárok není založen na nějakém lidském konsenzu.


11. VI. 87



87/273

870611


Řecké slovo Ethos se vyskytuje ve dvou podobách. Jendnak jde o ETHOS / /, psáno na začátku s epsílon, a to znamenalo zvyklost, zvyky, mrav, obyčej – a podle toho pak eticky jednal ten, kdo jednal v souladu a souhlase se zvyklostmi a obyčeji. Jak je vidět, šlo tu o pohled čistě zvenčí, podstatou mravného resp. eticky pozitivního chování a jednání je přijetí platného řádu, platného /tj. za platný považovaného/ “morálního kodexu“. Toto pojetí nemělo a nemá ovšem s filosofií nic společného a je nefilosofické. Naproti tomu filosofický přístup význam slov morální, mravný a mravnost zužuje a vyostřuje. Tomu pak odpovídalo druhé řecké slovo, navenek hodně podobné, totiž ÉTHOS / /, psáno na začátku s éta, a to znamenaloe charakter. A v tomto druhém smyslu jedná eticky či morálně nikoliv ten, kdo bezmyšlenkovitě a aniž by chtěl nahlédnout k postatě, aniž by se tázal po důvodech a zdůvodnění, prostě jen poslouchá a splňuje tradiční nároky a požadavky na jednání a chování, nýbrž pouze ten, komu jde vždycky o skutečné nahlédnutí a prozření v dané situaci, kdo o nárocích chvíle a situace přemýšlí a kdo se pokouší co nejléepe nazřít a poznat, rozpoznat to, co je v té chvíli a v té určité souvislosti tím správným, pravým, tím vskutku dobrým jednáním. Zatímco mravnost v onom prvním smyslu může být pedagogicky nacvičována, mravnost v druhém smyslu může být upevňována nikoliv pouhými návyky, nýbrž pěstováním ctností, tj. sledováním ideálu, kterého je třeba obtížně dosahovat. Zatímco na jedné straně slušné vychování vede ke slušnému chování a jednání, mravně jedná /v druhém smyslu/ jen člověk s rozumem a svědomím.


11. VI. 87



87/274

870611


Příprava na 15. 6. 87 – Z á v ě r ročníku


01 Etická problematika je filosoficky významná, protože staví před filosofii skutečnosti jiného typu, než je ffie zvyklá zkoumat. Ovšem je třeba zároveň nedopustit, aby se ffie problémů zbavovala svým navyklým způsobem /předmětným myšlením, zpředmětňováním – ctnosti, hodnoty apod./


02 Etika je legitimní filosofická disciplína a tak nás upozorňuje na to, že filosofii /pravá,


k celku se vztahující ffii/ nesmí chybět praktická stránka, tj. že ffie se nemůže vyčerpávat pouhou “theoria“, jak měli filosofové odedávna za to /Aristoteles!/.


03 Protože však mravnost, mravní život a mravní rozhodování nejsou možné bez porozumění, stává se také z etického hlediska samo toto porozumění a tím i kontrola a kritika tohoto porozumění eticky významným úkolem. Tzv. chytrost a hloupost jsou proto eticky hodnotitelné. Ale nejen to; veškerá intelektuální činnost, např. vědecká a technická, mají mravní stránku, která je jim inherentní a není tedy záležitostí cizí, odjinud přicházející a odjinud hodnotitelnou.


04 Příklad: pojmové myšlení je výrazem majetnického a násilnického přístupu ke skutečnosti. Experimentální metody se dopouštějí něčeho jako “trýznění“ přírody, kterou natahují na skřipec, pálí žhavými železy atd. /tortura/. To nelze sprovodit ze světa jako antropomorfismus.


05 Etika nám tak zprostředkovává nový pohled na pravdu a na cestu k pravdě /resp. cestu pravdy k nám/. Skutečnost se nám otevírá, přijímá nás mezi sebe a do sebe, naplňujíc tak své poslání a očekávajíc, že také my budeme naplňovat zase své. Naše místo ve světě /jakožto místo člověka ve světě a na světě/ má své etické podmínky; jinak budeme “vymazáni“ /nejspíš tak, že se vymažeme sami/.


06 Každá lidská situace má svou mravní stránku, tj. neexistují čistě technické situace a technické problémy s nimi spojené. A po té mmm mravní stránce se třeba se aktivně tázat, pátrat po ní. A to znamená pátrat po situovanosti /zapojenosti do situace/ a u všech čtyř základních členů mravní situace: po vlastním svědomí, po tom, co býti má, po těch “druhých“ a po věcné stránce situace.


11. VI. 87



87/275

870611


07 Zcela legitimní je takový pohled na filosofii, který ji vidí především jako etiku, zatímco všechny ostatní disciplíny mají pomocný charakter: fyzika jako nauka o jsoucnech, metafyzika jako nauka o bytostech, antropologie jako nauka o lidech /jakožto “těch druhých“/, tedy osobnostech, meontologie jako “nauka“ o ryzí nepředmětnosti, logika a noetika jako obory kritického zkoumání povahy myšlení jehož užívají uvedené filosofické disciplíny, pragmatika jako nauka o lidské práci a jednání vzhledem k věcem /“pouhým věcem“/, tedy jako “filosofie techniky“ atd.


08 Zvláštní místo se tu musí vyhradit politice jako teorii jednání a chování uprostřed lidské pospolitosti, organizované v obec, eventuelně ve stát. Z uvedeného hlediska je třeba vidět politiku jako speciální aplikaci především etiky jako ‘vědy‘ /disciplíny/ fundamentální, ale kombinované s aplikací některých filosofických /etických/ disciplín “pomocných, zejména antropologie, psychologie a sociologie, ale také historie /historiografie a teorie dějin/ atd.


09 Ve spojitosti s tématikou filosoficko-politickou se ffie /etika/ nutně dostává do úzkého sepětí s ffií práva a tím i tzv. právní vědou. /Tuto stránku jsme nechali naprosto stranou, ale


bylo by záhodno se jí důkladně zabývat. Otázky spravedlnosti a práva jsou neoddělitelné a neodmyslitelné od zkoumání etických./


10 Etika má významné důsledky a vrhá zcela osobité světlo na teorie pedagogické a zejména na pedagogickou praxi, která velmi často upadá do kolejí vysloveně mravně pochybných a eticky scestných. Problém výchovy je bytostně problémem etickým a vůbec se neostatně nemá redukovat na výchovu dětí a mládeže. Každá výchova je buď výchovou mravní osobnosti anebo je více či méně zhoubná.


11 Lidský život je svou podstatou mravním jednáním, které je sérií rozmanitých odpovědí na situační mravní výzvy. Do tohoto kontextu náleží vše, s čím se člověk v životě může setkat a setkává, a jak k tomu sám zase přistupuje, jak se v tomto setkávání zachovává, jak jedná. Základním etickým problémem, k němuž všechno směřuje, je lidská svoboda. Ta má smysl jen tam, kde je rozlišováno dobré a zlé.


11. VI. 87



87/276

870615


Filosofická logika není totožná s logikou jakožto speciální disciplínou, obdobnou a blízkou např. matematice, tedy disciplínou nefilosofickou. Tradičně se logika jako speciální vědecká /=nefilosofická/ disciplína chápala a chápe jako věda o obecných a formálních normách správného myšlení /či lépe: správně zdůvodněného myšlení/. V rámci tohoto pochopení logiky se má všeobecně za to, že jde o disciplínu, představující rozvržení základů každé další možné disciplíny, a to ať už vědecké /jak se vědy ustavily původně vydělením z filosofie/, anebo dokonce filosofické. Filosofie sama je možná jen na základě logickém, takže logika determinuje formální předpoklady možnosti jak samotné filosofie, tak každé speciální vědy. – Toto pojetí však z našeho filosofického stanoviska neobstojí, neboť logika, jak se historicky vyvinula, dokumentuje – jsouc ovšem podrobena důkladné a pozorné filosofické reflexi – svou spjatost s určitou metafyzikou /resp. ontologií/, kterou nejen předpokládá, ale nese ji v sobě jako svůj vnitřní předpoklad, tj. zároveň ji přináší, klade, implikuje, zahrnuje v tom, jak se ustavuje, uspořádává a rozvíjí. To se ovšem na první pohled zdá vést ke sporu: platná filosofická reflexe přece předpokládá logiku, takže reflexe samotné logiky se bez logiky neobejde a proto od ní nemůže mít pro reflexi nezbytný odstup. Tato obtíž je však jen zdánlivá a podrobnější její prozkoumání ukáže, že je problémem jen teoretickým, zatímco v praxi žádnou skutečnou překážku nepředstavuje. Jinými slovy řečeno, její původ, ale také dosah je limitován právě logikou určitého typu, zatímco pro jiný typ neplatí /potíž nemá charakter invariantu/.


15. VI. 87



87/277

870615


Co je tedy filosofická logika? Vyjděme nejprve z pojetí, které zůstává v rámci dosavadní tradice metafyzického resp. předmětného myšlení. V původně řeckém jazykovém a také


myšlenkovém kontextu se logikou rozuměla EPISTÉMÉ LOGIKÉ, což znamená věda /vědění/ o “LOGOS“, tj. slovu, řeči, mluvení, povídání. Tady je, jak vidět, velmi důležité, co se slovem “LOGOS“ vlastně míní, abychom tak mohli přesněji určit to, co logika jakožto věda /vědění, nauka, učení/ stanovila jako téma či předmět svého zkoumání. Jde totiž o to, že LOGOS znamená např. také myšlenku nebo rozum, tj. myšlení a chápání, porozumění. Tím zároveň přicházíme k otázce kompetence logiky jako disciplíny, neboť LOGEM ve všech uvedených i dalších významech se zabývají také jiné disciplíny. Tak na příklad myšlením se zabývá psychologie a sociální psychologie, mluvením rétorika, gramatika, logopedia atd., jazykem filologie, porozuměním a výkladem, k porozumění vedoucím, hermeneutika, věděním a vědou /věda o vědě/, získáváním vědění noetika čili gnozeologie, systematikou a tříděním věd klasifikace věd, atd. atd. Některé tyto disciplíny se staly samostatnými vědeckými obory a oddělily se zcela od filosofie /např. psychologie, gramatika, filologie apod./, jiné si udržují úzké vztahy k filosofii /klasifikace věd, hermeneutika, rétorika/, a některé zůstávají plně filosofickými disciplinami a tím součástí filosofie /jako celku/. Ovšem samotná logika podlehla onomu specializačnímu tlaku či tendenci, a tak můžeme mluvit o rozdělení, rozštěpení logiky na speciální nefilosofickou disciplínu /matematická či symbolická logika/ a na logiku v přísně filosofickém smyslu. A o tu nám půjde.


15. VI. 87



87/278

870617


Navzdory tomu, že si téma LOGOS mezi sebou do velké míry rozdělily jednotlivém vědecké disciplíny /speciální/, zůstávají i nadále ony jednotlivé zlomky či úlomky, které byly takto rozděleny, ve svých vzájemných vztazích oněmi speciálními disciplínami nepostiženy. Tak např. filologie byla sice do sebe schopna vintegrovat z větší části gramatiku, ale už nikoliv formální /“vědeckou“/ logiku, s níž sice musí pracovat, ale jako s pomocnou disciplínou anebo jako se svým vlastním základem a předpokladem. Podobně nebo ještě ve vyostřenější podobě tomu je s psychologií, která sice jako věda musí dbát logických zásad a norem, ale není schopna je učinit legitimně psychologickým tématem a předmětem svého zkoumání. Tak např. existuje pronikavý rozdíl mezi odhalováním logické nepsprávnosti jako defektem logickým a alogičnostmi jako fenomény psychopatologickými. A tak zůstávají četné problémy, zejména pak problémy vztahů mezi různými skutečnostmi nebo stránkami skutečností, které všechny spadají nějakým způsobem pod dosah významu řeckého slova LOGOS, nadále záležitostí filosofické reflexe a filosofického zkoumání. Příkladem je třeba vztah mezi rozumem a řečí, eventuelněji ještě obecněji mezi rozumem myšlení a rozumem, který se projevuje nebo prosazuje jako tzv. “objektivní logika“, tedy rozumem dějin nebo rozumem přírodního dění apod. Jiným příkladem, který zároveň ukazuje, jak je každá speciální věda neschopná uchopit resp. zabývat se nějakou skutečností jako celkem, je otázka vztahů mezi různými složkami a aspekty slova. A právě to má zůstat v centru pozornosti filosofické logiky.


17. VI. 87



87/279

870617


Pokud je podrženo chápání pravdy, odvozované z řecké etymologie, totiž jako nezakrytost resp. odkrytost, obvykle se zapomíná na to, jakým obrovským problémem se pak stává možnost omylu a nepravdy ve smyslu skrytosti. Celá fenomenologie je tím zproblematizována, neboť náhled se stává nejasným, jak vůbec dochází k rozdílu mezi tím, jak něco “jest“, a tím, jak se to “ukazuje“. Odkud se bere rozdíl mezi jsoucím jak takovým a mezi fenoménem? Jak to, že se skutečnost prostě a vždy nedává tak, jak jest? Proč je třeba učinit každé “ukazování se“ předmětem zkoumání, které by umožnilo proniknout dál a nezůstávat jen u povrchního jevu, jak se nám takřka samočinně a bez “našeho přičinění“ dává? Jak vůbec dochází k tomu, že se do toho, jak se věci “dávají“ může připlést nějaké naše “přičinění“? Navíc ke všem těmto potížím se přidružují další, které lze považovat za ještě závažnější, ba přímo fatální. Pravda je podřizována skutečnosti, skutečnost je považována za normu a kritérium prvavdy. Takové pojetí znamená ovšem, že nutně stojíme na docela určitém pojetí skutečnosti resp. jsoucího, tj. považujeme jsoucí za cosi jednoznačného, samo sobě dostačujícího, ano, za nejvyšší hodnotu vůbec. Nejstarší filosofové dali tomuto přesvědčení výraz tím, že za tu pravou resp. nejskutečnější či jedině skutečnou skutečnost považovali ARCHÉ, kterou zároveň uznávali za cosi rozhodujícího a dokonce vposledu vládnoucího /arché znamenalo nejen poukaz na to, co je “první“, ale také na to, co “vládne“/. To vše ukazuje na nutnost chápat pravdu a její vztah k jsoucímu jinak – a tudíž také jinak chápat povahu slova /řeči/.


17. VI. 87



87/280

870617


Janku,


není mi nejlíp a hrabu se v kytkách a knížkách o nich, a tak Ti taky píšu o něčem, na co jsem přišel, protože to zase zapomenu. Ta podobnost té krasuly, co jsi nedávno přinesla /Crassula schmidtii RGL./ s tou, co máš už od loňska, je opravdu nápadná. Zároveň je třeba registrovat zřejmý rozdíl ve velikosti celkové i velikosti listů /i když to budeme moci posoudit až po delší době, kdy obě budou nějaký čas pěstovány ve stejných podmínkách, zejména z malých odnoží a pod. /. Pokud se pamatuješ, loni Ti ta starší kvetla, a to bíle. Nikoliv, xxx červeně! To nabízí vysvětlení: i když má Jacobsen právě tady trochu zmatek /neuvádí vůbec samostatně základní druh, jenom dvě varianty, a to první z nich ještě bez poukazu na autora pojmenování a popisu/, jedna věc je odtud zřejmá, totiž že var.schmidtii /která je dokonce uvedena na černobílé fotografii!/ kvete svítivě karmínově červeně nebo do růžova červeně. Naproti tomu var. alba BOOM /o níž tam pak už nic jiného není/ kvete bíle. O rozdílu velikosti není ani zmínka, jen že to jsou jamkovitě tečkované, zelené + začervenalé výhonky 7-10 cm vysoké /to odpovídá té staré rostlině, ale vůbec nikoliv té nové, což se ovšem může časem srovnat/, listy shora zelené, na spodu začervenalé a klenuté, na okrajích bíle řasené, 3-4 cm dlouhé, 4-5 mm široké atd. – popis odpovídá vcelku té loňské. Ale jestliže ta nová pokvete červeně, tak to můžeme považovat téměř za jisté, že to je var. schmidtii.

Ty úlomky, které jsem si vzal, se ještě nijak neprojevují /ostatně času uplynulo zatím málo/, ale ten jeden list, co začal už zakořeňovat a vyrážet, vypadá nadále slibně.

Ahoj!


17. VI. 87


87/281

870617


Dostal se mi náhodou do ruky starší popularizující text Pavla Příhody z týdeníku Rozhlas o tom, co je největší a nejmenší ve vesmíru. A tam je možno se dočíst dvojí velmi pochybnou informaci. První spočívá v tom, že rozpínání časoprostoru po velkém třestku se prý mmm šíří rychlostí světla – touto rychlostí se vzdaluje “okraj“ časoprostoru. Kdyby tomu tak bylo, znamenalo by to, že by nemohlo být pozorováno tzv. reliktové záření, neboť to by pronikalo stále do všech stran stále touž rychlostí, jakou se šíří onen zmíněný “okraj“ časoprostoru – a ono rozpínání by vlastně nebylo ničím jiným než šířením paprsků světla velkého třesku. Protože však reliktové záření přichází ve stejné “hustotě“ ze všech stran, je zřejmé, že “okraj“ časoprostoru se sám nepohybuje rychlostí světla, už proto nikoliv, že původní časoprostor byl pronikavě zakřiven a teprve relativně pomaleji než je rychlost světla se natolik “odkřivoval“, aby bylo paprskům světla vůbec umožněno “unikat“ k onomu “okraji“. Z toho pak vyplývá, že za předpokladu, že od velkého třesku uplynulo 18 miliard let /jak autor uvádí/, rozsah /rozměr/ dnešního časoprostoru je rozhodně menší než 18 miliard světelných roků. Jinak bychom totiž museli předpokládat, že ona okrajová vlna je nesena něčím jiným než zářením /které, jak řečeno, nemělo možnost se šířit přímočaře, zejména nikoliv v prvních fázích vývoje vesmíru/. Paprsky, které k nám dnes dorazily v podobě reliktového záření, nemohly urazit víc než 18 miliard světelných roků; naopak podstatně méně se mohla od sebe vzdálit kterákoliv dvě místa v časoprostoru v důsledku topologických proměn, k nimž došlo mmm při jeho rozpínání.


17. VI. 87



87/282

870617


Druhou pochybnou informací, kterou ovšem nelze připisovat k tíži pouze autorovi /Pavlovi Příhodovi/, je jako zcela jistý uvedený výklad, že “atom vodíku kdesi až u horizontu událostí je stejný jako v našem okolí. Má stejnou velikost, tutéž hmotnost i další vlastnosti.“ Autor na srovnání uvádí hvězdy, z nichž žádná se zcela neshoduje s jakoukoli druhou. – Předpokládejme, že by někdo namítl, že atomy vodíku vůbec nemají naprosto stejné vlastnosti, nýbrž že se od sebe také liší. Jakým způsobem by jeden nebo druhý mohli své tvrzení doložit? Zajisté nijak; jediným správným tvrzením je, že fyzika elementárních částic si svou práci zjednodušuje a možná vůbec umožňuje tím, že s naprostou podobností částic a tedy také atomů počítá jako s fungující hypotézou. Je to asi tak, jako když se školáci učí počítat např. s jablky nebo švestkami. V takovém případě, protože jde vlastně o abstraktní vztahy, prostě zanedbávají skutečnost, že některé švestky jsou větší než jiné, a že dokonce některá jablka mohou být troj- i vícenásobně velká a těžká než jiná. Pro posouzení užitkovosti stromu stačí znát celkovou váhu dozrálého ovoce a eventuelně počet kusů, a to znamená zároveň průměrnou váhu jednoho jablka /nebo švestky/. A to jde o desítky, nanejvýš stovky kusů plodů. Fyzika naproti tomu počítá s miliardami atomů, takže statistické údaje jí plně vyhovují. Navíc nemá žádné prostředky, jež by jí dovolovaly zvážit, změřit a vůbec podrobně prozkoumat jednotlivý atom. Proto každé tvrzení, že atomy /nebo elementární částice kteréhokoliv druhu/ si jsou naprosto podobné, je třeba přičíst k tzv. vědeckým mýtům nebo alespoň o nich se neopírajícím předsudkům.



17. VI. 87



87/283

870619


Příprava k výkladu: Filosofie po Marxovi


01 Novodobá ffie se dělila na dvě období: před Kantem a po Kantovi. Kromě samotných Marxistů nikdo nepovažuje Marxe za podobnou dělící osobnost. Kromě toho Marx je filosoficky významný především svými ranými spisy, a to jsou převážně jen rozvrhy, dokonce jen nápady, leckdy podané formou aforismů.


02 To ovšem vůbec neznamená, že by jeho význam nebyl velký. Filosofie se udržuje tím, že udržuje tradici; a to se děje hlavně na akademické půdě. Ale když se začíná dít něco vskutku významného, narůstá váha outsiderů. V minulém století jsou to především tři takoví outsideři, kteří takřka ovládli XX. století: Marx, Kierkegaard, Nietzsche.


03 Ale i oni museli navazovat na to, co předcházelo. A to byl především klasický německý idealismus po Kantovi: Fichte, Schelling, Hegel. Uvedení 3 outisideři se odvrátili kriticky především od této tradice, a to tak důkladně, že zavrhli vůbec systém a také formu “traktátů“ a vědeckých pojednání.


04 Když má jít o ffii “po Marxovi“, tak bychom měli vlastně vynechat vše, co by se stejně nebo obdobně vyvíjelo i bez Marxe, resp. bez oněch tří velkých outsiderů, tedy např. Marxem neovlivněný novohegeliánství, neokantismus. Comtovský pozitivismus a neopozitivismus, anglosaský utilitarismus a zejména empirismus, který spolu s vídeňským neopozitivismem stál u zrodu jednoho z nejmocnějších současných myšlenkových proudů /který se ovšem fií teprve stává a ještě musí stát/, také Brentana a jeho žáky, atd.atd. Ale není to možné, protože později docházelo a dodnes dochází k mnohostranným vzájemným ovlivněním. /Ještě vitalismus, Bergson atd./


05 Dnes je ffie ve veliké krizi. Marx ji sice ohlašoval, ale v docela jiném smyslu. /Ostatně konec ffie čekal už Hegel!/ Máme jasné doklady spíš u Engelse /který je slabý filosof a bližší pozitivismu/ : z klasické ffie zůstává jen formální logika a dialektika, vše ostatní přejde postupně do speciálních věd. Dnešní krize ffie je však velmi úzce spjata s krizí odborných věd. Vznikají nové, “hraniční“ disciplíny, ba jakési “meta“-disciplíny, které suplují ffii a stávají se jejím surogátem – a protifilosofická /sofistická/ analyt. ffie se pomalu propracovává ve skutečnou ffii.


19. VI. 87



87/284

870619


06 Je třeba také připomenout, že z krize, která propukla zejména po rozpadu Hegelovy školy, se řada filosofů pokoušela pozvednout nejedním pozoruhodným výkonem, což však ironií osudu neplatí o žácích Marxových. Marxistická ffie je v permanentní krizi od doby, kdy o tom


psal Masaryk, a pokud se objevily pozoruhodnější pokusy o nový vzestup, docházelo k tomu z inspirace a na základě motivů nemarxovských filosofů.


07 Krize současné ffie má vnitřní příčiny a není ani v nejmenším dílem nějaké kritiky ze strany marxismu. Na druhé straně je však třeba vidět, že Marx sám a jeho některé myšlenky jsou dodnes živé především proto, že na ně a na samotného Marxe navazují (a tak reagují) nemarxističtí myslitelé, zejména fenomenologové. /Sartre, ale též Merleau-Ponty -- negativně, ba – Lukács tomu věřil – i sám Heidegger; ten to popírá./


08 Lze shrnout, že v některých směrech Marx opravdu svými ranými spisy, které marxisté nechávali ve stínu a nejednou se báli vydávat, pronikavě ovlivnil současnou filosofii – ale nestal se prorokem nové ffie, ani základem pro rozhodující obrat, jen inspirací, důrazem /nic řádně nevypracoval/.


09 Odkud se tedy zrodila dnešní ffie a proč se dostává a už dostala do tak flagrantní krize? A jaká je vlastně povaha této krize? Zdrojem obratu v myšlení XX. věku jsou /resp. se stali/ Kierkegaard a Nietzsche. Z nich pak se až dosud pronikavěji prosadil Kierkegaard: zapomenut, znovu objeven Jaspersem, stal se základem pro navázání v různých směrech a tedy různými způsoby. Všem společný byl /a je/ důraz na existenci.


10 Nejdůležitější kořeny současné myšlenkové situace: analytická ffie – Wittgenstein, USA /v důsledku četných emigrací před nacismem a válkou/, od atomismu ke kontextům, objevování ffické problematiky omezenými prostředky, rehabilitace ffie; fenomenologie, Husserl /navázání na Bolzana a Brentana/, Heidegger /vedle toho orientován na Kierkagaardovi a Nietzschovi/, raný a pozdní /Kehre/. Sartre kombinuje ještě s Marxem. Nejnověji rozhovor mezi fenomenologií a analytickou ffií – a to z obou stran. Jakési náznaky konvergence, ale zároveň vlna kriticismu a skepticismu. Nový odpor k systémům. /Zvláštnosti americké situace; jinde jen recepce – Japonsko atd./


19. VI. 87



87/285

870619


11 Landgrebe: “ffii přítomnosti je třeba chápat jako jeho /novověkého myšlení/ krizi a obrat“ /24/. Ve shodě se svým učitelem vychází z Descarta. Scheler jde dál – ukazuje až do starého Řecka. Též Heidegger – chce jít před počátky metafyziky, tj. před eleaty. Náš Rádl jde ještě dál: celá filosofie od počátku nakažena intelektualismem. Tím se dostává – jako Masarykův žák! – do jistého souzvuku s Marxem.


12 Proti ffii jako THEORIA /zírání/: svět je nutno změnit. Rádl: ffie je programem na reformu světa. Hlavní směry ffického myšlení zůstávají v distanci od společenské angažovanosti a od politiky. Nedostatečnost Marxova: odhalování problematičnosti a nespolehlivosti “vědomí“ a pokles k redukcionismu /analogie Freud!/. Destrukce subjektu /a ztráta subjektu/: strukturalismus, funkcionalismus, pragmatismus, historismus atd.: člověk se mění tak, že svět si ho utváří pro svou proměnu. Zhroucení normativity: etiky, politiky a práva, ale také /ffické/ logiky! /+ scientismus/



13 Problém normality; zkušenost absurdity, anormality, nicoty, smrti. Člověk jako “bytí k smrti“ /Heid./ Proti tomu dnešní ffie nemá mnoho co povědět. Ale najednou si uvědomujeme, že už od první světové války tu pracuje plejáda pozoruhodných židovských myslitelů, kteří evropskou ffii znovu upomínají na její evropskou odpovědnost /a už tím znovu staví do popředí otázku norem a normativity/: Buber, Rosenzweig, Rosenstock-Huessy, Levinas aj.


14 Pojetí pravdy – strategický význam i pro revizi pojetí vědy /odborných věd a jejich vědeckosti/. Krize ontologie /a “onto-theologie“ – Heid./. Nejen postavit proti essenci /odmítnuté/ existenci, ani jen proti věcem člověka /personalismus/, ale proti vnějšku vnitřek, proti předmětnosti nepředmětnost /problém: proti jsoucnosti – bytí – ale tendence fenomenologie k subjektivismu; pokusy o jeho překonání/.


15 Dějiny a dějinnost; ale také již pojetí události a událostného dění. Pravéa a nepravé události /pravá a nepravá jsoucna/. Problém “přirozeného světa“ a nutnost jeho reformulace: svět “přirozených jednoteck“ /Teilhard/. Znovunalezení místa člověka ve světě – a smyslu světa. Nutnost “ontologizovat“ intencionalitu. /Whitehead/


19. VI. 87



87/286

870622


Helferich /6049, s.298/ interpretuje Heideggera a jeho pojetí “Sein“ /bytí/ způsobem, který vykazuje hned řadu vad a nedostatků. Tak např. říká, že “bytí“ je našemu poznání přímo nepřístupné. “Bytí“ je ryze spekulativní pojem, tj. “bytí“ nemůže být dáno nikdy takovým způsobem jako věc /“es kann ‘Sein‘ niemals ‘geben‘ ind der Weise einer Sache“/. /A potom ještě mluví dost problematicky o “světě“, jako jsou zvířata, rostliny nebo lidské společnosti, které máme před sebou vždy jen jako nějaké určité jsoucno – to už je zcela pochybné./ -Především tedy pokud jde o “přímou“ přístupnost našemu poznání: našemu poznání ne “přímo“ přístupné nic, neboť pokud je něco vskutku přímom přístupné, pak našim periferním /smyslovým/ složkám, které nejsou žádného skutečného “poznání“ mmm schopné. O poznání lze mluvit teprve tam, kde jsou určité informace /tzv. smyslová data/ jistým způsobem uspořádána /a uspořádána jsou především mimo dosah našich vědomých intervencí, na úrovni nervové, v gangliích a tak dále/ a zejména interpretována, tj. vposledu jen tam, kde už je prováděna reflexe. A to je ovšem tolikrát a na tolika rovinách zprostředkováno, že o nějakém “přímém“ poznání nemůže být ani řeči. A mluvit o tom, že pojem “bytí“ je spekulativní, je opět hrubé nedorozumění, neboť spekulativní je každý pojem, tj. i pojem zvířete, rostliny – a ovšem tím spíš pojem lidské společnosti. Tady jde všude o porozumění tomu, čemu Řekové říkali FAINESTHAI ve významu “jeviti se, vyjevovat“; a to znamená také o porozumění resp. pochopení a pojem “fenoménu“. Vůbec se zdá, že tu musí být překontrolována platnost předpokladu nějakých “bezprostředních dat vědomí“ a jejich noetické hodnoty.


22. VI. 87



87/287

870822


Když aplikujeme vlastní Husserlův objev tzv. intencionálních objektů na pojetí “fenoménu“, pak musíme najít a odhalit intencionalitu i zde: fenomén je integrita toho, “co“ se jeví, a tohoto “jevení“ samotného. Nemůžeme ovšem mluvit o “aktu jevení“ či “aktu vyjevování“, neboť tady vlastně nejde o náš akt, resp. pokud jde také o náš akt, pak ono “vyjevování“ nemůžeme na tento náš akt v žádném případě redukovat. V každém případě však přístup, orientovaný na sám fenomén, musí respektovat, že jeho předpokladem je reflexe, která si uvědomuje, že se chce orientovat na fenomén. Nejde tedy v žádném případě o situaci, kdy bychom se mohli soustředit na fenomén jakožto to, co se nám samo dává, neboť sama se nám dává ta či ona skutečnost /ve smyslu naivního realismu/, aniž bychom ji v nejmenším považovali za fenomén. Jakmile se však na tzv. “skutečnost“ začneme dívat jako na fenomén, je to dokladem toho, že k tomu, co je nám “dáno“, přistupujeme nikoliv “bezprostředně“ a “přímo“, nýbrž z distance, která nám umožňuje vůbec myslit skutečnost /která se nám dává/ jako fenomén. – Ale když už je tomu tak, že musíme připustit a přiznat intervenující reflexi, musíme s ní počítat v širším kontextu a tudíž také v ostatních jejích funkcích a uplatnění. Na prvním místě musíme počítat s tím, že se nám každá skutečnost “dává“ vždy jen za spolupráce či spoluaktivity našeho porozumění, přičemž toto porozumění se zajisté více či méně dobírá tzv. smyslu oné dávající se skutečnosti /tedy fenoménu/, ale tak, že již sám fenomén je naším porozuměním /jakožto naším aktem/ spolukonstituován, takže se nám nedává skutečnost “sama“ a “prostě“, nýbrž my si ji dáváme resp. na tom dávání se podílíme svou aktivitou.


22. VI. 87



87/288

870622


Fenomén znamená před Husserlem /podle Eislera 6023, s.476/ jednak proces, děj /Vorgang/, a to na rozdíl od “věci“: věc /řekli bychom/ “je“, kdežto jev /fenomén/ se děje, stává, neboť je právě oním dějem jevení, vyjevování, ukazování se. Potom znamená jev něco odlišného od “věci o sobě“ v Kantově smyslu /eventuelně od absolutní skutečnosti, reality/. A konečně o jevu mluvíme jako o “obsahu vědomí“. – Ale tady začínají právě ty nejtěžší problémy. Především se musíme tázat, zda tzv. “obsah“ vědomí je součástí vědomí či nikoliv. Pokud je součástí vědomí, pak je třeba blíže určit kterou součástí, neboť každá součást vědomí může být považována za něco, co je ve vědomí “obsaženo“. Důležitá je také otázka možného přístupu k tomuto blíže určenému “obsahu“ vědomí, neboť víme, že samo vědomí nám není “dáno“ nijak bezprostředně, nýbrž že se k němu poměrně složitě a postupně musíme dostávat. Jak je tedy možné, že by – na rozdíl od jiných složek, “obsažených“ ve vědomí, tento jeho zvláštní “obsah“ byl snadno a dokonce přímo, bezprostředně přístupen, takže bychom jej měli “na mysli“ dříve než cokoli jiného ze složek svého vědomí. Ostatně lze mít za nanejvýš problematický pokus, určit blíže onen zvláštní „obsah“ vědomí jakožto součásti vědomí, když ty ostatní blíže a snadno či bezprostředně určit nedovedeme. Jak by bylo možné vymezení, nemáme-li k dispozici ono vymezující, mez a to, co je za ní? – Ale obsah můžeme chápat také v tom smyslu, v jakém nádoba obsahuje tekutinu. Pak ovšem by nebyl obsahem ve smyslu součásti vědomí, a vzniká proto otázka, jak se vůbec vědomí k tomuto “obsahu“, který je mimo ně, vztahuje. Tady je vskutku asi jediné přijatelné řešení Husserlovo, byť po některých úpravách.


22. VI. 87


87/289

870622


Závažným problémem je časová struktura fenoménu resp. procesu vyjevování. Především v ním musíme vidět něco elementárního, nepřehlédnutelného, ano svrchovaně významného. Veškéré mluvení o “jevu“ nebo o “jevech“ bývá neseno nevyslovenou předsudečnou myšlenkou, že místo “věci“ je nám dán “jev“, “fenomén“. Ale to je právě hrubý omyl a začátek mylné další cesty. Věc se nám totiž vyjevuje, ukazuje, a to znamená, že se nám ukazuje v celé sérii “jevů“ resp. „vyjevení“. Když např. pozorujeme lezoucího brouka nebo pohybující se kočku, je nám v každém okamžiku zcela evidentní, že jde o téhož brouka nebo touž kočku, a přece se nám co chvíli jejich “jev“, tj. způsob, jak se nám “ukazují“, dost podstatně mění. /Zvykněme si demonstrovat své teze raději na “pravých jsoucnech“ než na “nepravých“ – např. že stůl nebo dům se nám “jeví“ vždycky jen z jedné strany, a abychom se dozvěděli, jak vypadá ze všech strany, musíme jej obejít, apod. – což ovšem v tomto případě má platnost stejnou, i jen aktivita je přisouzena nám, kdežto v případě brouka nebo kočky je aktivita také na jejich straně./ Jako doklad pro názornou demonstraci nám může sloužit série jednotlivých políček zpomaleného filmu: na každém políčku se brouk i kočkoa “jeví“ trochu jinak, obrázky od sebe bez potíží rozeznáváme – a přece při pozorování plížící se kočky všechny okamžité jevy resp. okamžitá vyjevení či ukázání se kočky od sebe neoddělujeme, ani se nepokoušíme je jednotlivě od sebe odlišit, nýbrž prostě pozorujeme kočku v akci, v pohybu. Vedle okamžitých “jevů“ tu máme ještě celkový “jev“ plížící se kočky – a tento jev má jen nahodilý začátek a nahodilý konec – integrujícím faktorem je tu sama kočka.


22. VI. 87



87/290

870622


Když uvažujeme o povaze, tématu a smyslu filosofické logiky, musíme si nejprve nějak poradit s rozmanitými významy řeckého slova LOGOS. To ovšem naprosto a neznamená, že by nám snad stará řečtina mohla poskytnout vysvětlení nebo třebas jenom základ k takovému vysvětlení. Proto můžeme také pominout některé významy onoho starořeckého slova /jako je např. počet, vážnost, starost, platnost, čest, péče, účty aj., což všechno mj. uvádí Lepař/. Zůstaňme jen u významů jako slovo, řeč, rozmluva, rozprávka, hovor, ale i úvaha jednání /ve smyslu vyjednávání/, také úmluva; ale i výrok, výpověď, průpověď, věta, přípověď, slib, rozkaz, zpráva, vypravování, pověst, zmínka, událost, příběh, vypravování příběhů a dějů, dějiny, popis, vylíčení, výklad, rozbor atd. atd. Také si zde musíme vybrat, nemůžeme sledovat všechny konotace. A nesmíme zapomenout ještě důkaz, důvod, příčina, smysl, rozum, myšlenka, pojem, /!?/, ponětí. /Všechno u Lepaře, 4452./ Když uvážíme, že hledáme obor, tématiku, jimiž se logika zabývá či má zabývat, a když necháme stranou logiku v nefilosofickém smyslu /tj. celou tradiční formální logiku i moderní matematickou, symbolickou logiku apod./, pak je zřejmé, že zájem logiky bude zaměřen na povahu slova a jazyka ve smyslu, jímž se nezabývá filolog, zvláště však na povahu řeči a smyslu, také pravdy /což zdůrazňuje zejména Heidegger/, povahy myšlení a vypovídání /ovšem nikoliv ve smyslu psychologickém ani literárně vědném resp. rétorickém/, a posléze – k tomu povedou naše vlastní úvahy, byť v navázání na některé myslitele starší a velmi staré – povahu řeči jako media, jímž se pravda prolamuje do světa člověka.



22. IV. 87



87/291

870625


Potřebujeme v češtině ustálit pro filosofické potřeby některé slovní významy. Když ve starém Řecku došlo k diskutování otázky, zda slova /jazyk, mluva, řeč/ jsou ustanovena lidmi anebo jsou “dána“ přirozeně /fysei x nomo, thesei/, pak tomu bylo právě tak nepochybně proto, že lidské promlouvání nemůžeme ve všech aspektech vyvodit z lidské aktivity a že slova, jazyk, mluvu a řeč nemůžeme považovat za produkt, za výtvor lidský. Musíme proto nějak rozlišit případy, když chceme mluvit o promlouvání jako o lidském výkonu, od případů, kdy naopak chceme zdůraznit, že právě promlouvání jako lidský výkvon má své předpoklady a podmínky, které si člověk svou aktivitou nemůže vytvořit ani dát. Jinak řečeno, musíme promlouvání odlišit od řeči jako onoho “prostoru“, v němž teprve je jakékoliv promlouvání možné, a zároveň zas řeč v tomto smyslu odlišit od mluvy resp. jazyka jako sedimentu opakovaného promlouvání /a to nikoliv jednoho člověka, nýbrž celých desítek a možná stovek generací/. Jde o následující: člověk nemůže promlouvat, leč v nějakém jazyce. Jazyk si nemůže sám celý vytvořit, ale musí jej přijmout od svého okolí, do něhož se narodil. Může však od svého okolí přijmout také dva jazyky, nebo své okolí změnit /přesídlit/ a přijmout jeho druhý jazyk. Něco je těmto dvěma nebo více jazykům společné; nazvěme to mluvou. Jazykům je společné, že se jimi /jejich prostřednictvím a pomocí/ mluví. Řeč je naproti tomu prostředí, v němž jedině se dá mluvit resp. promlouvat. Každý jazyk se tedy mohl ustavit a rozvíjet jen v prostředí řeči, ve “světě“ řeči. A právě tuto řeč /v uvedeném smyslu/ budeme považovat za jeden z hlavních, ne-li ten nejhlavnější problém a téma filosofické logiky.


25. VI. 87



87/292

870625


Otázka univerzálií se zdá být uspokojivě vyřešena, jestliže důsledně odlišíme pojem od příslušného intencionálního objektu. Ovšem, že pojem není “res“, nýbrž je to spíše jakási regulativní “zásada“ pro myšlení, které se chce přesně soustředit /intencionálně zaměřit/ na příslušný “předmět“ či “objekt“. Naproti tomu intencionální objekt sice je jakási “res“ /Quine např. mluví o “reifikaci univerzálií“, “From a Logical Point of View, 2. vyd., Harper 1963, str.102nn./, ovšem zase “nereálná“ /tady se ukazují problémy s etymologií a vůbec s jazykem/. Nicméně platí, že každý pojem je více nebo méně univerzální /abstraktní/, kdežto každé univerzále jakožto intencionální předmět /objekt/ je sice nereálné, avšak jedinečné /tj. neuniverzální/. Pochopitelně tu je zapotřebí revidovat také celé pojetí abstrakce a abstraktního. Tzv. abstraktnější pojem nevzniká tím, že bychom od konkrétnějšího pojmu něco odebrali, “abstrahovali“, nýbrž tak, že příslušný “abstraktnější“ pojem musíme jinak nasoudit, namyslit. Stejně tak ovšem musíme kriticky odmítnout myšlenku, že abstrakce znamená, že odebíráme nějaké vlastnosti samotnému intencionálnímu objektu. Na objektu naší přímé intence nelze nic měnit, je možno jej pouzeb zaměnit za jiný /třeba velmi podobný/ objekt. Z toho ovšem vyplývá, že vztah mezi “obecným“ a “konkrétním“ byl a dosud bývá chápán velmi vágně až konfúzně a že musí být promyšlen zcela od základu znovu. Naše řešení problému tzv. univerzálií vlastně vůbec ruší pojem “universale“ v tom smyslu, jak


s ním bylo pracováno. To pochopitelně neznamená, že je odklizen sám problém – ale musí být uchopen a formulován jinými prostředky.


25. VI. 87



87/2893

870625


J. S. Mill v úvodu ke svému Systému logiky /§1, 2. odst., s.1/ vysvětluje poněkud absurdním způsobem, proč je přirozené, že různí autoři definují logiku velmi odlišným způsobem. “It tis not to be expected that there should be agreement about the definition of anything, until there is agreement about the thing itself.“ Jde-li totiž o skutečnosti jiného druhu než fyzické předměty nebo živé tvory, na které můžeme ukázat, aby bylo jasné, o čem chceme mluvit a co chceme definovat, je definice /nebo obecně pojmové určení/ našeho předmětu /tématu/ jediným způsobem, jak se vůbec můžeme dorozumět s druhými lidmi o tom, co nějaké jméno nebo slovo znamená. /Existuje ovšem běžnější, ale méně efektivní a méně přesný způsob, totiž že vytvoříme nebo přijmeme nějaké návyky a zvyklosti, co pod kterým slovem rozumět. Takovýmto způsobem vstupuje do světa řeči resp. do světa jazyka každé malé dítě, když se učí mluvit. Bylo by ovšem absurdní, kdybychom si za cíl svého uvažování a myšlení vytkli jen přesněji definovat něco, o čem už předem dostatečně víme, co to je. Neboť buď to vskutku víme předem dostatečně, a pak je každé definování zbytečné; anebo to víme jen přibližně, a pak nesnáz, jak se o tom domluvit, trvá./ “Logika“ v našem případě není něčím, na co bychom mohli prostě ukázat, ale musíme se nějak domluvit o tom, co pod tímto slovem budeme rozumět. Logika sama pak bude tím, na čem jsme se domluvili. Ale domluvit se o tom, co budeme chápat pod slovem “logika“, se nemůžeme jinak, než že navrhneme nějaké takové pochopení výměrem čili definicí, a bude-li náš návrh přijat /třeba jenom pro usnadnění diskuse a tedy provizorně/, můžeme přistoupit k rozumnému rozhovoru.


25. VI. 87



87/294

870625


Chceme-li začít zkoumat povahu logiky a zejména logických problémů /a máme na mysli pochopitelně filosofickou logiku/, musíme si nejprve nějak /a ovšem platně!/ vymezit obor jejích témat. Toto vymezení, do něhož pochopitelně také náleží vymezení logiky jako filosofického oboru /ffické disciplíny/, musí být ovšem provedeno tak, že přitom dbá logických pravidel. Logiku zajisté nelze redukovat na disciplínu, zabývající se pravidly souzení /vysuzování, reasoning/, ale je nepochybné, že tatao pravidla nemůžeme považovat za nějaký invariant, společný pro různé logiky resp. různá pojetí logiky. Užijeme příkladu: dlouho byla Euklidova geometrie považována za absolutně platnou a jedině možnou a myslitelnou. Pak se ukázalo, že mohou existovat geometrie neeuklidovská, jejich vnitřní ingerence a racionální systematičnost nezůstává v ničem za geometrií euklidovskou. Pro všechny tyto geometrie však platí táž logika /tak se to alespoň předpokládalo a předpokládá i nadále/. V zásadě je však možné uvažovat o eventualitě, kdy logika, která se takto zdá být pro všechny racionální disciplíny zcela invariantní /a o které se proto mluví jako o disciplíně, zabývající se formálními strukturami či pravidly myšlení a to takovými, které jsou všeobecně


závazné a platné proš všechny obory/, má více nebo i mnoho alternativ, jimiž se třeba sami ve svém myšlení /ještě/ nemůžeme a nedovedeme řídit, ale které můžeme kupř. naprogramovat počítači, který se pak jejich odlišnými pravidly v určeném rozsahu a po určitou dobu /pro vybrané úlohy/ může řídit, aniž by upadl do rozporů v rámci svého “systému“. Právě pro takovou možnost je třeba se vybavit co nejpřesnější znalostí naší dnešní “logiky“.


25. VI. 87



87/295

870626


Slovo není pouhá vnějšnost, pouhý zvuk nebo pouhý znak, označení, ale je spjato s významem, a dokonce nikoliv s jedním významem, ale s celým významovým komplexem /který je nepochybně třeba rozplétat a analyzovat/. V tom smyslu je legitimní, když Mill /044, s.15/ chce důsledně mluvit ve své Logice o jménech /names/ jako o jménech samotných věcí, a nikoliv pouze jako o jménech našich ideí /ideas – pojmů, myšlenek/ věcí. Především slovo /jméno/ není jen pouhým označením /znakem/ – Hobbes říká “mark“ – ale je spjato s jinými slovy, odvozenými z téhož nebo podobného kmene, tj. je zapojeno do určitého etymologického kontextu; dále je zapojeno do určitého gramatického kontextu /zejména to ukazuje při tzv. ohýbání slov/, ano vůbec jazykového úzu, který je zase sice již volněji, ale přece významně spjat s kontextem kulturním atd. Tyto vztahy jsou zajisté prostředkovány člověkem, který slova a vůbec jazyku užívá, ale přesto jde o vnější stránku vztahů a spojitostí, kterou lze poměrně úspěšně sledovat /i když nám vždy dříve či později mizí v nedohlednu, protože jazyk je skutečnost dějinná a nikoliv mimodějinná/. To jsou ovšem všechno vztahy, které v dané chvíli a při konkrétním použití slova významově spoluzní, mohli bychom spíše říci intervenují, ale nejsou tím základním a podstatným, tím rozhodujícím. Tím je zvyk /návyk/ určité jazykové skupiny, určité společnosti, někdy jen určité malé skupiny lidí nebo dokonce jediného člověka spojovat slovo /a jeho odvozeniny/ s určitým významovým okruhem lépe či hůře určitelným. V tom smyslu opravdu slovo /jméno/ je především označením “ideje“, myšlenky, pojmu, ponětí atd. Teprve díky tomuto prvotnímu vztahu se může stát označením “věci“.


26. VI. 87



87/296

870626


Mezi Hérakleitovými výroky je také zl. B 101: (str.53) “Vyhledal jsem sebe samého“ /podle Svobodova překladu/. Patočka překládá “Hledal jsem sama sebe“ /s.168, Přehl. děj. ffie, Pha 1945-6/. Patočka při výkladu tohotom místa zdůrazňuje dvojí předpoklad onoho “hledání sebe samotného“, totiž a/ že člověk je sám sobě ztracen, b/ že si toho je vědom, že se ztratil /sám sobě/. Mluví dokonce o tom, že člověk “ztratil své skutečné já“ /dtto/. To je po mém soudu příliš moderní a tím anachronistická interpretace. Nicméně právě zde jde o opravdovou zvláštnost, specifičnost filosofie. /Patočkův výklad nechává filosofování, tj. filosofický ráz onoho hledání sebe samotného zcela stranou, a já jsem přesvědčen, že chybně./ Význam hledání sebe spočívá v tom, že člověk se v něm odvrací od vnějších /předmětných/ cílů svých



aktivit /ať fyzických, ať duševních/ a soustřeďuje se na tyto aktivity samy. Člověk si uvědomuje, že nemůže – zejména v poznání – dospět k jistotám, bude-li stále obrácen jenom

ven, k vnějším skutečnostem, protože mu tak bude unikat povaha toho, jak je k oněm skutečnostem obrácen, jak se k nim přibližuje, jak se jich zmocňuje, jak je chápe atd. V řeckém povědomí byla přece ona slavná věta z Delf, “Poznej sama sebe“, GNOTHI S’AUTON. Hérakleitova formulace svrchu uvedená musí být chápána jako varianta této slavné věty, eventuelně jako revize, jako oprava, snad až polemika. Výzva k sebepoznání přece jenom jako by předpokládala, že člověk si je blízko, že je sám sobě dán, takže stačí jen soustředit a zaměřit správě poznání právě na sebe. Hledat sebe však znamená, že si člověk není tak prostě dán, ale že obrácen k “sobě“ musí stále ještě rozlišovat a vyhledávat.


26. VI. 87



87/297

870626


Chceme chápat logiku jako filosofickou disciplínu o “LOGU“. Co je však ten LOGOS, jímž se filosofie jakožto logika chce zabývat? /Každá filosofická disciplína, rozumí se nikoliv svévolně a uměle ustavená, nýbrž vskutku základní filosofická disciplína/ může být pro dané – pochopitelné vhodné! – zkoumání považována za “první filosofii“; to znamená, že filosofie nemá nějakou přednostní asymetrickou strukturu, jak se vždy mělo za to. Lévinas právem může etiku považovat za první filosofii, ale stejně tak můžeme my nyní za první filosofii považovat logiku, atd./ Jak budeme koncipovat cestu filosofické výstavby, vyjdeme-li z logiky jako „vědy“ o LOGU? Zřejmě nejvhodnější cestou bude vyjít z nějakého staršího pojetí, provést jeho analýzu a kritiku, a posléze formulovat protiteze, resp. celou alternativní koncepci. Také nemusíme v některých případech jít tak daleko a můžeme třeba jen navázat na některé starší pojetí a jenom je upravit a přizpůsobit vlastním záměrům. Hérakleitos chápal LOGOS jako věčně jsoucí, zároveň však vládnoucí všemu dění, a to vládnoucí jak mimo veškeré porozumění, tak také tam, kde onen LOGOS lidé eventuelně chápou. A je co chápat, ž neboť LOGOS u Hérakleita je zároveň něčím jako “řeč“, to znamená něco oslovujícícho. Navážeme-li např. právě na Hérakleita, musíme celou koncepci domyslit a dostavět. Jak lze sjednotit pojetí LOGU, který se uplatňuje mimo jakékoliv prostřednictví vědomí a myšlení, s LOGEM samotného myšlení?


26. VI. 87



87/298

870626


Karel Svoboda v poznámce k zlomku B 1 z Hérakleita uvádí: “Logos značí u Hérakleita řeč, její smysl i vševládný rozum.“

Patočka ve výkladu Hérakleita /1586, Přehledné dějiny filosofie, Pha 1945-46, vycházelo tištěno po jedné straně ve volných listech, 9 kapitol, 243 s.; následující citace na s.164n./ říká: “Logos znamená i řeč, která má smysl, dále obsah řeči, knihy, dále míru, dále pověst, slávu.“ Opíraje se o Gigona, odmítá kosmologický význam slova ‘logos‘, který byl před stoicismem neznám. Nejde také o světový zákon: “není sám žádnou věcí, ani lidskou, ani kosmickou, jako je tomu u stoiků“. “Jeho bytí není součástí světa: je to bytí vůbec.“


Proto tam, kde Svoboda překládá “Tuto řeč věčně jsoucí nechápou lidé...“ /51/, Patočka spojuje jinak, jako ostatně sám Svoboda upozorňuje v poznámce: ‘Jiní spojují: tuto řeč stále

nechápou‘ (časové určení je u Svobody vztaženo k LOGU, u Patočky k lidem/: “Pro smysl této řeči však, který je bytostný, provždy uzavřeni zůstávají lidé...“ /164/.

U Patočky však zcela otevřena zůstává otázka, jak vlastně může dojít k setkání čehokoliv vnitrosvětného s logem, tj. jakým způsobem LOGOS vlastně vládne všeobecně /“vše povstává podle této řeči“ – Patočkův překlad, “všechno se děje podle této řeči“ – Svobodův překlad/, zejména však jak může dojít k tomu, že lidé tuto řeč slyší a nerozumí, nebo dokonce slyší a rozumí /sám Hérakleitos/.


26. VI. 87



87/299

870627.


Jistým náznakem a poukazem nám může být zl. B 50, který podle Svobody zní: “Vyslechnou-li mne mne, nýbrž rozum /logos/, pak je moudré, aby uznali...“/ Patočka překládá: “Uslyšíce ne mne, ale hlas řeči /logos/, moudře učiní, souhlasí-li, že...“/. Z toho se zdá být zřejmé, že podle Hérakleita má základní důležitost, uslyšíme-li “hlas řeči“ samé, tj. sám LOGOS; nasloucháme-li filosofovi, např. Hérakleitovi, je důležité uslyšet nejenom to, co říká on, ale především to, co říká LOGOS. Nicméně nelze vyloučit, že pro většinu lidí platí, že LOGOS neslyší, a pokud slyší, že nerozumějí. Proto slovo filosofa má zcela určitý smysl: má nechat skrze své promlouvání promlouvat samo Slovo, sám LOGOS. To, co říká filosof, nemá tedy za úkol zcela naplňovat uši naslouchajících, ale má být natolik průlinčité, natolik transparentní, že nechává zaznít samotnému LOGU. A to znamená, že Hérakleitos předpokládá, že LOGOS sám nějak lidi oslovuje, a že někteří jsou /jako zvláště nadaní či zvláště vyvolaní/ schopni nejen uslyšet, ale také porozumět jeho slovu, hlasu, jeho oslovení přímo, zatímco druzí mají zapotřebí filosofa jako tlumočníka, kterému pak je nutno naslouchat právě jen jako tlumočníkovi, tj. skrze jeho tlumočení naslouchat samotnému LOGU a skrze porozumění slovům tlumočníka rozumět oslovující řeči samotného LOGU. A tím se pro nás otvírá a před nás staví základní otázka: není-li “bytí“ LOGU součástí světa, jak je možno LOGOS /byť výjimečně/ ve světě zaslechnout?


27. VI. 87



87/300

870627


Filosofie se vztahuje vždycky k celku, a k celku náleží vedle vnějšího světa, vedle předmětných skutečností také subjekt, který je v onom vnějším světě nějak situován, k oněm předmětným skutečnostem se aktivně nebo pasivně vztahuje /neboť pasivita je jen zvláštní typ aktivity/. Filosofie se proto vždycky musí zabývat také lidskými aktivitami a prosvětlovat jen, činit je přehlednějšími a průhlednějšími. Tak se ovšem dříve nebo později musí začít zabývat též sama sebou. Filosofování je totiž také jednou z lidských aktivit, ale je to aktivita zvláštního typu, totiž aktivita, která se může zaměřit také na sebe samu. Filosofie je reflexe; a reflexe může učinit svým “předmětem“ nejenom jiné aktivity /téhož subjektu/, nýbrž také sebe samotnou jakožto jeden případ aktivity. A to tedy znamená, že jednak se filosofie stává


sobě samotné problémem a jedním z hlavních témat, jednak si svým tématem musí učinit povahu myšlení, jímž filosofie disponuje a které v jistém smyslu ovládá a řídí /neboť

elementem ffie je právě myšlení, vůbec vědomí, ale zejména určitým způsobem disciplinované myšlení/. A právě tato disciplinovanost myšlení, jakási myšlenková řehole, znamenající, že se myšlení podřizuje jistým pravidlům, normám, kritériím, že sleduje svůj cíl nikoliv slepě vůči cestě, po níž za cílem jde, nýbrž že chce stále přesně kontrolovat své přístupy a postupy, se musí stát docela zvláštním a v jistém smyslu primárním zájmem filosofie /která chce být toho jména hodna/. Ovšem i zde hledat sebe znamená hledat se v kontextu: tématem filosofické kontroly se musí stát také živel, v němž jedině je ffie možná, totiž LOGOS. Nikoliv ovšem jako “předmět“, nýbrž jako “nepředmět“.


27. VI. 87




xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx



1987.4-474


87-474

5. IX. 87

06 Stále se však zdá, že nám ani etymologie nemůže pomoci. A tady se zdá, že nám může otevřít oči – přinejmenším v jednom směru Heidegger, na něhož jsme si vzpomněli už v záležitosti základního významu LEGEIN. Heid. totiž spojuje či snad spíše konfrontuje dva základní významy slova LEGEIN, z nichž jeden je dán uvedenou etymologií (= sbírati, lesen), zatímco druhý je spjat s jedním výrokem jednoho ze „směrodatných“ filosofů (die beiden maßgebenden Denker, Parmenides und Heraklit – 4530, s. 134), totiž Hérakleita. Z1. B 93.

07 Dielsův překlad „sagt nichts und birgt nichts“, jakož i český překlad Svobodův „ani nemluví, ani neskrývá“, jsou neuspokojivé, neboť z originálu je zřejmé, že LEGEIN a KRYPTEIN jsou míněny jako protiklady, protivy. Překlady právě tuto protikladnost nechávají padnout. LEGEIN je ve skutečnosti třeba přeložit jako opak KRYPTEIN, tj. opak skrývání. Ale co je opakem skrývání či zakrývání?

08 Poprvé se setkáváme s nutností rozlišení dvojiny, jakých je víc a jakými se (obecně) budeme zabývat později. Přísně formálně logicky je opakem resp. negací zakrývání až k fádnosti triviální nezakrývání. Ale takováto logická negace je těžko použitelná a velmi málo důsažná. Naproti tomu je tu ještě jiná možnost opaku, kterou bychom ad hoc mohli nazvat dialektickou (bez dalšího zdůvodňování na tomto místě). V tomto druhém smyslu je opakem či protivou zakrývání (aktivního) odkrývání (stejně aktivní).

09 Přeložíme-li v uvedeném zlomku LEGEIN jako odhalování odkrývání, ukazuje se cesta dál, na které dává smysl ona třetí možnost, v zlomku uvedená, totiž SÉMAINEIN, naznačovati, dávat znamení, poukazovati atd. (ev. též ze znamení si vykládat, poznávat). Formálně logická negace „nezakrývat“ by nám žádnou takovou cestu neotevřela. (Příklad, jak formální logika je zcela neefektivní – v některých případech konkrétního myšlení.) Tertium datur: dávat znamení neznamená ani zakrývat, ani odhalovat: „Winke geben“, „Zeichen geben“.

10 Heidegger objevně poukazuje na to, že v daném citátu je víc, než tam můžeme číst na první pohled (nebo slyšet na první poslech): LEGEIN a KRYPTEIN je zapojeno do významového okruhu ukazování a vyjevování (Dielsův i náš Svobodův překlad to nechávají zcela ladem). LEGEIN znamená Offenbarmachen, Erscheinenlassen – tedy udělat něco zjev-


1987.4-475


87-475

ným, nechat, aby se to ukázalo, vyjevilo. Zjevné je však nezakryté, a nezakrytost je ALÉTHEIA, pravda. Zlomek 93 tedy uvádí do souvislosti LOGOS a pravdu.

11 Máme tu tedy dva podle Heideggera základní významy slova LEGEIN a LOGOS. Avšak jak spolu tyto významy souvisí? Na to dává Heidegger odpověď ve svém Úvodu do metafyziky, odpověď poněkud nepřesvědčivou, jak uvidíte, a po mém soudu dokonce problematickou. (s. 178-9, v Niemeyerově vydání s. 130)

12 „Aus dem Wesen des λόɣος als Sammlung ergibt sich eine Wesensfolge für den Charakter des λέɣειν. Weil das λέɣειν als so bestimmtes Sammeln auf die ursprüngliche Gesammeltheit des Seins bezogen ist, weil Sein aber heißt: In-die-Unverborgenheit-kommen, deshalbat dieses Sammeln den Grundcharakter des Eröffnens, des Offenbarmachens. Λέɣειν tritt so in einen klaren und scharfen Gegensatz zum Verdecken und Verbergen.“

13. (překlad) Z podstaty (bytostného určení) LOGU jakožto sebrání se podává podstatný důsledek pro charakter LEGEIN. Protože je LEGEIN jakožto takto určené sbírání vztaženo k původní sebranosti bytí, avšak protože bytí znamená: „přijití do neskrytosti“, proto má toto sbírání základní charakter otvírání, činění zjevným. LEGEIN tak vchází do jasného a ostrého protikladu k zahalování a skrývání.“

14. Nebudeme hned analyzovat uvedené tři Heideggerovy věty, protože naším cílem není ani interpretace Heideggera, ani interpretace Hérakleita, nýbrž vyjasnění otázky, jak se to má a jak se to může mít s LOGEM a s filosofií LOGU, tj. filosofickou logikou, jak se jí chceme letos zabývat. Proto nyní udělám něco, co by snad každý heideggerián musel považovat za zcela nelegitimní a asi by to docela odmítl. Nám to však pomůže vrátit se jak z minulosti doby presokratiků, tak z atmosféry Heideggerova myšlení na půdu, po níž jsme se už trochu naučili chodit a na kterou jsme si už do jisté míry zvykli.

15. Etymologii (řeckou), zlomek z Hérakleita i citát z Heideggera budeme považovat za trojí „pokyn“ či „znamení“ (Winke, Zeichen), jež – jako ukazatel cesty – s námi nepůjdou, ale které na své cestě necháme za sebou: docela ve smyslu, v němž Hérakleitos vypovídá o Apollónovi.


1987.4-476


87-476

16 Naší první otázkou bude, jak se to má s původní sebraností bytí (mit der ursprünglichen Gesammeltheit des Seins), přičemž budeme mít na mysli výhradně bytí jsoucen, v souvislosti s LOGEM. Abychom si však připravili vše potřebné, musíme ještě předtím zaujmout stanovisko k pojetí, že „být znamená přijít do neskrytosti“. Máme vážné výhrady vůči tomu, že Heidegger píše Sein (jako das Sein).

17 Rozlišme nejprve mezi ukazováním (se) a mezi zjevováním (se). Když se něco ukáže, pak na to lze ukázat (prstem, jak činil Kratyles, žák Hérakleitův). Na to, co se zjeví (vyjeví), ještě zdaleka nemusí být možno (prstem) ukázat. Bytí (jsoucna) se ukazuje nikoliv jako bytí, nýbrž jakožto jednotlivé jsoucnosti. Na tyto jsoucnosti lze ukázat, na bytí jsoucna (vcelku) ukázat nelze. Bytí (jsoucna) se tedy neukazuje (jakožto bytí). Nyní záleží na tom, co budeme rozumět skrytostí a neskrytostí. Bytí, které se ukazuje jakožto jednotlivá jsoucnost, zůstává jakožto bytí nadále skryto. Naproti tomu tam, kde se vyjevuje jakožto bytí, tam opouští svou skrytost, případně tuto skrytost ztrácí jinak, než že by z ní samo vycházelo (to necháme zatím na pozdější úvahy).

18 Můžeme na základě toho, co bylo nyní řečeno, souhlasit s větou, že „být znamená přijít do neskrytosti“ (ať už svým nebo cizím přičiněním)? S tím souhlasit nemůžeme, pokud touto neskrytostí míníme neskrytost bytí jakožto bytí. Naproti tomu můžeme s ní souhlasit, pokud za neskrytost považujeme, už když se bytí ukáže jakožto některá ze jsoucností (téhož jsoucna, o jehož bytí uvažujeme). Je to tedy do jisté míry otázka terminologická, ale rozhodnutí tu má dalekosáhlé důsledky pro způsob, jakým nadále budeme formulovat své myšlenky a důsledky svého uvažování.

19 Heidegger trvá na tom, že o bytí nelze říci, že jest. Pokud si toto tvrzení osvojíme (a nemáme důvod, proč tak neučinit), pak z toho vyplývá, že jsoucno, o jehož bytí jde, není nikdy celé a v úplnosti jsoucí, nýbrž vždycky zároveň jsoucí i nejsoucí. (Hérakleitos o nás lidech říká: jsme i nejsme – zl. B 49a.) Jsoucno je jsoucí ve svých jsoucnostech, ale nejsoucí ve svém bytí. Vzniká otázka, jak vlastně jsoucno drží pohromadě. Tato otázka má dvě části, dvě složky, a každou je třeba řešit samostatně.


1987.4-477


87-477

20 První složka otázky je tato: jak drží pohromadě nejsoucnost jsoucna s jeho jsoucností? A druhá složka naproti tomu: jak drží pohromadě jednotlivé jsoucnosti téhož jsoucna? Přidržme se zprvu této druhé složky. Je mimo veškerou pochybnost, že ona série jsoucností, v nichž se ukazuje jsoucno, musí být něčím držena pohromadě na straně jedné a zároveň musí být oddělena ode všech jsoucností jiných jsoucen, a to vše bez ohledu na jakoukoliv, tedy i na lidskou subjektivitu. Že se jsoucno ukazuje ve svých jsoucnostech, to není nic subjektivního a dochází k tomu bez jakékoliv subjektivní aktivity nějaké třetí strany.

21 Protože ještě dnes nevíme, čím jsou jsoucnosti téhož jsoucna drženy pohromadě, stejně jako to nevěděl před téměř půl třetím tisícem let Hérakleitos (jenže my o tom dnes už téměř vůbec neuvažujeme), můžeme udělat to, co kdysi on: nazveme to, po čem se tážeme, „tím sčítajícím“, „tím shrnujícím“, „tím shromažďujícím“, „tím sbírajícím“ – tedy LOGEM (a nebudeme pracovat zatím se žádnými jinými významy ani konotacemi než těmi, které byly právě vyjmenovány).

22 Když tedy budeme (formálně shodně s Heideggerem) hovořit o „původní sebranosti bytí“, musíme připustit, že již tady je „to sbírající“ tím, co onu sebranost zakládá a zajišťuje v celém průběhu událostného dění jsoucna.

23 A jenom tak zůstaneme (zase formálně) ve shodě s Hérakleitem, který praví, že podle LOGU se všechno děje (zl. B 1), nebo že myšlenka všechno řídí (… sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher alles auf alle Weise zu steuern weiß – GNÓMÉ = známost, vědomost, poznání, vědění, rozum, vtip, věhlas – etymol. souvisí s NOYS). Jen tak může ten, kdo vyslechne ne Hérakleita, nýbrž LOGOS sám, moudře uznat, že „vše jest jedním“ (zl. B 50), neboť je to LOGOS sám, který nejprve vše sjednocuje a pak nechává tuto sjednocenost, sebranost také poznávat tomu, kdo mu naslouchá a kde jej vyslechne.

24 A tím se dostáváme k tomu, proč se sjednocenost, sebranost jsoucna jako celku, která se „ukazuje“ v na pohled nesjednocených jsoucnostech, může vyjevovat jakožto bytí jsoucna, a proč se takto může vyjevovat jen na základě LOGU, skrze LOGOS a za pomoci LOGU. Podle Hérakleita se povaha (FYSIS) věcí ráda skrývá (zl. B 123). Jen skrze LOGOS se vyjevuje.


1987.4-481


87/481

Písek, 1. 9. 87

Myšlenka, že LOGOS vládne nade vším, takže „se všechno děje podle této řeči“ (podle logu) (Hérakleitos, zl. B 1) nebo že „co má duši… nade všemi vládne duch (nous)“ (Anaxagoras, zl. B 12), domyšlena až do vzdálenějších důsledků, vede k závěrům, jež najdeme rozvinuty u Hegela. Vládne-li LOGOS či NOUS v přírodě (podle Anaxagory „duch ovládl také všechno otáčení, takže otáčení vůbec vzniklo“, zl. B 12), tím spíše vládne v dějinách (to nemohli pochopitelně vyvodit staří Řekové), a to především nezávisle na tom, zda to lidé vědí či nikoliv. A je jen logické, že tento LOGOS či NOUS, i když vládne a prosazuje se v dějinách i bez jakéhokoliv lidského chápání, se tím spíš musí prosazovat tam, kde je chápán. Rozum či logos se tedy ve své vládě projevuje a prosazuje jednak prostřednictvím neživé přírody, ale kvalitněji prostřednictvím živých bytostí a jejich vývoje, evoluce; ta dospěje až k lidem, kteří jsou schopni myslit a chápat a díky tomu opouštějí rovinu pouhé přírody a vstupují na rovinu dějin. V dějinách se rozum prosazuje a projevuje nejprve a velmi dlouho i paralelně skrze nerozumné činy a myšlenky lidí, ale posléze v plnosti skrze myšlenky těch hluboko chápajících, rozumných, rozumně myslících a pronikavě reflektujících. A protože je nepochybné, že LOGOS či NOUS nejlépe, nejkvalitněji vládne v myšlence, vyplývá z toho, že je nahlédnutelný a poznatelný nejlépe myšlenkou, která se zabývá myšlením. Reflexe je tedy ten element, kde sám LOGOS či NOUS přichází (skrze myšlení přesně a přísně myslícího člověka) k sobě, ale zároveň kde přesně myslící člověk nahlíží, chápe, „slyší“ LOGOS (či NOUS). Samotného Hegela to dovedlo k poněkud absurdně (nám) znějící myšlence, že Weltgeist resp. přímo absolutní duch v geniálním filosofovi dospívá k sebeuvědomění, tj. přichází k sobě, takže pak už není jen „o sobě“, nýbrž an und für sich. Nicméně „logika“ celého tohoto myšlenkového postupu je značně přesvědčivá, a pouze závěr se nám nelíbí. Tedy: musíme se pokusit to celé promyslit znovu a lépe.


1987.4-482


87/482

Písek, 2. 9. 87

Když chceme filosoficky myslit o LOGU – nebo jako bývalo zvykem říkat: učinit LOGOS předmětem svého myšlení – tak si musíme předem uvědomit, že musíme nejprve myšlenkově konstituovat přinejmenším obrys toho, co chceme učinit předmětem svého myšlení resp. o čem chceme filosoficky rozmýšlet. Takže prvním předpokladem uskutečnění našeho záměru je být si alespoň do jisté míry jasní, co to vlastně znamená myslit a jaká je povaha našeho myšlení, jímž chceme nejprve upřesnit, čím se hodláme zabývat, a jímž se pak svým tématem opravdu zabývat začneme. Ovšem tady je hned první nesnáz, na niž svým specifickým způsobem upozornil např. zejména Heidegger (3013, Was heißt denken?): Nejvíc na pováženou je podle něho, že ještě nemyslíme („Das Bedenklichste ist, daß wir noch nicht denken“ – s. 2). To se pochopitelně nedá lámat přes koleno, to je věc epochy, do níž jsme se narodili a v níž jsme se – podle Heideggera nedostatečně, a to nejenom naší vinou nedostatečně – učili myslit. Když byl v Praze IJsseling a také u nás v semináři, došlo na otázky, kterými se zabýval již ve své knize o vztahu rétoriky a filosofie. Jeho rozhodující otázka, kterou ostatně nadepsal i svou poslední kapitolu, je: kdo vlastně mluví, když něco povídáme? Můžeme tuto otázku aplikovat také na myšlení, neboť myšlení a promlouvání náleží bezesporu k sobě: kdo vlastně myslí, když myslíme? Abychom věděli přesně, co děláme, když myslíme, musíme nejenom soustředit veškerou možnou pozornost na to, co při myšlení podnikáme my sami, ale také a zejména na to, čím se ve svém myšlení spravujeme, řídíme, jaké jsou normy, jaká jsou kritéria našeho myšlení, v jakém vztahu je naše myšlení (kromě vztahu k tématu, k předmětu) k jazyku, k tzv. logickým souvislostem řeči – a tedy vůbec k řeči –, k logice dění, událostí, k tzv. zákonitostem v přírodě a ve světě vůbec, ale zejména k logice dějin – a posléze k logu a k pravdě. Takměř všechna tato témata ukazují zřetelně, že „předmětem“ filosoficko-logického zkoumání jsou převážně ne-předměty.


1987.4-483


87/483

5. IX. 87

Příprava na 7. 9. 87 – Co je a čím se zabývá ffická logika

01 Nezačneme žádným jedním výměrem ani přehledem hlavních definic. Chceme si vytvořit předpoklady pro jejich kritické posouzení. K několika definicím a výměrům se vrátíme příležitostně.

02 Na jazyk (žádný) není nikdy naprosté spolehnutí, ale někdy nám opravdu něco ukáže, tj. dá jistý pokyn. Ovšemže musíme takový pokyn vyzkoušet a pak posoudit výsledky. Vyjděme tedy z toho, že naším úkolem bude filosofovat o LOGU. Budeme tedy pokyn očekávat především od řečtiny.

03 Starý (nehomérský) Lepařův slovník (1892) uvádí v českých ekvivalentech na prvním místě počet, vybraný počet, potom platnost, vážnost, čest, také starost, péče. Dále (2) výpočet, rozpočet, event. záměr; poměr, podoba, rovná míra. (Co se týče…). A pak teprve přichází vypravování, slovo, řeč, rozmluva, rozprávka, hovor, ale i úvaha, dokonce úmluva (KOINOS LOGOS – společná úmluva, Thuk.); slovo, výrok, průpověď, také slib, přípověď, dále výpověď, rozkaz, i zpráva, vypravování, pověst, vypravovaná událost, příběh, popis, výklad, rozbor, bajka, řeč, pojednání, dokonce věc, o níž je řeč, také pravda (TON EONTA LEGEIN Hérod. – skutečnou mluviti věc, pravdu) atd. atd. Nebudu vypočítávat vše.

04 Je zřejmé, že slovník nám nepomůže. Významů je příliš mnoho. Musíme se pokusit jít k těm nejzákladnějším, nejpůvodnějším. Pomůže nám sloveso: LOGOS je od LEGEIN. LEGÓ znamená (též podle Lepaře) beru, čítám, počítám, kladu, pokládám, cením si, vážím si, a pak: vypravuji, povídám, mluvím, pravím, i jmenuji, mluvím o, říkám že, LEGÓ TI = mluvím pravdu atd. – to už se zase rozbíhá daleko, do významů přenesených.

05 Heidegger ukazuje (4530, s. 132n. a jinde), že LEGÓ, LEGEIN, latinsky legere, je vlastně totéž co německé „lesen“ (ovšem ve smyslu sbírati – Holz lesen, Ähren lesen, Weinlese, Auslese). Mohli bychom doplnit, že blízko je i české čísti, což znamená čítati, počítati písmenka – a samozřejmě ne proto, abychom zjistili jejich počet, ale abychom je „sčetli“, pochopili, co znamenají dohromady, tedy sebraná, v souboru, shromážděná, sjednocená.


1987.4-484


87/484

06 Stále se však zdá, že nám ani etymologie nemůže pomoci. A tady se zdá, že nám může otevřít oči – přinejmenším v jednom směru – Heidegger, na něhož jsme si vzpomněli už v záležitosti základní významu LEGEIN. Heid. totiž spojuje či snad spíše konfrontuje dva základní významy slova LEGEIN, z nichž jeden je dán uvedenou etymologií (= sbírati, lesen), zatímco druhý je spjat s jedním výrokem jednoho ze „směrodatných“ filosofů (die beiden maßgebenden Denker, Parmenides und Heraklit – 4530, s. 134), totiž Hérakleita. Zl. B 93.

07 Dielsův překlad „sagt nichts und birgt nichts“, jakož i český překlad Svobodův „ani nemluví, ani neskrývá“, jsou neuspokojivé, neboť z originálu je zřejmé, že LEGEIN a KRYPTEIN jsou míněny jako protiklady, protivy. Překlady právě tuto protikladnost nechávají padnout. LEGEIN je ve skutečnosti třeba přeložit jako opak KRYPTEIN, tj. opak skrývání. Ale co je opakem skrývání či zakrývání?

08 Poprvé se setkáváme s nutností rozlišení dvojiny, jakých je víc a jakými se (obecně) budeme zabývat později. Přísně formálně logicky je opakem resp. negací zakrývání až k fádnosti triviální nezakrývání. Ale takováto logická negace je těžko použitelná a velmi málo důsažná. Naproti tomu je tu ještě jiná možnost opaku, kterou bychom ad hoc mohli nazvat dialektickou (bez dalšího zdůvodňování na tomto místě). V tomto druhém smyslu je opakem či protivou zakrývání (aktivního) odkrývání (stejně aktivní).

09 Přeložíme-li v uvedeném zlomku LEGEIN jako odkrývání, ukazuje se cesta dál, na které dává smysl ona třetí možnost, v zlomku uvedená, totiž SÉMAINEIN, naznačovati, dávat znamení, poukazovati atd. (ev. též ze znamení si vykládat, poznávat). Formálně logická negace „nezakrývat“ by nám žádnou takovou cestu neotevřela. (Příklad, jak formální logika je zcela neefektivní – v některých případech konkrétního myšlení.) Tertium datur: dávat znamení neznamená ani zakrývat, ani odhalovat: „Winke geben“, „Zeichen geben“.

10 Heidegger objevně poukazuje na to, že v daném citátu je víc, než tam můžeme číst na první pohled (nebo slyšet na první poslech): LEGEIN a KRYPTEIN je zapojeno do významového okruhu ukazování a vyjevování (Dielsův i náš Svobodův překlad to nechávají zcela ladem). LEGEIN znamená Offenbarmachen, Erscheinenlassen – tedy udělat něco zjev-


1987.4-485


87/485

ným, nechat, aby se to ukázalo, vyjevilo. Zjevné je však nezakryté, a nezakrytost je ALÉTHEIA, pravda. Zlomek 93 tedy uvádí do souvislosti LOGOS a pravdu.

11 Máme tu tedy dva podle Heideggera základní významy slova LEGEIN a LOGOS. Avšak jak spolu tyto významy souvisí? Na to dává Heidegger odpověď ve svém Úvodu do metafyziky, odpověď poněkud nepřesvědčivou, jak uvidíte, a po mém soudu dokonce problematickou. (s. 178-9, v Niemeyerově vydání s. 130)

12 „Aus dem Wesen des λόɣος als Sammlung ergibt sich eine Wesensfelge für den Charakter des λέɣειν. Weil das λέɣειν als so bestimmtes Sammeln auf die ursprüngliche Gesammeltheit des Seins bezogen ist, weil Sein aber heißt: In-die-Unverborgenheit-kommen, deshalb hat dieses Sammeln den Grundcharakter des Eröffnens, des Offenbarmachens. Λέɣειν tritt so in einen klaren und scharfen Gegensatz zum Verdecken und Verbergen.“

13. (překlad) Z podstaty (bytostného určení) LOGU jakožto sebrání se podává podstatný důsledek pro charakter LEGEIN. Protože je LEGEIN jakožto takto určené sbírání vztaženo k původní sebranosti bytí, avšak protože bytí znamená: „přijití do neskrytosti“, proto má toto sbírání základní charakter otvírání, činění zjevným. LEGEIN tak vchází do jasného a ostrého protikladu k zahalování a skrývání.“

14. Nebudeme hned analyzovat uvedené tři Heideggerovy věty, protože naším cílem není ani interpretace Heideggera, ani interpretace Hérakleita, nýbrž vyjasnění otázky, jak se to má a jak se to může mít s LOGEM a s filosofií LOGU, tj. filosofickou logikou, jak se jí chceme letos zabývat. Proto nyní udělám něco, co by snad každý heideggerián musel považovat za zcela nelegitimní a asi by to docela odmítl. Nám to však pomůže vrátit se jak z minulosti doby presokratiků, tak z atmosféry Heideggerova myšlení na půdu, po níž jsme se už trochu naučili chodit a na kterou jsme si už do jisté míry zvykli.

15. Etymologii (řeckou), zlomek z Hérakleita i citát z Heideggera budeme považovat za trojí „pokyn“ či „znamení“ (Winke, Zeichen), jež – jako ukazatel cesty – s námi nepůjdou, ale které na své cestě necháme za sebou: docela ve smyslu, v němž Hérakleitos vypovídá o Apollónovi.


1987.4-486


87/486

16 Naší první otázkou bude, jak se to má s původní sebraností bytí (mit der ursprünglichen Gesammeltheit des Seins), přičemž budeme mít na mysli výhradně bytí jsoucen, v souvislosti s LOGEM. Abychom si však připravili vše potřebné, musíme ještě předtím zaujmout stanovisko k pojetí, že „být znamená přijít do neskrytosti“. Máme vážné výhrady vůči tomu, že Heidegger píše Sein (jako das Sein).

17 Rozlišme nejprve mezi ukazováním (se) a mezi zjevováním (se). Když se něco ukáže, pak na to lze ukázat (prstem, jak činil Kratyles, žák Hérakleitův). Na to, co se zjeví (vyjeví), ještě zdaleka nemusí být možno (prstem) ukázat. Bytí (jsoucna) se ukazuje nikoliv jako bytí, nýbrž jakožto jednotlivé jsoucnosti. Na tyto jsoucnosti lze ukázat, na bytí jsoucna (vcelku) ukázat nelze. Bytí (jsoucna) se tedy neukazuje (jakožto bytí). Nyní záleží na tom, co budeme rozumět skrytostí a neskrytostí. Bytí, které se ukazuje jakožto jednotlivá jsoucnost, zůstává jakožto bytí nadále skryto. Naproti tomu tam, kde se vyjevuje jakožto bytí, tam opouští svou skrytost, případně tuto skrytost ztrácí jinak, než že by z ní samo vycházelo (to necháme zatím na pozdější úvahy).

18 Můžeme na základě toho, co bylo nyní řečeno, souhlasit s větou, že „být znamená přijít do neskrytosti“ (ať už svým nebo cizím přičiněním)? S tím souhlasit nemůžeme, pokud touto neskrytostí míníme neskrytost bytí jakožto bytí. Naproti tomu můžeme s ní souhlasit, pokud za neskrytost považujeme, už když se bytí ukáže jakožto některá ze jsoucností (téhož jsoucna, o jehož bytí uvažujeme). Je to tedy do jisté míry otázka terminologická, ale rozhodnutí tu má dalekosáhlé důsledky pro způsob, jakým nadále budeme formulovat své myšlenky a důsledky svého uvažování.

19 Heidegger trvá na tom, že o bytí nelze říci, že jest. Pokud si toto tvrzení osvojíme (a nemáme důvod, proč tak neučinit), pak z toho vyplývá, že jsoucno, o jehož bytí jde, není nikdy celé a v úplnosti jsoucí, nýbrž vždycky zároveň jsoucí i nejsoucí. (Hérakleitos o nás lidech říká: jsme i nejsme – zl. B 49a.) Jsoucno je jsoucí ve svých jsoucnostech, ale nejsoucí ve svém bytí. Vzniká otázka, jak vlastně jsoucno drží pohromadě. Tato otázka má dvě části, dvě složky, a každou je třeba řešit samostatně.


1987.4-487


87/487

20 První složka otázky je tato: jak drží pohromadě nejsoucnost jsoucna s jeho jsoucností? A druhá složka naproti tomu: jak drží pohromadě jednotlivé jsoucnosti téhož jsoucna? Přidržme se zprvu této druhé složky. Je mimo veškerou pochybnost, že ona série jsoucností, v nichž se ukazuje jsoucno, musí být něčím držena pohromadě na straně jedné a zároveň musí být oddělena ode všech jsoucností jiných jsoucen, a to vše bez ohledu na jakoukoliv, tedy i na lidskou subjektivitu. Že se jsoucno ukazuje ve svých jsoucnostech, to není nic subjektivního a dochází k tomu bez jakékoliv subjektivní aktivity nějaké třetí strany.

21 Protože ještě dnes nevíme, čím jsou jsoucnosti téhož jsoucna drženy pohromadě, stejně jako to nevěděl před téměř půl třetím tisícem let Hérakleitos (jenže my o tom dnes už téměř vůbec neuvažujeme), můžeme udělat to, co kdysi on: nazveme to, po čem se tážeme, „tím sčítajícím“, „tím shrnujícím“, „tím shromažďujícím“, „tím sbírajícím“ – tedy LOGEM (a nebudeme pracovat zatím se žádnými jinými významy ani konotacemi než těmi, které byly právě vyjmenovány).

22 Když tedy budeme (formálně shodně s Heideggerem) hovořit o „původní sebranosti bytí“, musíme připustit, že již tady je „to sbírající“ tím, co onu sebranost zakládá a zajišťuje v celém průběhu událostného dění jsoucna.

23 A jenom tak zůstaneme (zase formálně) ve shodě s Hérakleitem, který praví, že podle LOGU se všechno děje (zl. B 1), nebo že myšlenka všechno řídí (… sich auf den Gedanken zu verstehen, als welcher alles auf alle Weise zu steuern weiß – GNÓMÉ = známost, vědomost, poznání, vědění, rozum, vtip, věhlas – etymol. souvisí s NOYS). Jen tak může ten, kdo vyslechne ne Hérakleita, nýbrž LOGOS sám, moudře uznat, že „vše jest jedním“ (zl. B 50), neboť je to LOGOS sám, který nejprve vše sjednocuje a pak nechává tuto sjednocenost, sebranost také poznávat tomu, kdo mu naslouchá a kdo jej vyslechne.

24 A tím se dostáváme k tomu, proč se sjednocenost, sebranost jsoucna jako celku, která se „ukazuje“ v na pohled nesjednocených jsoucnostech, může vyjevovat jakožto bytí jsoucna, a proč se takto může vyjevovat jen na základě LOGU, skrze LOGOS a za pomoci LOGU. Podle Hérakleita se povaha (FYSIS) věcí ráda skrývá (zl. B 123). Jen skrze LOGOS se vyjevuje.


1987.4-488


87/488

6. IX. 87

V Aristotelově spisku „O vyjadřování“ (PERI HERMENEIAS) ve 3. kapitole čteme hned na počátku: „Sloveso je slovo, které spoluznačí čas, jehož žádná část nemá samostatný význam a jež je vždy označením toho, co se vypovídá o jiném.“ Tady máme výměr, z něhož pro náš další postup má rozhodující význam jen jedna část. Když ji oddělíme, zůstane nám: „slovo, které je označením toho, co se vypovídá o jiném“. Máme tu několik členů: 1) slovo (které je označením), 2) to, co je slovem označováno, 3) ono „jiné“, o němž se něco vypovídá, 4) výpověď o onom „jiném“, 5) to, co se (výpovědí) vypovídá (o onom jiném); eventuelně ještě 6) to, co je slovem spoluznačeno (vedle hlavního značení). Jako příklad vezměme výrok „Jakub zpívá“. Označující slovo (sloveso) je „zpívá“. To, co je tímto slovem označováno, je „zpívání“ vůbec (tedy ještě nikoliv konkrétní Jakubovo zpívání), přičemž toto zpívání vůbec není a nemůže být slyšeno. A právě toto „zpívání vůbec“ se vypovídá o něčem jiném, totiž o Jakubovi. Výpověď (celá) je „Jakub zpívá“ (míní se nikoliv dvojice slov, nýbrž to, co znamenají). Je to výpověď o Jakubovi, ale také o jeho zpívání. V obou případech míníme živého konkrétního Jakuba a jeho aktuální zpívání, které je slyšet. Co se onou výpovědí vypovídá? Vypovídá se dvojí: 1) že někdo zpívá, resp. že to, co dělá, je zpívání (a co je slyšet); 2) že ten, kdo zpívá, je Jakub. Takto vypovídané „zpívání“ není slyšet, takto vypovídaný Jakub nežije, nýbrž obojí vypovídané se vztahuje ke skutečnému Jakubovu zpívání. Spoluznačeno je to, že jde o děj v čase, a to děj aktuální, právě se odehrávající. (2 a 5 se nekryjí; pokud chápeme již označení jako výpověď, pak 5 zahrnuje 2, nikoliv naopak.)


1987.4-489


87/489

Aristoteles praví (2030, O vyjadř., s. 25): Jako pak v duši jsou někdy myšlenky, aniž jsou pravdivé nebo nepravdivé, a někdy již takové, kterým nutně náleží jedno nebo druhé, tak je tomu i v mluvě: neboť pravda a nepravda se týká spojení a rozloučení. Jména a slovesa sama o sobě se podobají myšlence bez spojení a rozloučení. – Nehledíc k tomu, že je naprosto nutné specifikovat druh spojení a rozloučení (neboť také Aristotelem uváděný „kozlojelen“ je druhem spojení, a obdobně i „čtvercokruh“ atd.), má toto místo značný význam pro posouzení, zda etymologie slova pravda v řečtině nám podává dostatečnou a spolehlivou informaci o tom, jak pravda byla v Řecku chápána. Jestliže ALÉTHEIA značí původně nezakrytost, neskrytost, pak se pravda netýká spojení a rozloučení, leda v tom smyslu, že od toho, co je neskryto, není nic ubíráno ani k němu nic přidáváno. Zejména by však nebyla pravda věcí soudu a její místo by nebylo v soudu, nýbrž věcí vidění, nahlédnutí, spatření skutečnosti tak, jak vskutku jest. Co to však je, toto „nahlédnutí“, „zření“? Je to myšlenka? Je to představa? Je to pojem? Nemůžeme přece mluvit o „vjemu“ (smyslovém); máme snad vypracovat jiný, vyšší pojem „vjemu“ nesmyslového? To všechno vede k rozporům a obtížím i jiného druhu. Je možné, že Aristoteles už etymologii slova ALÉTHEIA necítil, že o ní nevěděl nebo že jí prostě nedbal? Jaký máme důvod, proč se domnívat, že dřívější myslitelé na tom nebyli stejně, že zejména presokratici onu etymologii ještě brali vážně a počítali s ní? – Zdá se, že tyto obtíže se znovu objevují ve fenomenologii. Místo „zření podstaty“ tu jen máme „zření fenoménu“ (a navíc zření a fenomén jsou ztotožněny).


1987.4-490


87/490

Aristoteles praví (2032, Druhé anal., s. 67), že klad je dřívější právě tak jako „bytí je dříve než nebytí“. Tomu musíme odporovat. Především „bytí“ znamená „býti“. „Býti“ je spjato s časem, a to nikoliv s nějakým abstraktním, prázdným časem, nýbrž s konkrétním (konkrescentním) událostným děním, tedy děním (pokud jde o pravou událost jakožto pravé jsoucno) shrnutým, sebraným (LEGEIN = sbírati), integrovaným v událost jako celek. Mluvíme-li tedy o bytí jsoucna (konkrétního, tj. srostlice vnitřní a vnější stránky), pak je zřejmo (přijmeme-li, že není věčných a neproměnných jsoucen – která by se ostatně vůbec nemohla „dít“ a odehrávat jako událost), že právě naopak nebytí každého konkrétního jsoucna je dříve než jeho bytí (a ovšem v jiném smyslu také později). A nyní připusťme, že nemá jít o bytí jsoucna, nýbrž o bytí vůbec (což ovšem vzhledem k Aristotelovi je anachronismus). V tom případě však nelze především z Heideggerem objasněných důvodů říci, že bytí je dříve než nebytí, protože vůbec nelze říci, že „bytí jest“: bytí není jsoucno, stejně tak jako jsoucnem není nebytí. (Z toho přechází Heidegger k tvrzení, že bytí a nebytí jsou vlastně totožné.) Otázkou zůstává však – odhlédneme-li od Heideggera – zda chceme mluvit o bytí vůbec ve smyslu „bytí veškerenstva“, tj. bytí světa vcelku resp. jsoucího vcelku, anebo zda jsme připraveni mluvit o bytí samostatně, tj. i kdyby světa nebylo (nejnověji převládá myšlenka, že dnešní kosmos vznikl a zase zanikne, takže je jenom jednou velikou událostí resp. jedním komplexem událostí, s počátkem a koncem). Avšak i tyto úvahy zcela překračují rámec, v němž se myšlenkově pohyboval Aristoteles.


1987.4-491


87/491

Přes prázdniny bylo úkolem pro účastníky semináře, přečíst si některou z jim dostupných logik a udělat něco pro svou přípravu na letošní seminář. Nebudeme se sice zabývat tématicky formální (resp. tradiční školskou) logikou, ale budeme předpokládat její znalost. Vedle hlavního tématu však budeme zadávat krátké referáty, a to buď na témata, která sám vyberu z Aristotelova Organonu, nebo na témata, jež si sami zvolíte z těch logik, které jste v létě prostudovali (pochopitelně v tomto druhém případě po předběžné dohodě se mnou). Půjde o krátké pasáže, týkající se vymezené myšlenky (vymezeného tvrzení), které budou podrobeny analýze a kritice především z hlediska logického (ovšem nikoliv pouze formálně logického, neboť nám tento rok půjde o logiku filosofickou). Na těchto konkrétních a pokud možno nepříliš komplikovaných a komplexních cvičeních si budeme jednak ověřovat jednak Váš logický cit a také logické vědomosti, jednak míru pochopení, čím se filosofická logika liší od tradiční (školské), eventuelně i míru osvojení určitých přístupů filosoficko logických, které si vypracujeme v distanci a polemice k tradiční logice. Připravil jsem několik prvních citací z Aristotela a zapíšu si, kdo si je převzal k vypracování. Od příště prosím, aby se každý, kdo si chce se mnou domluvit téma resp. citát z logiky, přečtené o prázdninách, dostavil takových 15–20 minut před začátkem semináře, protože ani o přestávce, ani po semináři není dost času a klidu. Upozorňuji, že bude třeba krátké sdělení vypracovat vždy písemně a tak, abych mohl jednu kopii mít v ruce. Rozsah nemusí přesahovat několik vět a nesmí přesahovat jednu stranu strojopisu (normalizovanou).


1987.4-492


87/492

Téma č. 1.:

Sloveso je slovo, které spoluznačí čas, jehož žádná část nemá samostatný význam a jež je vždy označením toho, co se vypovídá o jiném. … A je vždy označením toho, co se vypovídá o jiném, např. toho, co se vypovídá o podmětu nebo v podmětu jest.“ (Arist., O vyjadřování, 3. kap.)

A) na základě rozboru obou vět ukažte, o kolika členech spjatých se „slovem“, je tu řeč (samo slovo považujeme za první člen, totiž „to označující“, atd.

B) zvolte příklad a ukažte v aplikaci vše uvedené sub A) (nejlépe holou větu jako „Jakub zpívá“

C) rozveďte, co všechno se vypovídá onou holou větou. (Pozn.: nejde o to, co by tam našel Arist., nýbrž co tam jsme schopni najít my dnes.)


Téma č. 2:

„… jestliže kladná premisa je dřívější a známější než záporná – neboť zápor se poznává kladem a klad je dřívější právě tak jako bytí je dříve než nebytí –, tak počátek kladného důkazu je hodnotnější než počátek záporného. Ale důkaz s hodnotnějšími počátky je sám hodnotnější.“ (Arist., Druhé anal., 25. kap., kniha 1.)

A) posuďte argument ontologický (bytí je dříve než nebytí) jednak o sobě, jednak jeho uplatnění v logickém kontextu

B) je pravda, že zápor se poznává kladem?

C) je klad dřívější než zápor a) u pojmu, b) u soudu?


Téma č. 3:

„… Proč tedy vzniká jednota, a nikoli mnohost, řekne-li se „dvounohý živočich žijící na souši“? Vždyť přece jednota nemůže věru záležet pouze v tom, že se slova vyslovují bezprostředně za sebou.“ (Arist., O vyjadř., 5. kap.)

A) na čem je založena jednota řady písmen nebo zvuků?

B) na čem je založena jednota složeného slova?

C) na čem je založena jednota mnoha vět a jedné věty?


1987.4-493


87/493

Téma č. 4:

Stejnojmennými (= homonyma) se nazývají věci, které mají společné pouze jméno, kdežto podstatný pojem, který je jménem označen, je různý. Tak např. živočichem se nazývá jak skutečný člověk, tak namalovaný.“ (Arist., Kateg., kap. 1.)

A) vyjmenujte další významy slova „člověk“ a udejte pří-

B) slušné kontexty, v nichž se uplatňují

C) uveďte důvody, proč je „homonymie“ v jazyce nezbytná a proč sahá dál, než Aristoteles připouštěl


Téma č. 5:

Anebo jednotlivá věc je v nějakém podmětu, aniž se o nějakém podmětu vypovídá… jako např. určité gramatické umění je v duši jako ve svém podmětu, nevypovídá však/se o žádném podmětu, …“ (Arist., Kateg., kap. 2.) (Viz též kontext!)

A) Jaké logické chyby se tu Aristoteles dopustil?

B) uveďte „homonymiku“ slov „duše“ a „gramatické umění“ (podle kap. 1)

C) srovnejte s obdobným problémem na začátku 5. kapitoly a uveďte možnou souvislost mezi „podstatou“ a „podmětem“ (jen na základě obou izolovaných citátů)


Téma č. 6:

Jestliže se nějaké slovo říká ve více významech a tvrdilo se o něm, že něčemu náleží nebo nenáleží, musí se to prokázat na jednom z významů, není-li to možné na obou. To je třeba uplatňovat…“ (Arist., Topiky, kniha II, kap. 3, zač.)

A) ukažte na chyby ve vyjádření a na logické přestupky

B) o čem platí, že něčemu náleží nebo nenáleží?

C) v jakém smyslu (různém) lze něco tvrdit o slovu?


Téma č. 7:

„… jsoucno i nejsoucno je předmětem mínění…“; „že se však ,jsoucnoʻ ani ,předmět věděníʻ nevypovídá o nejsoucnu, je zřejmé.“ (Arist., Topiky, kniha IV, kap. 1, s. 76 a75.)

A) rozeberte, v jakých různých významech se tu užívá slov jsoucno, nejsoucno, předmět mínění, předmět vědění

B) ukažte logický nedostatek (chybu) v uvedeném textu

C) řekněte, jak lze něco vědět o „předmětu mínění“ a jak je možno něco mínit o „předmětu vědění“


1987.4-494


87/494

První republika měla všechny předpoklady k tomu, aby se stala ukázkovým příkladem řešení vztahů mezi národy a národnostmi ve střední Evropě (a možná v celé Evropě). Masaryk si byl – poučen Palackým – dobře vědom, že rozdrobené Rakousko-Uhersko nebude schopno natrvalo odolat tlakům ze Západu a z Východu, především ze strany Německa a Ruska. Bylo mu jasné, že po rozbití Rakouska zbývá jediná alternativa, totiž vytvoření federace nebo konfederace malých evropských národů, přinejmenším v prostoru mezi oběma velmocemi, byť byly v té době válkou citelně oslabeny. Ale Masaryk počítal na mnohá desetiletí kupředu. Bohužel si ničeho podobného nebyly vědomy ostatní národy v tomto prostoru, a z Masarykova velkolepého plánu nové Evropy zůstal realizován jen malý zlomek, totiž spojenectví Československa s Jugoslávií a Rumunskem (Malá dohoda). Ale Masarykovo politické myšlení nebylo chápáno a přijímáno ani u nás. Především byla v republice demokracie realizována velmi neúplně a nedokonale, i když lze právem náš stát té doby považovat za nejdemokratičtější zemi střední a východní Evropy. Politické strany byly orientovány na omezené zájmy svých voličů, nové republice se nedostávalo skutečných státníků nebo alespoň lidí (mladších), schopných státnicky myslit. O Masarykovi se – a jistě právem – mluví jako o zakladateli Československa. Ale nikdo si zatím nedal dost práce s tím, aby ukázal rozdíly a rozpory mezi Masarykovým politickým programem a mezi tím, jak byla republika politicky (tj. zejména vnitropoliticky) strukturována. Politický Masarykův úspěch je na první pohled obrovský, ale ve skutečnosti je zdánlivý. Republika byla per nefas pozitivně i kriticky či negativně nazývána republikou Masarykovou.


1987.4-495


87/495

Masarykova velikost, ta skutečná velikost, nespočívá především v tom, že vynikající organizační schopností a diplomacií otevřel možnost obnovit český/samostatný stát a že tuto možnost dal vlastně už realizovanou do rukou Čechů a Slováků. To byl nepochybně velký čin, ale tento čin sám, ač hoden Masarykovy velikosti, ji zdaleka nevyčerpává. Masaryk je především jednou z největších postav národních dějin českých i slovenských. Jeho odkaz daleko přesahuje stát, na jehož znovuzaložení a budování se tak mimořádně velkou měrou podílel. Masaryk byl především myslitelem a vědcem. A jeho hlavní odkaz je v jeho myslitelském a vědeckém díle. A je třeba přiznat, že tato důležitější část jeho dědictví byla promarněna a zmarněna nikoliv hrubou silou, přicházející zvenčí, nýbrž zejména masovou inercí a nezájmem převážné většiny našich národů. První republika byla budována na základech/ideových, které jen nepatrná menšina národa vzala vážně a kterým rozuměla. Ať už to vykládá kdo jakkoliv, faktem zůstává, že jsme tento stát nebránili a také neuhájili. (Nechme stranou otázku, zda to bylo nebo nebylo možné.) Když byla republika po druhé válce obnovena, stalo se tak již na docela jiných základech. Existovaly zase jen menšiny (nepatrné), které považovaly Masarykův politický a myšlenkový odkaz za nadále aktuální. Navenek se mnozí k Masarykovi ještě hlásili, ale analýzy prozrazují, že se Masaryk ani za první republiky, ani po druhé válce dobře neznal, ba téměř vůbec neznal. Od roku 1950 byl Masaryk programově vymazáván i z toho, co zbylo jako relikt jeho dědictví. Padesát let po své smrti je Masaryk jako myslitel prakticky neznámý.


1987.4-496


87/496

To už nelze svádět na tlaky zvenčí, ale ani na tlaky domácí, vnitřní. Po Bílé hoře za tvrdého útlaku si tajní protestanté zachovávali povědomí své identity a nejen opatrovali, ale také četli své nejvzácnější knihy, na prvním místě Bibli Kralickou. Kdo si dnes čte v Masarykovi? Rozumí se nikoliv z profesionální povinnosti, jako několik historiků, několik málo filosofů apod. Stačila jedna žlutá brožurka v r. 1950 – a nad Masarykem se zavřela voda. Likvidovány byly nejen pomníky v mnoha městech a obcích, ale také – a vlastně především! – jeho knihy: odstraněny z veřejných knihoven, vykupovány ze soukromých knihoven, ale neprodávány dál, nýbrž posílány rovnou do stoupy atd. atd. Nikdo se proti tomu nepostavil, nikdo se neohradil (myslím masově – jednotlivce je v takových případech možno snadno zneškodnit), a zejména to nikoho (téměř) nepohnulo, aby se alespoň teď Masarykem začal zabývat. Jak je možné, že Němci i Poláci i Maďaři si vydávají své národní klasiky, např. filosofy Kanta, Fichta, Schellinga, Hegela – ale u nás s výjimkou tzv. krizového období nevyšla jediná knížka Masarykova? To není možno vysvětlit pouhým poukazem na režim, to přesahuje možnosti každého déletrvajícího režimu; hlavní příčinou je, že to národ trpí, ba že mu to většinou ani nechybí, že si na to nikdo snad ani nevzpomene. – S tím je třeba učinit konec. Zajisté nejde o jediné bolavé místo našeho národního života, ale jde nepochybně o skutečnost mimořádně tíživou, která je zároveň symbolem. A proto navrhuji ustavit Společnost T. G. Masaryka, která by si měla vzít na sebe celou řadu závažných úkolů – především však doložit svůj pevný úmysl a odhodlání znovu navazovat na Masaryka a jeho dílo.


1987.4-497


87/497

Masaryk zdaleka nepovažuje státní samostatnost za nejvyšší cíl národního života. Říká: „Život státní a politický nemá pro národ té důležitosti, která se mu u nás tak často přisuzuje. Určitěji řečeno: politická samostatnost nás nespasí a nezachrání; byli jsme samostatní a svou samostatnost jsme tratili, a jsou národové samostatní a přece nesvoji.“ (ČO s. 123). Proti formální politické samostatnosti staví Masaryk samobytnost a duchovní samostatnosti, které ani politická samostatnost sama nezaručuje (ČO 124): „Život státní a politický je jen skrovnější část života duchovního.“ Proto musí jít především o program pro národní život (ať už v samostatném státě nebo bez politické samostatnosti, ale svébytný). A tento národní program musí být dostatečně jednotný a jednolitý (NNK 237). A národní program není možno formulovat bez vztahu k minulosti – a bez rozlišování toho, nač z minulosti chceme navazovat a nač nikoliv. Navazování ovšem neznamená jen opakování jmen a hesel. „Nikdo si Havlíčka, Palackého a všech našich opravdu velikých buditelů nemůže více vážit nežli já; ale vděčnost k nim musíme projevovat ne planým braním jejich jména nadarmo, nýbrž poznáním jejich úmyslů a pokračováním na jejich dráze.“ (NNK 237) Vztah k minulosti je velmi důležitý – ale musí to být vztah dnešní, aktuálně, dnes k jistým praktickým důsledkům vedoucí. „Máme-li se tedy skutečně obrodit, musíme odčinit příčiny našeho úpadku: odčinit rok 1487 – toť náš praktický národní úkol obrodní. Odčinit rok 1487 – to znamená v českých zemích všem občanům dát naprostou rovnost před zákonem… (viz dále; NNK 217-8) – úplnou svobodu svědomí…


1987.4-498


87/498

Masarykovým programem je realismus – a to znamená také vidět skutečnost, jaká je, a nic si nepřikrášlovat a neidealizovat, ani nic nedělat ošklivějším a nediabolizovat. Zkreslené poznání prokáže jen špatnou službu, „jen poznání skutečnosti může nám být prospěšné“ (ČO 63). Proto se Masaryk dívá dokonce i na reformaci českou, na kterou chce navazovat, kriticky (viz např. ČO 211; Lipany – nespravedlnost se dála Čechům od Čechů – obdoba 1948 a pak). V kritickém realistickém pohledu zpět říká Masaryk tvrdou větu: „Měli jsme v minulosti vývoj docela zvláštní, a to ten, že se národ ve své ohromné většině zřekl svého hlavního díla, reformace, a že proto náš vývoj byl zadržen a zvrácen.“ (a viz dál!). Zcela obdobně se musíme realisticky podívat na minulost nedávnou. Náš národ měl také v minulosti nedávné vývoj „docela zvláštní“. Ačkoliv jsme měli nejdemokratičtější stát ve střední a východní Evropě, náš národ se – my jsme ten národ! – ve své ohromné většině zřekl tohoto svého demokratického státu: nehájil jej v roce 1938 se zbraní v ruce do posledního dechu! jaký rozdíl od Poláků, jejichž stát byl velmi nedemokratický! a přitom byli mnohem hůř vyzbrojeni!, neobnovil jej na jaře 1945 svými silami a proto od začátku nebyl jeho pánem, a v roce 1948 se kromě několika stovek studentů nepostavil nikdo na odpor, takže došlo znovu k tomu, že Češi páchali na Češích bezpráví. Dnes musí být proto naším programem znovu to, co formuloval Masaryk v NNK: naším praktickým cílem obrodním musí být odčinit likvidaci demokracie, odčinit úřední zvůli a libovůli a znovu dát všem občanům naprostou rovnost před zákonem, zrušit občanství druhého řádu pro všechny, kdo se nepodrobili a nepodrobují.


1987.4-499


87/499

7. IX. 87

Chceme si tady povídat nikoliv o logice jako disciplíně, ale o jejím „předmětu“, o jejím tématu. Tématem logiky je také logika, ale v jiném smyslu. Zatímco logika jako nauka, logische Wissenschaft nebo Wissenschaft der Logik, má své téma, o němž pojednává, logika či snad spíše logičnost, logično a LOGOS, žádné vlastní ,témaʻ, k němuž by se odnášely, už nemá, nýbrž nějakým způsobem se uplatňuje, funguje, realizuje se v kontextech různého typu. Na první pohled nás napadne, že jedním z těch kontextů je samo myšlení. Kdo neuvažuje důsledněji, je nakloněn u toho zůstat. A proto tolik autorů „logik“ (knih o logice) zůstává u toho, že logika je věda (o) myšlení či jedna z věd o myšlení. Ale je-li logičnost záležitostí pouze myšlení, pak vzniká otázka, k čemu vlastně logičnost myšlení může sloužit. Myšlením chceme nějak zachytit či spíše porozumět, pochopit to, co se děje s námi a jak to s námi jest, a také co se děje ve světě a jak to jest se světem. Je vůbec možné, že by se logika mohla zabývat jen logičnem v samotném myšlení a nestarala se o to, odkud se vůbec nějaká logičnost myšlení vzala, oč se opírá, zda v logičnu našeho myšlení není nějak respektováno také logično v té sféře, kterou se myšlení zabývá, tj. konec konců ve všech oblastech a na všech úrovních skutečnosti, v celém světě? Cožpak není nutné, aby myšlení i se svým logičnem a právě v něm mohlo mít a vskutku mělo otevřenu cestu k poznání skutečnosti jen za té podmínky, že sama skutečnost nějak respektuje a zachovává jakousi logičnost, jíž logičnost myšlení nějak odpovídá? Filosofové od nejstarších dob byli přesvědčeni, že LOGOS světového dění a LOGOS myšlení je týž jediný LOGOS, vládnoucí všemu.


1987.4-500


87/500

Vážení přátelé, sešli jsme se tu v nevelkém počtu, abychom vzdali čest velkému muži našeho národa – a doufám, že smím v této souvislosti mluvit o národě jednom, jak ještě vysvitne z dalšího – našemu, jak mám za to, největšímu Čecho-Slovákovi a jednomu z největších Evropanů, jaký se u nás narodil, v předvečer padesátého výročí jeho smrti. Situace, za níž se tu scházíme, se pro vnějšího pozorovatele musí jevit analogicky s tím jak – rovněž přeneseně – líčí Masaryk situaci v letech devadesátých, kdy všechny vnímavější tísnila malost a malichernost českého života, vyvolávající takřka beznaděj, pokud jde o vlast a o národ. A Masaryk to líčí metaforou: „kde kdo živoucí ztrácí se z chrámu a okázalým obřadům obcují jen svíčkové báby. Nepochybuji o tom, že je mnoho těch, kdo za takové svíčkové báby bude dnes pokládat nás a kdo tu velikou většinu našich obou národů, která si dnes ani jindy na Masaryka sotva vzpomene, pokud o něm vůbec něco ví, bude vidět jako život, ba jako ten pravý národní život. Masaryk zemřel – a život šel dál. A jde dál také dnes. Proč se obracet zpět do minulosti? Vede nás vlastenectví? Obracíme se k mrtvé minulosti proto, že už před sebou nevidíme žádnou budoucnost?

Přišli jsme se poklonit velkému muži a chceme tím něco vyjádřit, něco vyslovit. Ale slova nám umírají na rtech. Nestojíme tu, abychom posoudili Masarykovu velikost, ale spíše se cítíme být posuzováni – a cítíme, že jsme shledáváni lehkými. V minulých třiceti letech byl Masaryk odsouzen a umlčen. A nyní, když chceme toto mlčení ukončit nebo alespoň přerušit, nenacházíme slov, protože se cítíme jako obvi-


1987.4-501


87/501

nění. Nemůžeme žalovat na jiné, protože teď jsme obžalováni my sami. Nikoliv jen osobně, ale protože musíme v této chvíli vzít na sebe vinu a hanbu celého národa, který si nechal vzít Masaryka i jeho dílo, aniž se pokusil obojí bránit, ba aniž pokusil bránit sám sebe, neboť co jsou, co by byli Češi a Slováci bez Masaryka a bez jeho díla? Na tuto otázku není bohužel těžká odpověď. Byli by tím, čím vlastně už dnes jsou nebo – nevzpamatují-li se – brzo budou. Neboť o tom není sporu: náš národ, naše společnost žije bez Masaryka, žije, jako by Masaryka nikdy nebylo. Nejen že o něm málokdo něco ví (a už vůbec docela málo z nás se o něho aktivně zajímá), ale my vlastně nežijeme ani s tím a z toho, co Masaryk promyslel a udělal. A loni v prosinci nás celá řada odborníků, zejména historiků a politologů, také českých, ujišťovala, že Masaryk je už jenom minulost, a i to jen naše lokální, česká minulost, a že v něm už není nic aktuálního ani pro nás, natož pro Evropu nebo dokonce pro svět. A není vlastně divu. Za největší Masarykův – dokonce filosofický – čin je považována jeho práce na založení a budování československé samostatnosti, svobodného a demokratického Československa za a po první světové válce. Necelých dvacet let po vzniku republiky jsme se jako národ nepostavili, abychom svými životy tento stát hájili a uhájili. Nebyla to demokracie dokonalá, ale byla to nejdemokratičtější země v celé střední a východní Evropě. Když byla po druhé světové válce republika obnovena, byla mnohem méně demokratická, ale stále ještě stálo za to tuto demokracii hájit. Ale krom několika stovek studentů se o to necelé tři roky po skončení války téměř nikdo ani nepokusil. Tuto část Masarykova dědictví


1987.4-502


87/502

jsme promrhali, té jsme se vzdali nebo se jí alespoň neujali. A když šlo o Masaryka samotného, o jeho dílo, o jeho ústav, který se měl Masarykem a jeho dílem zabývat, nikdo (téměř) se nepostavil na jeho obranu. Masaryk nejenže nebyl (až na malé výjimky po lednu 1968) vydáván, ale jeho knihy byly odstraněny z veřejných knihoven a většinou zničeny. V soukromých knihovnách se tu a tam ještě najdou, ale téměř nikdo je nečte a zejména nestuduje. Mladší generace už o něm prakticky nic podstatnějšího neví, pokud o něm ví vůbec něco. Život šel a jde dál, bez Masaryka.

Jsme opravdu jen svíčkové báby u Masarykova hrobu? A pokud nikoliv – a kdo z nás by byl ochoten pro sebe tuto charakteristiku přijmout? – pak na tomto místě musíme převzít nějaký závazek. Masaryk v onom rukopise z devadesátých let, z něhož jsem citoval (nemáme vydané ani jeho kdysi již vytištěné knihy a články, natož jeho rukopisnou pozůstalost, ba ani nevíme, zda byla zachována, kdo se o ni po zrušení Ústavu TGM stará a zda je vůbec nějak přístupná – jistě ne veřejnosti, ale třeba jen badatelům, prověřeným ovšem; tady se časem ukáže kultura a kultivovanost režimu!), praví: Nevolejme ani my dnes po češství, po slovanství, po vlastenectví, ale po pravdě, a pravdě vydávejme svědectví. Pak nebudeme malí. Dvanáct apoštolů rozešlo se do světa a podmanili si svět, protože věřili ve své poslání a hlásali pravdu; rozešlete dnes dvanáct mužů věřících ve své poslání a hlásajících pravdu bez bázně, a celá Evropa se jim bude klaněti. Musíme milovat pravdu, musíme statečně býti celými lidmi, zkrátka – musíme nalézti svou duši a věřiti v tu duši, a bude postaráno o všecko. …“


1987.4-503


87/503

Po celá staletí, vlastně po dvě a půl tisíciletí (takřka) se traduje myšlenka, že logika abstrahuje od každého konkrétního obsahu, že záleží v pouhých nejobecnějších strukturách myšlení, které platí bez ohledu na to, co konkrétnějšího nebo konkrétního za ně dosadíme, že tedy vztah mezi logickou strukturou myšlení a mezi jejím obsahem je nanejvýš podobný, jako mezi matematickou formulí třeba pro nějakou kuželosečku a mezi konkrétními hodnotami příslušných koordinát toho či onoho bodu. To je však omyl, který se posléze stal předsudkem; tento omyl vyplývá z toho, že se evropské myšlení soustřeďovalo výhradně na předmětné skutečnosti (resp. na předmětnou stránku skutečností) a vypracovalo si tak způsob zacházení jen s předmětnými intencemi, zatímco nepředmětným intencím vůbec nevěnovalo pozornost. Jakmile přihlédneme k nepředmětným intencím, vyhlíží situace docela jinak. Každé myšlení, tj. každá myšlenka se předmětně vztahuje ke svému předmětu, ale nepředmětně k pravdě a tomu, čemu budeme říkat ,logosʻ. Každý soud je pravdivý nebo nepravdivý nikoliv pouze ve vztahu ke svému předmětu, nýbrž také a zejména ve vztahu k pravdě, v jejímž světle se teprve něco může ukázat ve své pravé podobě, čímž teprve je myšlení otevřena možnost, aby se zformovalo v pravdivou nebo nepravdivou myšlenku, a jazyku možnost vyslovit pravdivý nebo nepravdivý soud. Proto tam, kde maximálně abstrahujeme od jednotlivých skutečností nebo i od jejich relativně konkrétních druhů, rodů atd. a dospíváme k co nejobecnějším strukturám soudů a vztahů mezi soudy, můžeme při správné interpretaci dospět k stopám nějakého vztahu mezi myšlením a nepředmětnou skutečností, jakou je např. λόɣος nebo pravda.


1987.4-504


87/504

U Aristotela (2029, Kateg., kap. 2, s. 33) čteme: „Věc je buď taková, že se vypovídá o nějakém podmětu, ale v ničem jakožto podmětu není, např. …“ K tomu především musíme podotknout, že „věc“ se nemůže vypovídat. V 5. kap. téže knihy mluví Aristoteles o tom, že „o podmětu se zpravidla nevypovídá ani jméno, ani pojem toho, co je v podmětu; někdy se jeho jméno může zcela dobře vypovídat o podmětu, nikoli však pojem.“ K tomu je třeba zase dodat, že ani jméno se nemůže vypovídat, ani pojem se nemůže vypovídat. Jméno jmenuje (nazývá, pojmenovává), pojem pojímá (myšlenkově uchopuje), věc „věcní“, eventuelně „jest“, „bytuje“, ale vypovídat může jen výpověď (podobně jako soudit může jen soud a usuzovat jen úsudek). Jakmile užíváme slov v rozporu s těmito uvedenými pravidly, jde o přibližnosti, metafory, drobné nepřesnosti apod. – a pak ovšem na takové výroky nesmíme příliš nakládat, protože toho příliš neunesou. Filosofie nesmí (a filosofická logika z profesionálních důvodů ani nemůže) pracovat s takovými nepřesnostmi, ale musí je hned uvádět na pravou míru. – Co to je „vypovídat o nějakém podmětu“? Je zřejmé, že tu nejde o podmět gramatický, nýbrž ontologický. Můžeme mít na mysli podmět reálný, např. Sókratés, nebo intencionální předmět (člověk), nebo pojem (pojem člověka), nebo slovo (slovo „člověk“), případně jako podmět reálný můžeme mít na mysli kdysi živšího historického Sókrata nebo nějaké jeho vyobrazení ať sochařské, malířské nebo literární – a ve všech případech jde o (ontologický) podmět. Je tedy nejprve zapotřebí rozhodnout, o kterém z těchto „podmětů“ chceme vypovídat. A pak teprve můžeme přistoupit k tomu, jak a čím chceme o něm vypovídat.


1987.4-505


87/505

Je třeba objasnit jednu důležitou věc, když se pokoušíme LOGOS interpretovat (do jisté míry spolu s Heideggerem) jako to, co sjednocuje („sbírá“, „shrnuje“) jednotlivé po sobě následující jsoucnosti v celek. Je třeba totiž pamatovat, že nejsou nejdříve jsoucnosti ve své mnohosti a že nejsou v celek teprve ex post „shrnovány“, nýbrž právě naopak, napřed „je“ zcela nepředmětný celek, a ten se teprve aktualizuje, „ukazuje“ v postupně za sebou následujících jsoucnostech. Problémem proto není jen integrita jsoucna vcelku, nýbrž také původ oné multiplicity jsoucností. A když půjdeme ještě dál a hlouběji, tak je tu problém multiplicity jsoucen vůbec. Zkrátka řečeno, potřebujeme tu dvojí působení, docela tak, jak je potřeboval ve své koncepci Empedoklés. Potřebujeme stejně tak „svár“, jako „lásku“. Anaximandros má vynikající myšlenku, že původ multiplicity jsoucen nesmíme vysvětlovat nějakým odlučováním oddělováním, ulamováním kousků původního „jednoho“, neboť to je neomezené a každým takovým oddělením nebo vydělením části by okamžitě povstala nějaká mez, nějaká hranice. Proto mluví o tom, že jsoucna („věci“) vznikají „tím, že se vylučují protivy“, takže mez, která tím je vytyčována (není totiž jsoucna bez vnitřní integrovanosti a vymezenosti proti vnějšku), je mezí či hranicí mezi jsoucny, nikoliv mezi jednotlivým jsoucnem a ryzí nepředmětností (která jsoucnem není). Hérakleitos o tomto „vylučování protiv“ mluví také, když určuje boj a svár jako „otce všeho i krále všeho“ (zl. B 53). Dnes ovšem nemůžeme zůstávat jen u těch starých, původních (byť geniálních nejednou) představ a pojetí, ale musíme se dostat dál a zahrnout do svých koncepcí vše, co zatím věda zjistila a poznala.


1987.4-506


87/506

8. IX. 87

Chápeme-li totiž ryzí nepředmětnost přibližně ve smyslu Anaximandrově jako neomezenost, tj. jako absenci mezí, absenci vnějšku, pak se zdá být otřeseno nebo alespoň relativizováno pojetí Hérakleitovo, že se všechno děje podle LOGU, neboť aby vůbec nějaké „všechno“, tj. nějaká multiplicita mohla nastat (která by se pak mohla řídit LOGEM), musí vládě LOGU předcházet vláda nějakého BOJe nebo SVÁRu. Tady je třeba zapojit nějaké vylepšení modelu, máme-li se dostat o krok dál. A zdá se, že tímto vylepšením by mohlo být, jestliže budeme předpokládat úzké spojení a spjatost sváru a boje, o němž hovoří i Hérakleitos, se skrytostí či skrýváním ryzí nepředmětnosti na jedné straně a bytí jsoucen na straně druhé. Vláda LOGU, jeho převládání a ovládnutí pole, získání nadvlády nad multiplicitou a přechodností všeho jednotlivého by pak spočívalo zase v možnostech toho, co shrnuje a sbírá, integruje, tedy v možnostech logu. LOGOS se prosazuje jako vládnoucí právě tím, že se „vtěluje“ do každé jednotlivosti jako její vlastní LOGOS, a to znamená jak „smysl“ jejího vlastního průběhu, tak „smysl“ jejího možného zapojení do rozsáhlejších a vyšších kontextů spolu s jinými jednotlivostmi. Na nejnižší rovině modelově předpokládáme tzv. primordiální události. Nic menšího, elementárnějšího, jednoduššího než primordiální událost už nemůže „být“ – je to ta nejvydělenější, nejosamocenější konkrétní skutečnost, která dokonce ani nepotřebuje žádný svět, „v“ němž by se mohla dít. A přesto i tento nejmenší kousíček dění je především vnitřně integrován, má svou strukturu, jíž se „řídí“ či která je ovládá, a tím, že se stává, se zároveň „ukazuje“ a tak vztahuje k možným partnerům.


1987.4-507


87/507

Možná že přetržitý, ale – snad – ustavičný, ustavičně nový a stále pokračující vznik nových a nových primordiálních událostí představuje první rovinu grandiózní ultrakosmické selekce, kde se automaticky vyřazují události nepovedené, které jsou v sebe uzavřené a neotvírají se žádnému možnému setkání s jinými událostmi téže úrovně (ani vyšší úrovně), protože takové události prostě proběhnou, skončí – a jako by nikdy nebyly, jako by k nim nikdy nedošlo. Ze zbylých primordiálních událostí se některé krom toho, že jsou otevřeny setkání tím, že se ukazují ve své jsoucnosti navenek, schopny na případné setkání reagovat. Takové události se pak stávají těmi nejmenšími, ale také nejzákladnějšími kameny světa, univerza. V nich a skrze ně pak LOGOS vládne nejenom v rámci jejich průběhu, ale prosazuje se i v jejich meziudálostných vztazích a tedy přesahuje do širších kontextů. Zejména je to LOGOS, který umožňuje, zakládá a „řídí“ (ovládá) integraci nižších událostí v události vyšší úrovně, tj. v superudálosti, a ovšem také který se prosazuje uprostřed nejrůznějších okolností a vlivů vnějších v linii tzv. „evoluce“, o které obvykle hovoříme teprve u živých organismů (živých bytostí). Naproti tomu se musíme vyhnout rozšířenému omylu, že LOGOS se prosazuje skrze tzv. zákonitosti přírodní, což jsou pouhé setrvačnosti, tedy to, co se vlastně uprostřed nejrozmanitějšího dění „neděje“, nemění, co zůstává stále stejné. Sama koncepce „zákonitostí“ je rozporná a konfuzní a vyžaduje zvláštní kritické pozornosti. Na druhé straně vysoce zajímavým tématem je způsob, jakým se LOGOS prosazuje a jakým „vládne“ v událostech nepravých, tj. takových, které „centrum“ své integrace nemají v sobě, nýbrž mimo sebe (příkladem jsou dějiny).


1987.4-508


87/508

Otázka je, máme-li a můžeme-li ryzí nepředmětnost charakterizovat jako absolutno (od ab-solutus, vydělený, oddělený). Tento pojem má v dějinách filosofického myšlení dlouhou historii s nejednou peripetií. Ale důvody tu jsou pro i proti. Záleží dost na tom, jak přesně chápeme onu „oddělenost“ či „vydělenost“. Přijmeme-li Anaximandrovo „apeiron“, pak je nepochybné, že apeiron je odděleno od všeho jednotlivého, tj. ode všech jsoucen, právě tím, že samo jsoucnem není. Ovšem tu nám ona „oddělenost“ značí spíše odlišnost základní a hlubokou; vezmeme-li slovo „oddělenost“ doslova, pak musíme někde předpokládat nějaké „dělítko“ – a tím i mez, rozhraní, hranici. Apeiron však ex definitione žádnou mez, žádnou hranici nemá. Zejména pak žádné jsoucno nevzniká tím, že by bylo oddělováno od nějakého původního „celku“, který by pak byl o něco menší (totiž právě o to, co bylo odděleno). Ze všech uvedených důvodů se zdá být prospěšné se slova „absolutní“ a „absolutno“ vzdát a zvolit raději termín přiléhavější, aby potíže s nesprávným chápáním byly co nejmenší. – Dalším důvodem proto může být také způsob argumentace, který najdeme např. u Hegla (2070, Enzykl., § 86, s. 106): „Wird Sein als Prädikat des Absoluten ausgesagt, so gibt dies die erste Definition desselben: Das Absolute ist das Sein.“ Po Heideggerovi už nelze „Sein“ chápat jako „Seiendes“. Vzniká proto otázka, jakým způsobem by bylo vůbec možno predikovat „Sein“, aby bylo vyloučeno chápání absolutna resp. „bytí“ jakožto jsoucna. Mnohem blíže se k podstatě věci Hegel dostává v paragrafu následujícím, v němž je absolutno definováno jako „Nichts“, nic. (Viz tam, s. 107, § 87.)


1987.4-509


87/509

Hegel v Enzykl. § 87 (2070, s. 107nn.) vyvozuje z toho, že ryzí bytí (das reine Sein) je ryzí abstrakcí a že je tedy tím absolutně negativním, že – vzato bezprostředně – je ničím (nic). Z toho pak vyplývá druhá definice absolutna, že to je nic. To je vyjadřováno např. tak, že věc o sobě je čímsi neurčitým, zcela beztvarým a bezobsažným, nebo tak, že Bůh je pouze nejvyšší bytostí a už ničím dál. Uvedený způsob uvažování svědčí o tom, že předmětnému myšlení se nepředmětná skutečnost (zejména ryzí nepředmětnost) musí jevit jako „nic“. Naproti tomu by bylo hrubou chybou, kdybychom připustili, že ono ryzí bytí (nebo nic) je „ryzí abstrakcí“. Abychom odhalili, v čem je ona hrubá chyba, je třeba přihlédnout blíže k tomu, co je považováno za abstrakci. Jestliže mluvíme o abstrakci, tak oborem, o němž mluvíme, jsou pojmy. Když Hegel říká, že ryzí bytí je abstrakce (dokonce ryzí – ale co to vlastně znamená, že „ryzí“?), je to doklad že mluví o pojmu „bytí“. Vzniká tudíž otázka, zda je něco jako „skutečné“ bytí na rozdíl od pouhého „pojmu“ bytí? Podobně tomu je s tzv. „nic“. Musíme i zde rozlišovat mezi pojmem „nic“ a „skutečným nic“. Ovšem „skutečné nic“ je také jen pojem, ovšem je to pojem, jímž můžeme mínit tzv. skutečné nic. Můžeme takový pojem akceptovat jako platný a smysluplný? Na první pohled se to zdá být pojem rozporný: buď jde o „nic“, nebo o něco „skutečného“. Chápeme skutečnost jako opak ničeho, a nic jako opak čehokoliv skutečného. Ovšem už u starořeckých atomistů najdeme, že „prázdno jest“ (Leukippos, zl. A 7), podle Demokrita prázdno = nic = neomezeno (zl. A 37), a Leukippos učil, že jsoucí není o nic více než nejsoucí (zl. A 8): tedy „nic jest“.


1987.4-510


87/510

Zdá se, že – kupodivu právě u atomistů – se objevil závažný problém: bylo třeba rozlišit mezi „ničím“, které jest, a mezi „ničím“, které není. Obojí je mimo rámec jsoucího, které nepochybně jest už jako jsoucí. Naproti tomu ono „jest“ nejsoucího je svízelným problémem logickým, a nepochybně si toho atomisté (konkrétně Leukippos) byli dobře vědomi. Když o nejsoucnu někdo řekne, že jest, pak toto „jest“ musí být takového druhu, že nezakládá žádnou jsoucnost. Které „jest“ však může nestát v rozporu s nejsoucností? Je to takové „jest“, které platí o něčem, co není jsoucí, tj. není žádným jsoucnem, ale co přesto „je“ skutečné. Logický rozpor musíme tedy zřejmě vyřešit tím, že pojem „skutečností“ resp. „skutečného“ nadřadíme jak jsoucímu, tak nejsoucímu, takže některé nejsoucí budeme považovat za skutečné, jiné nejsoucí naproti tomu za neskutečné. Skutečnost, která není jsoucí, je skutečnost ne-vnější a ne-předmětná. Můžeme také mluvit – s jistými výhradami a omezeními – o skutečnosti „vnitřní“ či „niterné“. Omezení tu spočívá v tom, že jako niterná se jeví jen nepředmětná stránka konkrétní (konkrescentní) skutečnosti, která je vybavena také stránkou předmětnou. A protože každé takové konkrétní jsoucno je dějící se událost, přičemž její dění (událostné dění) spočívá ve zvnějšňování vnitřního, je mezi vnitřní a vnější stránkou konkrétního jsoucna vztah dynamický a tím proměnný. Vnitřní se stává vnějším (a vnější se za jistých okolností může zvnitřňovat resp. může být zvnitřňováno). O ryzí nepředmětnosti však nemůžeme smysluplně hovořit jako o vnitřní, protože žádný vnějšek nemá a ex definitione mít nemůže.


1987.4-511


87/511

Písek, 19. 9. 87

Když jsme si ukázali, jaký smysl má hledání „toho sbírajícího“ či „toho shromažďujícího“ také mimo rámec subjektivity, a když jsme si naznačili důvody, které nás vedou právě tímto směrem, musíme si položit otázku, kde všude, na kterých rovinách či úrovních a v jakých podobách se uplatňuje a projevuje ono „sbírající“, totiž LOGOS. Hegel mluví jen o třech doménách, totiž o přírodě, o světových dějinách a o myšlení. A právě tady musíme provést některá další rozlišení a objevit i některé oblasti další. Především musíme pamatovat na rovinu, která předchází přírodnost či přírodu a která je pro konstituci tzv. přírody základní a vůbec přírodu a přírodnost umožňující. Nazvěme celou tuto oblast oblastí primordiální. Jde na jedné straně o průběh tzv. primordiálních událostí, na druhé straně o jejich vzájemné vztahy, které ovšem nemohou být závislé na jejich reaktibilitě. Zde nemůžeme leč předpokládat, že např. četnost (hustota) těchto nejelementárnějších událostí musí být vhodnou doménou pro LOGOS. Vzhledem k tomu, že všechny zákonitosti, které zná fyzika, jsou odpozorovány v podmínkách nitrosvětských, přičemž s počátkem světa (našeho univerza) koinciduje i počátek prostoru a času, tudíž i počátek jakýchkoliv vztahů kauzálních, nemůžeme předpokládat pro vznik nějakých větších nebo velkých „vln“ primordiálních částic ani žádné zákonitosti, ani žádnou pravděpodobnost (zákonitosti chápeme jako setrvačnosti, prosazující se prostřednictvím kauzálních vazeb; pravděpodobnost není myslitelná tam, kde pro ni nemáme k dispozici čas ani prostor). LOGOS jako naprosto převážně nepředmětná skutečnost (byť nikoliv ryzí nepředmětnost) musí být považován za odpovědný jak za vydělování, osamostatňování jednotlivých primordiálních (a potom i vyšších) událostí, tak za jejich vnitřní integraci, za shromažďování jejich „fází“, jejich jsoucností. LOGOS tedy nejen shromažďuje (jako Empedoklova Láska), nýbrž také rozděluje a udržuje – právě oním integrujícím shromažďováním – v oddělenosti a odlišnosti (jako Empedoklův Svár).


1987.4-512


87/512

Hegel se hluboce mýlil, když hledal LOGOS, uplatňující se v přírodě, tam, kde moderní věda nalézá tzv. zákonitosti. Především se zdá, že Heglovo pojetí zákonitosti zdaleka není totožné s pojetím přírodovědců; to bude zapotřebí blíže vyjasnit. Nicméně přírodovědecké pojetí, jak postupně převládlo, se jednoznačně přimyká k přírodním setrvačnostem, prosazujícím se v kauzálních vztazích, přičemž sama kauzalita je opět chápána jako setrvačnost (jestliže platí, že causa aequat effectum, znamená to, že se „podstatně“ nic neděje, nic nestalo, že obě strany rovnice jsou právě stejné). V nejnovější době došlo a dochází k odvratu od tohoto pojetí a důraz se klade spíš na pojetí pravděpodobnostní, to znamená že zákonitost je interpretována jako vysoká pravděpodobnost výskytu či formy průběhu atd. Ale LOGOS je třeba ve skutečnosti hledat jinde, právě tam, kde pravděpodobnost je nízká, kde se objevuje něco nového, dosud nebývalého, zkrátka kde se neuplatnila zákonitost (setrvačnost), nýbrž kontingence. Aby bylo jasno: nikoliv každá kontingence je efektivní a nikoliv každá znamená krok kupředu a výš. Jde spíše o to, že LOGOS se nemá šanci prosadit tam, kde převažuje setrvačnost a zákonitost, kde se prosazuje kauzalita, nýbrž právě tam, kde má kauzalita jakési skuliny, kde setrvačnost musí používat pravých událostí jako prostředníků, kde zákonitost má své meze nebo svá slabá místa. LOGOS vládne především tam, kde dochází k takovým slabým místům nebo zauzlením kontingence, a teprve přes toto zprostředkování, skrze tyto ostrůvky kontingence se ujímá vlády i nad setrvačnostmi, tím že si jich užívá jako stavebních kamenů pro něco, co z nich nikterak nevyplývá a co se tedy uprostřed všech zákonitostí a setrvačností objevuje jako cosi nového, jako emergence vyšší úrovně a vyšší kvality, vyšší hodnoty, zkrátka jako krok kupředu a výš, jak se vyjadřoval např. Teilhard de Chardin.


1987.4-513


87/513

S určitou výhradou – neboť nejsem do věci dostatečně zasvěcen – by snad bylo možno hledat uplatňující se LOGOS např. všude tam, kde dochází k tzv. rozpadu atomů (přesně: atomových jader) nebo obecněji rozpadu elementárních částic. Obvykle se přitom mluví o tzv. poločasu rozpadu. To je hodnota, která se uplatňuje statisticky, zatímco jednotlivé případy nepodléhají jinému pravidlu než tomu, že společně s jinými se nesmí příliš odchylovat od příslušného poločasu. Kdy a za jakých okolností k onomu rozpadu v jednotlivém případě dojde, zůstává jinak záležitostí zcela kontingentní (pokud naše současné vědomosti odpovídají skutečnosti). A právě díky této kontingenci a skrze ni se může LOGOS prosazovat, aniž by musel použít síly k tomu, aby čelil silám setrvačností a zákonitostí. Naopak, oněch setrvačností a zákonitostí může vhodně využít k tomu, aby své pozice (tj. pozice LOGU) upevnil a aby dal vznik novým setrvačnostem, zajišťujícím, aby ono „nové“, které se prosadilo uprostřed „starého“, „dosavadního“, opět nezmizelo, ale aby se uchovalo. To má dvojí důsledky (tj. důsledky ve dvojím směru). Především veškerý vznik i zánik veškerých elementárních částic, ale také kvant energie si podržuje jistou neredukovatelnou a nesnižitelnou kontingenci, která tudíž umožňuje LOGU, aby pronikal a prosazoval se na nesčetných „místech“ a v nesčetných „chvílích“. Celé univerzum tak více či méně zůstává pod vládou LOGU, všechno se konec konců děje podle LOGU (jako to říkal již Hérakleitos). Zvláště zajímavé důsledky to má ovšem v oblasti živého, živých bytostí. Sám vznik života je nevysvětlitelný na základě setrvačností a zákonitostí fyzikálních a chemických, ale představuje emergenci čehosi nového, co je zároveň dokladem, že se tu prosadil a uplatnil LOGOS. Zatím nemáme žádné vědomosti o tom, jakými prostředky toho LOGOS dosahuje, ale je pravděpodobné, že jednou z nejvýznamnějších „metod“ je ovládnutí kontingencí, spjatých s kvantovými ději.


1987.4-514


87/514

K zcela zvláštní, vskutku nové, ba převratně nové situaci dochází v okamžiku, kdy vývoj organismů dospívá přes cerebralizaci k myšlení a kdy se LOGOS začíná uplatňovat skrze kontingence, jež se otevřely na tomto vysokém stupni „reaktibility“ centrokomplikovaných „událostí“, které už jsou schopny se k sobě vztahovat v podobě pomalu se ustavujícího vědomí sebe. LOGOS se uplatňuje a prosazuje ve vědomí a v myšlení zprvu nikoliv jako LOGOS, nýbrž různými jinými způsoby, za nimiž vlastně stále ještě zůstává skryt, a to téměř ve stejné míře, jako zůstává skryt jednotlivým živým organismům, v jejichž životě se nicméně prosazuje, a to zase jak ontogeneticky, tak fylogeneticky. Ovšem tam, kde se objeví a upevní vědomí a kde se díky (skryté řeči) (a) konstituci jazyka začíná upevňovat také myšlení, musí dříve nebo později dojít k tomu, že si myšlení (resp. vědomí) začíná víc a více všímat samo sebe, kdy chce pochopit samo sebe, nejenom si sebe uvědomit, a kdy se chce domoci kontroly nad sebou. A toto úsilí, pochopit sebe, mít nad sebou kontrolu a tedy vrch, ovládat sebe a své postupy – to vše vytvoří situaci, kdy se jednou konečně ustaví a upevní reflexe jako zvláštní úkon či výkon vědomí (myšlení). Máme důvod, proč předpokládat, že ustavení reflexe předchází ustavení prae-reflexe. Otázka je do jisté míry terminologická. Stejným právě bychom mohli již onu praereflexi považovat za reflexi, a potom mluvit o zvláštní symbioze reflexe s oním myšlením, které se ustavuje díky vynálezu pojmů a pojmovosti a na jeho základě. Reflexe jakožto reflexe není bytostně spjata s pojmovým myšlením, ale v Evropě došlo k synergii těchto dvou pronikavých vynálezů myšlení a současný stav dnes nemůže být správně pochopen, pokud není pochopen význam těchto dvou rozhodujících kořenů evropského myšlení. – Tím však docházíme k zvláštnímu závěru: dříve, než můžeme smysluplně a platně hovořit o tom, jak se LOGOS prosazuje v myšlení, musíme vyjasnit, jak se projevuje v dějinách (Hegel: ve světových dějinách).


1987.4-515


87/515

Situace je vlastně taková, že bez vědomí, schopného se vztahovat nějak k sobě a pokoušejícího se samo sebe ovládnout a získat nad sebou vládu, by se nemohly ustavit a ve svém dalším běhu udržet dějiny resp. takové lidské spolužití, které je schopno nějak navazovat na minulost a zároveň nějak rozvrhovat budoucnost. Nemusíme mít žádné zvláštní ohledy na to, že první způsoby rozvrhování budoucnosti samy sebe chápaly jako napodobování či zopakovávání minulosti (resp. pra-minulosti). To je otázka sebepochopení, která nemá základní důležitosti pro skutečnost samu. U všech vyšších zvířat vidíme dvojí základní tendenci: především upevnit každý významný zážitek tím, že za určitých okolností má zvíře tendenci k jeho opakování nebo napodobení (také u malých dětí je nápadná tato „konzervativní“ tendence, která vede k zavádění jakýchsi stereotypů až rituálů v chování). Na druhé straně je stejně tak nápadná tendence k vytváření stereotypů či rituálů nových. Pochopitelně nikoliv jakýchkoli, ale vždy jen v jakémsi souladu s těmi, které už jsou zaběhány, přičemž tento soulad neznamená podobnost nebo jinou vnější návaznost, nýbrž spíše jakýsi „logický“ souzvuk, jakousi harmonii, sladitelnost, možnost souhry a tím integrovanosti v nerozporný větší soubor celkového chování a jednání. Specifičnost lidského typu takového navazování na minulost a rozvrhování budoucnosti s ohledem na onu minulost, na kterou se navazuje, spočívá v tom, že stále větší měrou a intenzivněji prochází vědomím, tj. je zprostředkováno myšlením, schopným rozdělovat a spojovat různé složky probíhajícího dějství (dění) a odlišovat to, co na nás „přichází“, od toho, co my na to odpovíme a jak se uprostřed toho zachováme, jak zareagujeme atd. Skutečné dějiny pak začínají teprve tam, kdy jsou jako dějiny pochopeny a nadále chápány. To není snadné vyložit bez náležitého aparátu; dokonce je to ještě komplikovanější: dějiny v plném smyslu mohly začít (resp. fakticky začaly) pouze tak, že příslušná minulost byla nejprve „vymyšlena“ (historie vzniku Izraele).


1987.4-516


87/516

Zvláštnost fenoménu dějin a dějinnosti spočívá v tom, že dějiny samy se jeví jako vlastní rovina vyjevování LOGU, zatímco přísná analýza ukáže, že jde o vyjevování v myšlení, jež pak jednak do dějin ne vždy kriticky vkládá něco, co tam (předmětně, objektivně) popravdě není, jednak o pronikání toho, co se vyjevilo v myšlení, do dějin ex post (skrze myšlení), a posléze toho, co takto skrze myšlení proniklo (prostřednictvím vědomého rozvrhování budoucnosti) do dějin a potom zpět zase do myšlení, které pak jakoby odhaluje LOGOS v dějinách, a neuvědomuje si, že se do dějin nemohl dostat jinak než právě skrze nějaké jiné myšlení. Jinými slovy: existuje základní a hluboký rozdíl mezi tím, jak se LOGOS prosazuje a uplatňuje v přírodě, dokonce v živé přírodě a v evoluci, a mezi tím, jak se projevuje a uplatňuje v dějinách (lidských). V biologických kontingencích se může prodírat a prosazovat LOGOS způsobem, který je mimo možnost jakékoliv kontroly biologických „subjektů“, zatímco v kontingencích dějinných (a máme tu na mysli „pravou“ dějinnost) se takto prosazovat nemůže, nýbrž pouze tak, že se nejprve v nějaké podobě prosadí v myšlení a teprve potom skrze toto myšlení a jeho pomocí se může prosazovat „reálně“ v dějinných (tedy nepravých) událostech, v reálném historickém dění. Tzv. zákonitosti historické jsou jen buď přímé kauzální souvislosti nedějinného charakteru, anebo to jsou setrvačnosti, nesené a živené aktivní spoluprací lidskou, ať už plně vědomou nebo provázenou sebepochopením více nebo méně chybným, falešným. Neexistují žádné historické nutnosti, podobné nutnostem přírodním, nýbrž vždycky to jsou setrvačnosti, na nichž víc nebo méně vědomě spolupracují lidé, takže bez jejich asistence by se ony historické „zákonitosti“ prostě rozpadly. A to ovšem dává pozoruhodnou perspektivu uvědomělému a iniciativnímu zasahování do dějin prostřednictvím přesvědčování o pravdivosti některých vizí a koncepcí atd.


1987.4-517


87/517

V dějinách tedy musíme vidět scénu či spíše „zápasiště“ mezi dvojími silami: mrtvými silami setrvačností a kauzálních vazeb, které do dějin zasahují (a tím i vstupují) zcela cize a původně neintegrovaně, např. jako zemětřesení nebo výbuch sopky nebo průchod sluneční soustavy nějakými galaktickými mračny prachu apod., nebo o silami setrvačností, které nejsou schopny samobytně existovat a ve vší své tíze a jakoby „nutnostním“ dopadu jsou zcela závislé na asistenci a spolupráci určitým způsobem vědomě aktivních lidí, a potom silou myšlenky a rozumu, který se čím dál víc emancipuje ve svých iniciativách a vykročeních kupředu, k rozvrhování vlastní lidské budoucnosti a který dovede rozpoznat stále citlivěji smysl přítomné chvíle, výzvu okamžiku a odpovídat ne pouze přiměřeně daným vnějším okolnostem, ale také a především „smyslu“ daných okolností, dané situace, který je vždycky tím, co přesahuje, transcenduje pouhé danosti a ukazuje jejich „transcendentní“ úběžník, jímž jsou ve své aktuálnosti zasazovány do kontextu s minulostí a zejména s budoucností, kontextu, který nejenom že není totožný s kontextem předmětným, danostním, nýbrž pronikavě se od něho liší, odklání a dostává se s ním do značného, dokonce stále většího napětí, a to čím víc si člověk toto napětí uvědomuje. Sám faktický průběh dějin nám tedy neřekne nic o rozumu dějin či v dějinách, ve faktickém průběhu dějinných událostí se nevtěluje do světových dějin jejich smysl, jejich LOGOS, z výsledku určitých velkých dějinných událostí nelze vysuzovat nic definitivního o smyslu dějin – ale to neznamená ani, že tu běží vedle sebe dvojí kolej, kolej předmětného historického dění a kolej dějinného smyslu, a že ty koleje se odedávna rozcházejí a nyní že už jsou od sebe nedohledně vzdáleny. LOGOS nemá žádnou svou vlastní rovinu, na které by se vyjevoval, ale na druhé straně dějiny nejsou tou nejvlastnější rovinou jeho vyjevování, jíž zůstává vědomí a svědomí lidské, reflektované co nejpřesnějším, nejpřísnějším a také nejjemnějším myšlenkovým aparátem.


1987.4-518


87/518

20. IX. 87

LOGOS se tedy vpravdě, tj. jakožto LOGOS, prosazuje a uplatňuje teprve v myšlení, které místo pro sebe našlo nikoliv v omezené subjektivitě, nýbrž v dějinách. Mohli bychom říci, že své místo našlo v dějinách myšlení, ale to má jednak svou logickou nedostatečnost, neboť slovo „myšlení“ by se tu pak objevovalo dvakrát, jednak svou věcnou nedostatečnost, protože myšlení je bytostně spjato s pobýváním člověka (tj. myslícího tvora, nikoliv organismu nejvyššího primáta) na světě, uprostřed vnitrosvětných skutečností, které nejenom poznává a o kterých nejenom přemýšlí, nýbrž které reorganizuje a reformuje právě na základě výsledků svého přemýšlení. Nejvýznamnější sféra skutečnosti, bez níž se myšlení nemůže dostatečně dávat k dispozici LOGU, je sféra (lidských) dějin. LOGOS se totiž nechce uplatňovat jen v myšlení, dokonce ani ne dějinného myšlení, nýbrž skrze toto myšlení se chce uplatňovat ve světě lidských dějin vůbec, a skrze svět lidí se chce uplatňovat novým způsobem a na nové úrovni v celém světě, v univerzu, v kosmu. Když však chceme LOGOS poznávat či snad spíše chápat, musíme si vybrat tu oblast, kde se vyjevuje nejplněji (i když budeme vždy pamatovat, že ani tam se nemůže vyjevovat zcela dokonale, plně, cele). A to je právě v myšlení. Proto také mohlo dojít k tomu, že lidé evropské tradice velmi rychle zapomněli na původní své přesvědčení, že se LOGOS uplatňuje, že „vládne“ v celém světě, že se podle LOGU děje vše, co se ve světě děje, dokonce i sám svět (kosmos), a že se na logiku začali dívat jako na formální disciplínu o postupech správného myšlení, správného usuzování. Mluví-li Heidegger o celém období evropského myšlení, jež nazývá metafyzickým, jako o období, kdy lidé zapomněli na bytí, musíme tuto myšlenku náležitě rozšířit na LOGOS: evropské myšlení přinejmenším někdy od Platóna, možná už od některých ještě starších myslitelů, přestalo mít smysl pro LOGOS jako (nepředmětnou) skutečnost, bez níž by nebylo možné nejenom myšlení, ale vůbec skutečnost a svět skutečností.


1987.4-519


87/519

Zatím jsme zcela stranou nechali lidskou mluvu (jazyky) a svět řeči. Myšlení je ovšem velmi úzce spjato s řečí a s jazykem; nejen promlouvat, ale i myslit můžeme jen „po řeči“ (der Sprache nach, jak to říká Heidegger), a také jenom v nějakém jazyce. Myšlení sice tu a tam jazyk předbíhá, ale není schopno se bez pomoci jazyka ustálit a udržet u toho nového, u té nové ideje, nové myšlenky, k níž dospělo nebo jež je napadla, bez toho, že se pokusí to nové nějak jazykově fixovat, aby díky této fixaci, tomuto záznamu bylo možno novou myšlenku myslit znovu, jaksi vyvolat v přítomnost vědomí. Řeč resp. svět řeči není žádným lidským výkonem ani produktem. Lidským výtvorem jsou jazyky, ale ani žádný jazyk (přirozený) není jen lidským výtvorem, nýbrž je v něm uloženo mnohé ze zkušeností lidí téhož jazyka s řečí – a tedy něco, co ukazuje ven z jazyka a co jazyk přesahuje, překračuje. Proto se např. básníci cítí jako služebníci jazyka (a řeči), jako vykonavatelé a tlumočníci toho, co jim v pokynech (pokynutích) jazyk naznačuje a čím je „oslovuje“ sama řeč. Kdyby nebylo oněch vazeb mezi subjektivním, individuálním myšlením a živým jazykem na jedné straně a mezi jazykem a řečí na straně druhé, bylo by nemožné, aby myslící jednotlivec byl náhle osloven Pravdou (nebo něčím, co zprvu jako pravda vypadá, ale co se později ukáže jako omyl a falešná cesta). Jinými slovy, prostřednictvím vazeb mezi individuálním vědomím a myšlením/jazykem, mezi jazykem a řečí (a tím mezi vědomím a řečí) by nemohlo dojít k oné zvláštní specielní souvislosti, vztahu mezi individuálním vědomím a Pravdou, která osvětluje svým (tj. pravým) světlem každý zdánlivý i skutečný smysl, který se našemu pochopení otvírá a vyjevuje. A zároveň je to právě jazyk a řeč, které dovolují, umožňují a vlastně zakládají onu mimořádnou schopnost myšlení, aby se obracelo k sobě samému a usilovalo o to, dostat samo sebe pod svou kontrolu, tedy schopno kritického a zejména sebekritického myšlení.


1987.4-520


87/520

Po mém soudu nemá dost vnitřního oprávnění mluvit o „bytí vůbec“, neboť jakmile vykročíme z rámce bytí jednotlivých jsoucen, kde bytí chápeme jako vnitřní integritu mnoha jsoucností, jež náleží k sobě, postrádá mluvení o bytí v jakémkoliv smyslu své oprávnění. Bytí je stávání se, přesněji bytí se projevuje, ukazuje jako stávání se: bytí se ukazuje v jednotlivých jsoucnostech, které se stávají, k nimž dochází podle jistého rozvrhu, který budeme nazývat logos jsoucna. O bytí můžeme mluvit teprve tam, kde logos jsoucna ještě předtím, než dojde k první jsoucnosti (tj. k prvnímu kroku zvnějšnění vnitřního), vydělí a osamostatní ještě ve stadiu nezvnějšněnosti jsoucno oproti jiným jsoucnům a tak je vsune do světa jsoucen a právě tím do jeho vlastního bytí. To však znamená, že sám LOGOS vůbec musí ze sebe vydat tento jednotlivý logos jsoucna, tj. musí se nějak „zformovat“ do podoby logu jednotlivého jsoucna. Bylo by protismyslné to chápat tak, jako by se jediný a jednotný LOGOS rozpadal do nepřehledného množství logů jednotlivých jsoucen (jak si to Platón asi představoval, když psal o idejích). Spíš je možno každý logos jsoucna chápat jako jakousi zkušenost LOGU se světem a se skutečnostmi v něm. Také tato zkušenost má jakési své apriori, jež se uplatňuje u primordiálních událostí. Ale všude na vyšších úrovních, jež se ostatně mohou konstituovat jen ve světě a jako svět, se již uplatňuje LOGOS na základě zkušeností, jež mu jsou prostředkovány reaktibilitou pravých jsoucen (pravých událostí). Máme-li ještě jednou jmenovat Platóna, pak jeho ideje je nutno chápat jako aposteriorní (kosmologicky aposteriorní), nikoliv jako archai, jako něco neměnného a daného od „počátku“, tedy z praminulosti, nevzniklého, nýbrž vždy v minulosti, v přítomnosti i v budoucnosti jsoucího. Taková „idea“ (eidos) je spjata s určitou již uskutečněnou organizací jistého (pravého) jsoucna, nicméně přece jen do jisté míry kontingentně, tedy volně, ne zcela v rigidní souvztaženosti (paralelitě, analogické třeba Spinozovým substancím).


1987.4-521


87 – 521

21. IX. 87

Příprava na 21. 9. 87 – Vnitřní souvislost logiky s (me)ontologií

01 Aniž bychom se byli pokoušeli pojmově detailněji „uchopit“, co to je LOGOS, spokojili jsme se s tím, že to je ,to shromažďujícíʻ či ,sbírajícíʻ. A dospěli jsme k Hérakleitovu výroku (zl. B 1), že LOGOS je čímsi, podle čeho se všechno děje. (Překlad Dielsův např. neobstojí, protože nelze trvat na tom, že se všechno děje podle smyslu Hérakleitova výkladu – dem Sinn der Lehre nach.)

02 Aniž bychom chtěli Hérakleitovi něco vyčítat, musíme se kriticky distancovat od té části jeho výroku, v níž označuje LOGOS za „vždy jsoucí“ (překlad „věčně“ je nesprávný – AEI tu nemůže znamenat stále či věčně, neboť by to nahrávalo substančnímu myšlení). Naše námitka platí onomu „jsoucí“: my už víme (po Heideggerovi), že s výpovědí „jest“ musíme být opatrní. LOGOS nesmíme chápat jako jsoucno.

03 Naproti tomu jsoucno je to, co se děje (výpověď, že něco „jest“, znamená, že se to děje, stává, a to zvnějšňováním vnitřního). A vše, co se děje, děje se podle LOGU. Dění, stávání se, zvnějšňování vnitřního je tedy řízeno, ovládáno, spravováno (resp. spravuje se podle…) LOGEM. Srovnejme se zl. B 12 z výroků Anaxagorových: „A co má duši, i větší i menší bytosti, nade všemi vládne duch.“ (duše = PSYCHÉ, bytost je přidána, nade vším: PANTÓN NOYS KRATEI). (Mít = držet duši = PSYCHÉN ECHEIN.)

04 I když se nám Anaxagoras zdá být nedůsledný, budeme jeho myšlenku držet v tom smyslu, že LOGOS (místo NOYS) nevládne nad věcmi zvnějšku, nýbrž prostřednictvím jejich „duše“, tj. jejich vnitřní integrity resp. jejich niternosti, která zakládá a udržuje jejich integritu. LOGOS tedy vládne pravým jsoucnům a jejich prostřednictvím celému světu (podle Hérakleita). PSYCHÉ a LOGOS tedy nějak náleží k sobě; jsoucno (pravé) duši, ale nemá LOGOS – spíše naopak: LOGOS má duši a skrze duši celé jsoucno (a skrze jsoucna celý svět).

05 Tady vidíme, jak plynule a s vnitřní nutností přechází filosofie LOGU do ostatních filosofických disciplín. Na tomto místě nás však bude zvlášť zajímat povaha LOGU samého, ovšem z hlediska ontologického (lépe: meontologického, neboť LOGOS nemůžeme považovat za jsoucno).


1987.4-522


87 – 522

06 Nyní opustíme definitivně Hérakleita i Anaxagoru (ostatně jsme je nechtěli interpretovat, nýbrž pouze získat od nich některé „pokyny“ pro další úvahy vlastní) a přidržíme se toho, čím jsme se tu už zabývali. Nadále podržíme pevně v paměti, že LOGOS není jen záležitostí myšlení, nýbrž že „vládne“ všude, nade vším a ve všem. Jak, to bude předmětem našich dalších úvah.

07 První věc, kterou si musíme ujasnit, je vztah mezi sbíráním a shromažďováním, sjednocováním, jež jsme už připsali LOGU, a mezi oddělováním a vydělováním. Tím, že LOGOS shromáždí, posbírá dohromady něco tak, aby vzniklo individuální jsoucno, vydělí zároveň ono sebrané od toho, co do „sebraného“ jsoucna pojato nebylo. (Empedoklés mylně zavedl do své kosmologie Lásku a Svár: obojí je vlastně totéž, jak ostatně už poukazem na aporie demonstroval Aristotelés.) A tady je základ celé naší další argumentace proti formální logice a našeho důrazu na tzv. dialektiku.

08 Druhá věc souvisí s otázkou, proč LOGOS nemůže být chápán jako jsoucno. Před třemi roky jsme tu zahajovali výklady o kosmologii, v nichž jsme si postupně vyjasňovali nutnost předpokladu, že náš svět (náš kosmos) vznikl nejen „v“ čase, nýbrž spolu s časem i prostorem. Zároveň jsme si ukázali, že přírodověda, jak ji dnes známe, nemá předpoklady, aby se zabývala otázkou skutečnosti takříkajíc extramundánní, mimosvětné. Naproti tomu že je právě filosofie povolána k tomu, aby se touto otázkou zabývala. Zároveň jsme si řekli (a ukázali), že filosofie se k tomu problému nemůže propracovat jinak než formou myšlenkového experimentu. Naším myšlenkově experimentálním modelem byla tzv. primordiální událost a vůbec primordiální „ontologická“ úroveň.

09 Aplikujme nyní východisko, jak jsme si je připravili, na tento model primordiální roviny „jsoucen“. Říkali jsme, že primordiální událost, na kterou nic nereaguje a nenavazuje, jako by neproběhla, jako by nikdy nebyla. Připouštíme tedy, že taková událost je jsoucnem, ale jsoucnem mimosvětným, tj. nezapojeným žádnými vztahy (reálnými) do světa. Sám svět však vzniká pouze na základě vzájemných reakcí událostí všech úrovní, a tudíž vposledu na základě vzájemných reakcí primordiálních událostí (nebo událostí nejblíže vyšších, jak jsme s výhradou říkávali).


1987.4-523


87 – 523

10 V jakém vztahu je vznik, průběh a zánik primordiální události (izolované) k LOGU? LOGOS musíme nejprve považovat za odpovědna za onu emancipaci či osamostatnění této primordiální události, jíž říkáme „vznik události“. Protože ex definitione primordiální událost není dělitelná už na žádné další subudálosti, je její integrita a celostnost vlastně zaručena „sama sebou“ a nemusí být garantována LOGEM (tak se to alespoň jeví na první pohled). Naproti tomu se zdá LOGOS na této nejnižší rovině spíše plnit funkci Sváru (Empedoklés), případně toho, co zavádí či vytváří rozpor, „boj“ (Hérakleitos), a konečně tím, co uvádí do pohybu „vylučování protiv“ (Anaximandros).

11 Jestliže je LOGOS odpovědný za to, že „vznikají věci“, a to tak, „že se vylučují protivy věčným pohybem“, pak nemůže být sám chápán jako něco vzniklého či vznikajícího (a proto potřebujícího opět něčeho dalšího, totiž jednak své protivy, jednak toho, čím je protiva LOGOS – antiLOGOS vyvolána či vyloučena). A protože ještě nedošlo ke konstituci „světa“ (kosmu, univerza), musíme i LOGOS považovat za extramundánní – ovšem nikoliv „jsoucno“, nýbrž spíše „nejsoucno“, ovšem nejsoucno „skutečné“. Ostatně když Anaximandros mluvil o „APEIRON“ (tj. neohraničeném), měl vlastně na mysli cosi blízkého, neboť každé jsoucno má své hranice, meze – a to platí i o extramundánních primordiálních událostech, jež za jsoucna považujeme.

12 Na první vážný meontologicko-ontologický problém, jak dochází k vydělení a vzniku jednotlivých primordiálních událostí, nemůžeme poskytnout odpověď, která by mohla být považována za dostačující. Nicméně činíme za vznik těchto a vůbec všech (jednotlivých) událostí odpovědným LOGOS. A nikoliv pouze za vznik, nýbrž i za rozvrh dalšího jejich průběhu, nikoliv však za celý průběh sám. V průběhu každé pravé události – s výjimkou událostí primordiálních – hrají určitou úlohu také rozmanité setrvačnosti, s nimiž realizace rozvrhu ze strany LOGU musí počítat a s nimiž se nějak musí vyrovnat. Proto také musíme v evolučních procesech vždycky rozlišovat to, co padá na vrub setrvačnostem, od toho, co je skutečné novotvoření. (Chyba Darwinova spočívá v tom, že novotvoření bagatelizoval.)

13 Problém primordiality je ještě v něčem jiném. Nevíme, zda můžeme stavět primordiální události do jedné řady s událostmi vyšších úrovní, anebo zda jsou něčím toto genere


1987.4-524


87 – 524

odlišným. Tento problém necháme proto zatím stranou, a za primordiální události budeme považovat ty nejmenší kusy (událostného) dění, které stojí na počátku řady a po nichž následují události stále složitější a vyšší úrovně. (Potom by jim mohly předcházet jakési proto-události, jejichž funkce by spočívala v něčem podobném, jako je v radiové technice nosná vlna, která sama není součástí vysílaného programu, což v našem případě znamená: která není součástí a složkou světa jsoucen.)

14 Zda primordiální událost vznikne nebo nevznikne, je v podstatě zcela kontingentní. Zda na ni nějaká jiná událost bude reagovat nebo nebude, je pouze do jisté míry kontingentní. Meze této druhé kontingence spočívají především v tom, že tu jde o jistou vzájemnou vázanost dvou kontingencí. Událost B nemůže reagovat na neexistující událost A, a to stejně tak, jako neexistující událost B nemůže reagovat na událost (existující) A. Obě události, A i B, přitom existují kontingentně. Jejich vzájemný vztah je však již podmíněn (a tudíž není ryze kontingentní). Pokud však bychom LOGOS chápali jako to, co „sbírá“, „sjednocuje“ nejenom samostatně událost A a událost B, ale také jejich vzájemnou (nebo jednostrannou) reakci, je zřejmé, že míra suverénnosti, s jakou LOGOS tuto souhru „ovládá“, je nutně omezena některými „setrvačnostmi“, tj. momenty, jež se už v důsledku zvnějšnění vnitřního emancipovaly (relativně, částečně) z dosahu či z plné působnosti LOGU.

15 Toto schema je podstatné pro způsob, jímž LOGOS vládne nade vším. Není to vláda zvnějšku, tlakem a silou, nýbrž jen vnitřní atraktivitou. Této atraktivitě musí přijít vstříc schopnost nějakých již existujících událostí nechat se ovlivnit a řídit. Sama tato schopnost či dokonce ochota nechat se řídit však není nikdy neomezená, nýbrž má svá nepřekročitelná omezení v danostech setrvačností (vnějšností). Na první pohled to vypadá jako mez, jako nedostatek a potíž, ale ve skutečnosti se z toho stává důležitý prostředek LOGU k překročení mezí a dokonce i úrovně jednotlivé události a k vytváření atraktivity vyšší úrovně, vedoucí ke komplexnějším, složitějším a vůči LOGU i vůči reálným danostem vnímavějším a citlivějším událostem.

16 Jediným místem, kudy se však LOGOS může prosazovat a také prosazuje uvnitř světa, jsou právě kontingence. Proti setrvačnosti nemá LOGOS jinou šanci než čas a zdržení se spolupráce, synergie (bez níž se setrvačnost rozpadá).


1987.4-525


87 – 525

Hegel se mýlil, když hledal vládu LOGU v přírodě tam, kde moderní věda zjišťuje zákonitosti. Ale sama kontingence by nestačila; nezbytnou podmínkou je kontingence, vybavená citlivostí a vnímavostí vůči LOGU. Tato vnímavost se liší od reaktibility, zaměřené pouze na vnější podněty. Takže: předpokladem toho, aby se LOGOS prosadil uprostřed skutečností (přesně: souboru jsoucností, který je ustavičně v pohybu a proměně), je jednak kontingence, tj. průzor či spíše průlina (spíše pluralita průlin) v kontextuře vzájemně reaktibilitou spjatých jsoucností různých událostí, jednak existence takových událostí, které se mohou stát vhodnými prostředníky a asistenty onoho uplatnění a prosazení konkrétního LOGU (tj. již nikoliv LOGU vůbec, nýbrž LOGU určité zatím jen projektované a v příznivém případě postupně uskutečňované nové události, jejímž prostřednictvím se však může uplatňovat buď ještě hlouběji do budoucnosti projektovaný a ji přesahující konkrétní LOGOS (= LOGOS určitého jsoucna) nebo dokonce v nějaké formě i LOGOS vůbec.

17 Naší první otázkou je, zda opravdu může LOGOS počítat s oněmi nezbytnými prvky či momenty kontingence. Naše odpověď je zcela pozitivní: protože tradiční chápání kauzality je chybné a protože tzv. kauzální vztahy jsou založeny na reaktibilitě, tedy na akcích, založených vždy niterně, má již od nejnižších úrovní LOGOS zajištěn přístupy (takřka nekonečně mnohé) doprostřed tohoto světa, a to jednak prostřednictvím událostí–subjektů, jednak prostřednictvím událostí–akcí těchto subjektů. Na druhou otázku, má-li LOGOS vždy k dispozici vhodné prostředníky ke svému uplatnění, už nemůžeme odpovědět stejně pozitivně: nějaké prostředníky vždycky má, ale „vhodné“ si musí v dlouhodobých programech nejprve připravovat.

18 Zatímco metody, jimiž se LOGOS uplatňuje prostřednictvím „niternosti“ subjektů a jejich akcí, nám jsou nedostupné „přímo“, neboť se vymykají jakémukoliv přístupu zvnějška, kvalitu a úroveň těchto prostředníků můžeme rozpoznávat a sledovat, neboť se projevuje také navenek. I tady však musíme být opatrní a kritičtí a neukvapovat se. Příklad nám to přiblíží. V některých oborech přírodních věd, a zejména to bylo v moderní fyzice, byly pozorovány případy dějů, vykazujících zřetelné rysy kontingence. Vzpomeňme rozpad (spontánní) radioaktivních izotopů a de facto


1987.4-526


87 – 526

všech elementárních částic vůbec (i nejstabilnější mají jistý poločas rozpadu, byť třeba v případě neobyčejně stabilního protonu poločas delší – pravděpodobně – než trvání celého univerza, nebo alespoň v délce s tímto trváním srovnatelný).

19 Nej„hrubší“ případy rozpadu (kontingentního, pokud posuzován izolovaně, ale statisticky vázaného) mohou mít jen negativní charakter. Pouze na nejnižších úrovních může mít mimořádné prodloužení „doby života“ nějaké částice (nebo proměna v kvantum) pozitivní úlohu. Proto s výjimkou kvantové oblasti je nepravděpodobné, že by se LOGOS mohl účinně prosadit ovládnutím kontingence tohoto typu na vyšších úrovních.

20 V rovině makrosvěta, jak se zdá, jsou možnosti LOGU téměř zcela suspendovány – s výjimkou stoupající komplikovanosti organizace těla živých bytostí. Nicméně i zde je velmi nesnadné rozlišit vliv LOGU, zprostředkovaný kontingencemi na kvantové úrovni – viz třeba teorie Herčíkovy! – a tedy vlastně velmi nepřímý, od potenciálního prosazování LOGU atrahencí vyšších úrovní života.

21 Situace se však pronikavě mění tam, kde organizace neurofyziologická (tzv. cerebralizace – podle termínu T. de Chardin) umožní a přímo stimuluje vznik myšlení, zejména pak tam, kde myšlení dospěje ke schopnosti reflexe. Je zajisté otázkou, zda nějaká obdoba reflexe nehraje úlohu u všech živých bytostí, ale zatím se v tomto směru nedovedeme vyhnout námitkám a výtkám přílišné fantastičnosti (ovšem vyloučit tuto možnost se mi nezdá být o nic méně fantastické). Myšlení a reflexe náleží k těm našim vlastním aktivitám, které nám jsou nebo alespoň (právě díky myšlení a reflexi) mohou být poměrně důvěrně známy. Způsob, jakým se uplatňuje LOGOS v myšlení a skrze reflexi nám tedy bude představovat rovinu preferovanou, protože přístupnější než roviny ostatní.

22 Femomenologicky se nám myšlení jeví jako rovina aktivity, jež dává aktivnímu subjektu k „dispozici“ ze všech rovin jsoucnosti maximální spektrum kontingencí. Díky tomu se myšlení takřka nemusí (s výjimkou patologických případů) starat o svůj „kauzální kontext“ a je schopno se ve svém průběhu téměř dokonale řídit zákony a normami svých intencionálních oblastí. Tedy: k myšlení.


1987.4-527


87/527

24. IX. 87

Každá událost, každý subjekt je podle našeho pojetí (modelu) vnitřně zakotven v ryzí nepředmětnosti – to náleží k jeho bytostné povaze. To neznamená, že je subjekt (událost) vztažen k nepředmětné skutečnosti, nýbrž naopak že nepředmětná skutečnost je vztažena k subjektu (události). Protože však každý subjekt (každá událost) je jedinečnou, konkrétní, partikulární skutečností, musíme předpokládat, že součástí či složkou (oboje je ovšem nevyhovující!) této vztaženosti ryzí nepředmětnosti ke konkrétnímu subjektu (konkrétní události) je zaměřenost na to, čím se teprve má stát (a čím se snad stane, nepřijde-li do toho něco neočekávaného, nějaká překážka apod.). Bylo by omylem to chápat jako nějaké před-pojetí, před-určení, před-plán či před-rozvrh, zkrátka jako nějaké před-zjednání toho, co se teprve má odehrát. Poněkud vulgárně řečeno, že se kočce narodí několik koťat a nikoliv housat nebo liščat, není zajišťováno žádným předem daným rozvrhem, nýbrž určitými předmětnými biologickými mechanismy. Naproti tomu žádné takové mechanismy nejsou schopny zajistit sám život ani integritu živé bytosti; to musíme právě připsat na účet nepředmětné skutečnosti resp. nepředmětnosti. Právě tak musíme vidět ryzí nepředmětnost jako odpovědnou za nadindividuální kroky evolučního typu (jež ovšem mohou být realizovány pouze prostřednictvím individuálních proměn). V obou těchto případech je místem, kde se prosazuje převládání nepředmětného rozvrhu, vždycky nějaká kontingence, a sám rozvrh se prosazuje jako transgrese dosavadních zaběhaných mechanismů, ovšem ve vztahu k nim, proti nim, ale též v závislosti na nich.


1987.4-528


87/528

Nemůžeme než předpokládat, že ryzí nepředmětnost je s to nějak „zakoušet“ skutečnost konkrétních událostí (eventuelně i jakožto subjektů vlastních akcí, reakcí a skrze tyto reakce i subjektů určitých osvětí. Jen tak je možno sladit představu zdroje všeho nového, všech přesahů (transgresí) zaběhaných mechanismů (setrvačností a jejich souhry) s představou či spíše předpokladem, že v samotné nepředmětné skutečnosti nemá nic předmětný charakter, tedy že jde o nepředmětnost vskutku „ryzí“. Nicméně tím neunikneme problému, jak chápat povahu takové „zkušenosti“ a jak vůbec chápat onen „meziprostor“, zprostředkující zprvu jen jednostranný vztah ryzí nepředmětnosti k předmětným skutečnostem, jako jsou události (konkrétní, pravé, event. subjekty). Každá konkrétní událost („srostlice“ vnitřního a vnějšího, budoucího a již nastalého) musí být schopna se vůči ryzí nepředmětnosti otevřít, zaslechnout ji, poslechnout ji, udělat ten nezbytný krok, jímž dojde k transgresi. Zároveň ovšem sama ryzí nepředmětnost musí nějak respektovat také danou situaci oslovované události, její vnitřní i vnější možnosti i danosti, a vést ji ke kroku, jehož je schopna. Ani v jednom případě nemůžeme mluvit o reaktibilitě, neboť ta znamená schopnost subjektu reagovat na vnější skutečnost (na druhý subjekt, na nějaké konglomeráty pravých jsoucen, tedy i na nepravá jsoucna atd.). Víme ovšem, že živé bytosti jsou schopny reagovat nejen na vnější stránku jiných živých bytostí, tj. nejen na jejich jsoucnosti, nýbrž také a především na jejich časové struktury, na jejich bytí – a bytí pravých jsoucen se neukazuje vnějšímu přístupu. To by nás mělo vést k důkladnějšímu zkoumání.


1987.4-529


87/529

Logika, chápaná jako praktická nauka, jak správně myslit, má v sobě cosi podivného. Především si představme, jak budujeme teoretickou nauku, jak vůbec myslit, a potom nauku, jak správně myslit. Je to něco podobného, jako když si otevřete školu plavání na širém moři, kde není ani ostrov, ani loď, ani žádná plošina, jen voda. Aby se k vám vůbec někdo mohl dostat a nechal se školit v plavání, musí k vám nejprve doplavat. To však zároveň znamená, že nemůže být v takovém případě řeč o učení v plavání samotném, to se prostě předpokládá. Takže je-li čemu učit, je to jen vylepšení stylu. Podobně nemá smysl „učit myslit“, neboť i zde můžete učit jen toho, kdo už nějak myslí, tj. nějak myslet dovede. Jedině můžete takového člověka odnaučit dělat v myšlení některé běžné chyby, zejména však jej můžete učit myšlenkovým strategiím a – což je vlastně vrchol – můžete jej učit si všímat toho, co vlastně dělá, když myslí, a schopnosti své myšlení tímto způsobem kontrolovat, vracet se k němu a přezkoumávat jeho postupy, předpoklady i důsledky, k nimž dospěl. Takže když tohle všechno vezmeme v úvahu, je zřejmé, že logika toho moc nemůže dokázat, pokud ji – jak uvedeno – chápeme jako praktickou disciplínu, eventuelně jako teorii, jak správně myslit (přičemž teorii tu chápeme jako návod k praxi). Navíc je třeba jasně vidět, že správně myslit se nemůže nikdo naučit tak, že se řídí podle nějaké teorie, podle nějakého návodu k praktickému myšlení, tj. k myšlenkové praxi, nýbrž jenom tak, že své myšlení uplatňuje na nějakou předmětnou oblast. Jako se nikdo nemůže naučit plavat na suchu, nemůže se naučit ani správně myslit nejdříve jen „na sucho“, tj. bez předmětných znalostí.


1987.4-530


87/530

25. IX. 87

Nejprve si ukážeme, že LOGOS není záležitostí jen myšlení a promlouvání, nýbrž veškeré skutečnosti (tak tomu rozuměli první filosofové, zejména ti „směrodatní“, jak říká Heidegger o Hérakleitovi a Parmenidovi). Co všechno je třeba zvláště podrobit zkoumání z oné „veškeré skutečnosti“? Především to je oblast, která se zatím nestala žádným specielním předmětem či tématem zájmu nějaké vědy, a pokud zůstane věda tím, čím je dnes a jak ji dnes všeobecně chápeme, ani se takovým předmětem stát nemůže, totiž oblast extramundiální. Za druhé to bude ovšem oblast, kterou se již běžně zabývá tzv. mikrofyzika, zvláště pak kvantová fyzika (což je širší než kvantová mechanika); jako třetí oblast je oblast tradiční fyzika a chemie, kde ovšem asi nic zvlášť zajímavého nebude možno najít; naproti tomu je velmi zajímavá další oblast, totiž oblast biologie a zvláště neurofyziologie. A potom následuje oblast hlavní a rozhodující, totiž sféra lidského myšlení a promlouvání. Tuto sféru však nelze oddělit od sféry lidských dějin, i když myšlení ani promlouvání nespadá s dějinami v jedno. Dějiny (v užším, specifickém smyslu) jsou možné teprve tam, kde bytosti vysoké úrovně (v našem případě lidé) nejenom už začaly myslit, ale kde se svým myšlením vztahují (vědomě) ke své dějinnosti (v širším smyslu) a tím ji proměňují v dějinnost v užším smyslu. Ovšem tam, kde je už ve hře myšlení (a to znamená také v dějinách myšlení a v dějinách obecně), je zvláštním tématem filosofické disciplíny, zabývající se LOGEM (tedy filosofické logiky), pravda, tj. problematika pravdy a pravdivosti a zvláště problém Pravdy (i ve vztahu k LOGU).


1987.4-531


87/531

26. IX. 87

Řekové neměli žádné označení pro „řeč“ (vlastně pro Sprache, říká Heidegger 4387, GA sv. 21, s. 6), zatímco my máme až moc četné termíny: řeč, jazyk, mluva, promluva, výpověď, výrok, prohlášení atd. – a ovšem příslušná slovesa: mluviti, říkati, vysloviti, prohlásiti, vypověděti, povídati, promlouvati, vyřknouti, ohlašovati atd. To je významné, neboť to dosvědčuje, že si lidé – alespoň v evropské kultuře, která na Řeky navazuje – stále více uvědomují, v jak různých podobách a různých souvislostech, v jak rozmanitých významech se odehrává to, čemu Řekové prostě říkali LEGEIN (a co se vztahovalo na skutečnosti ještě mnohem širší). Řeč je pro nás důležitá, stále důležitější – a proto pro ni máme tolik výrazů a slov. (Eskymáci mají podobně mnoho názvů pro různé druhy sněhu.) Proč vlastně člověka tolik zajímá jeho vlastní povídání, jeho jazyk, jeho řeč? Největším problémem, ba přímo záhadou a tajemstvím řeči a jazyka je jejich pozoruhodná schopnost (můžeme-li to vůbec nazvat schopností) dávat najevo, vyjevovat, říkat něco o něčem, a to takovým způsobem, že nemusí být předem domluveno, co který znak, tvar, zvuk apod. znamená vcelku a v kombinaci. Řeč představuje medium (i když ji nelze na pouhé medium redukovat), v němž je možné se dohovořit, domluvit o vnitřních stavech, o pocitech, o myšlenkách apod., které přímo nelze sdělit. Jisté způsoby rozpoznání vnitřních stavů a nálad u druhých najdeme i u jiných živých bytostí (antilopy poznají, jak se chová kočkovitá šelma, která je nažraná a od níž jim tudíž momentálně nic nehrozí). Ale sdělování myšlenek je možné jen u lidí (i když zase třeba vlčí smečka spolupracuje při lovu a podřizuje se pokynům vůdce smečky apod.).


1987.4-532


87/532

30. IX. 87

Vztah mezi úplným souborem všech jsoucností nějakého jsoucna a mezi celkem tohoto jsoucna není zdaleka vztahem identity či rovnosti. To právě máme na mysli, když mluvíme o bytí jsoucna. Bytí jsoucna není úhrnem jeho jsoucností, nýbrž je tím, co v žádné ze jsoucností a tudíž ani v jejich souhrnu nevychází najevo, tj. není skrze žádnou ze jsoucností ani všemi dohromady vyjevováno. Přitom sama formulace „všechny dohromady“ o sobě je poněkud problematická, neboť zůstává nevyjasněno, čím jsou ony jednotlivé jsoucnosti shrnuty do souboru a drženy pohromadě (resp. z jakého celku právě jen jako jsoucnosti hic et nunc, právě v tu chvíli a na tom místě, vypadávají, odpadávají, vydělují se, eventuelně z kterých se celek ve svém bytí vždy znovu – po každé, když se hic et nunc aktualizují – vysvléká jako had ze své kůže). Jsoucnost je pouze „znamením“, že příslušné jsoucno je „přítomno“, že se „ukazuje“, takže je možno na ně „ukázat“. Musíme ovšem dobře vědět, že to, nač právě ukazujeme, je pouhá okamžitá jsoucnost, nikoliv jsoucno ve své plnosti, jako celek. Ale jak to vlastně víme, že to, oč nám jde, není okamžitá jsoucnost, nýbrž bytí jsoucna? To, že jsme schopni to rozlišit, je samo o sobě dokladem, že se nám jsoucno ve svém bytí nějak vyjevuje, i když se nám nemůže ukázat (jako celek). To má značný význam pro pochopení jak fenoménu, tak fenomenologie. Jde o to, zda se při výkladu toho, čemu Řekové říkali FAINESTHAI, chceme omezovat na smyslové vjemy, anebo zda třeba samo bytí nějakého jsoucna (např. psa nebo koně) se nám rovněž může vyjevit jakožto fenomén. Pochopitelně je ono omezující pojetí poněkud nelogické, neboť právě tak, jako optický vněm okamžité jsoucnosti určitého psa je nutně konstituován za spoluúčasti LOGU (a tedy i spoluúčasti našeho porozumění), i časově rozložité bytí onoho psa se nám vyjevuje pouze na základě LOGU a za spolupráce našeho porozumění. „Fenomén“ musí být zřejmě chápán co nejšíře.


1987.4-533


87/533

3. X. 87

Husserl (4717, Formale und transz. Logik, s. 24-5) vysvětluje tzv. ideálnost (idealitu) řeči (nebo spíše mluvy) jako obdobu všech duchovních obrazů či tvarů (objektives geistiges Gebilde). Duchovní obraz (či spíše tvar, možná výtvor) je to, co může být jakožto „identická idealita“ tisíckrát zreprodukováno tak, že z každé takové reprodukce může být nahlédnuto – a co právě ve formě Reprodukce má svou existenci (Dasein) v reálném světě. Zatímco tedy obraz (tvar) je ideálný, jeho reprodukce jsou reálné nebo skutečné (real, wirklich). Ono ideálné se stává reálným hic et nunc jen v podobě reálného zjednotlivění (in der Weise realen Vereinzelung). – To je zcela zřetelný doklad ovlivnění platonismem. Proti této koncepci je třeba postavit jinou, která se vyhýbá vážným nesnázím s onou první spojenou. Především budeme místo o ideálnosti, která je identická (a tím se míní identičnost v různých jakkoliv početných reprodukcích), mluvit o LOGU jsoucna (nebo o logickém rozvrhu jsoucna), který ovšem ani sám o sobě není identický ve smyslu neproměnnosti a nehybnosti, nýbrž který je na jedné straně určitou „realizací“ LOGU vůbec, jednak strategií, daleko přesahující každé hic et nunc, a ovšem také rozvrhem určitého jsoucna v jeho bytí – a tudíž strategií, přesahující také ono jsoucno jako časový celek, jako událost. Nebudeme tedy připisovat žádnou identickou idealitu jsoucna žádnému jeho LOGU, nýbrž budeme ji spíše odvozovat od setrvačností nižších úrovní. LOGOS se neprosazuje, „nerealizuje“ v podobě otisků do beztvarého proudu dění, nýbrž prostřednictvím kontingentních momentů v procesu vzájemně spolu souvisících setrvačností („kauzalit“) jako to, co nevede k opakování, nýbrž dál, kupředu a výš, k větší kvalitě a vyšší úrovni. Proto nás ani v hudbě nebude na prvním místě zajímat idealita tónů, nýbrž jedinečnost skladby, a v řeči nikoliv idealita slov–pojmů, nýbrž jedinečnost vyprávění nebo pojetí (jedinečnost v kulturních dějinách). „Objektivita předmětností není na řeči tím nejdůležitějším ani rozhodujícím.


1987.4-534


87/534

Písek, 3. 10. 87

Naše pojetí, předpokládající, že každé (pravé) jsoucno má svůj rozvrh, který nazýváme LOGEM jsoucna, a svou postupnou, v čase se odehrávající realizací, přičemž tato realizace sama musí pracovat s určitými „reáliemi“, které jsou jí k dispozici, jako se stavebními kameny, majícími svou vlastní setrvačnost, nás vede k lepšímu vidění významu toho, co nazýváme tělesností a tělem. Je naprostým omylem vidět v tělesnosti a v těle základ a garanci jedinečnosti jsoucna, jeho nejvlastnějšího bytí, jeho bytostné povahy. Myšlenka převtělování, navzdory své nepřekročitelné naivitě a také jisté hrubosti představ má v sobě zrno pravdy: jedinečná bytost nemá jiné volby než se smířit s tím či oním tělem – a podle toho se pak chová, podle toho vypadá a podle toho je také jinými posuzována – pochopitelně falešně, neboť nedohlížejí za první dojem, za to, co se ukazuje, k tomu, co se pozornému a vnímavému může vyjevit. Právě tak vyjadřuje něco hluboké pravdivosti ono „Jsme jedné krve, ty a já“ z Knihy džunglí. Rozdíly mezi zvířaty (a vůbec živými bytostmi) jsou dány rozdílnostmi tělesných tradic, nikoliv rozdílnostmi nějakých prazákladních „forem“ či „idejí“, „identických idealit“ apod. LOGOS jsoucna je vždy už jistým rozvrhem kompromisu a tím sám o sobě již kompromisem s danostmi. Samy danosti ovšem nejsou myslitelné ani možné bez LOGU, ale oproti LOGU jsou v nich vždycky přítomny jisté setrvačnosti, jež nedovolují, aby se LOGOS vůbec, ba ani LOGOS jsoucna uplatnil, realizoval jen ve svých vlastních intencích. Navíc není LOGOS schopen se realizovat bez prostřednictví navzájem na sebe navazujících, na sebe reagujících událostí, od nejnižších počínajíc, takže by vždycky musel začínat od prvních kroků, tj. od počátku, a to znamená – navenek vždy stejně. A tak náleží k podstatě každé realizace LOGU, že je napětím, ano rozporem mezi rozvrhem a jeho realizací, mezi tím, co být má, a tím, co se stalo a co se skutečně děje – s klady i zápory.


1987.4-535


87/535

5. X. 87

Příprava na 5. 10. 87 – Povaha vztahu LOGU k myšlení a myšlení k LOGU

01 Pokud ze zkušenosti víme, není myšlení možné bez biologického resp. fyziologického základu. Vztah mezi neurofyziologickými procesy a mezi myšlenkovými postupy však nebyl dosud nikdy objasněn. Psychofyzický paralelismus jako pokus o řešení tohoto problému na základě kartezianismu (a specielně spinozismu) se ukázal jako nedržitelný.

02 Nabízíme zcela odlišné řešení: jako každý přírodní proces (chápaný jako tzv. kauzální) má i neurofyziologický základ myšlení některé struktury zajišťované setrvačnostmi nižší úrovně, ale zároveň četné mezery mezi nimi a především zjemnělou a tím i oslabenou „kauzální“ kontexturu. Díky této oslabenosti a zároveň zjemnělosti se pro působení (= nekauzální působení) LOGU otvírá zvláště příznivé pole.

03 Odborný vědecký výzkum neurofyziologické kauzality nám proto může ukázat důležité momenty duševních jevů všude tam, kde kauzální vztahy jsou spolehlivě vysledovatelné. Ovšem právě tam, kde jsou vysledovatelné, jsou silné a převažující, a tím ergo pokrývající ony nezbytné mezery a průliny specifických kontingencí, jimiž může proniknout a v duševním dění se uplatnit LOGOS (na příslušné vyšší úrovni, nikoliv na nižší biologické, kde se samozřejmě uplatňuje).

04 Na druhé straně všude tam, kde vládne hrubá kontingence (skutečná náhodnost), nejsou vůbec předpoklady k tomu, aby se LOGOS uplatnil, neboť to předpokládá zároveň oslabenost „kauzality“ a zároveň zjemnělost její struktury do té míry, aby nestála v cestě uplatnění LOGU. Z jiné strany viděno, LOGOS má tím větší šanci, aby se uplatnil na vyšší úrovni, čím je struktura a sensibilita reaktibility jemnější a od hrubé „kauzality“ emancipovanější.

05 Ale čím je reaktibilita jemnější a vůči „působení“ LOGU otevřenější (a vnímavější), tím obtížnější je pro neurofyziologii zachytit sám fenomén vztahu mezi neurofyziologickým základem myšlení a mezi vlastními myšlenkovými postupy, nahlíženými zevnitř (tj. co do smyslu). Tady nejde o nesnáz dočasnou, zaviněnou prozatímně příliš hrubými způsoby zkoumání, nýbrž o nesnáz elementární, nikdy ze strany odborně vědeckého zkoumání nepřekročitelnou.


1987.4-536


87/536

06 Polemika proti psychologismu užívala celé řady argumentů, které dodnes nikterak nepozbyly na váze. Nicméně rozhodujícím argumentem se nám zdá ten, který nebyl dosud formulován: psychologicky (a tím spíše neurofyziologicky) nemůže být „logičnost“ myšlení objasněna či vysvětlena, protože logickým se myšlení stává tam a díky tomu, kde a čím se díky vzrůstající kontingenci (ovšem specifické, nikoliv už jen hrubé) otvírá vůči přicházejícímu LOGU, resp. v těch momentech, kdy přestává být pouhou ,kauzálníʻ vazbou a kde se osvobozuje z tzv. kauzality ke strukturám, jejichž kontextura má toto genere odlišný charakter (než kauzální).

07 Některé elementární počátky takové vnímavosti vůči „normám“, jež nemají s kauzalitou (a setrvačnostmi vůbec) nic společného, lze doložit už v říši živých bytostí (např. nepochybná tendence estetická nebo značný význam her a hravosti atd.). Ovšem to jen ukazuje, že jisté minimální předpoklady pro uvolnění z pout kauzality nalezneme již zde. Základní chybou dosavadních vědeckých průzkumů podobných fenoménů bývá tendence k hypostazi kauzálních vztahů takřka fyzikálního typu v chování a „myšlení“ zvířat (např. celá teorie podmíněných reflexů apod.)

08 Normy „logičnosti“ myšlení (a to ovšem nejsou jen normy formální správnosti!) nejsou tudíž vysvětlitelné z kauzality neurofyziologických procesů, nýbrž jsou svébytné a prosazují se vlastně bez ohledu na ony procesy, ovšem díky uvolněnosti, která je nepochybně zajištěna již na oné neurofyziologické rovině právě zjemnělostí a tím i oslabeností setrvačn