1. 88.001–88.004 / 1.–2. ledna 1988

    1. Nadpis

Je třeba si uvědomit povahu situace, v níž dnes žijeme, mnohem lépe, než jsme k tomu ochotni a nakloněni. Ani ten nejnadějnější vývoj v Sovětském svazu (ten nejnepravděpodobněji a nejdůsledněji demokratický) nemůže nic podstatného vyřešit u nás a za nás. Skutečnost, že u nás není připravena žádná alternativa, bude mít ten důsledek, že se prodlouží dosavadní stav, který je ovšem stavem rozkladu a rozpadu. Právě doma by se mělo podniknout něco podstatného k tomu, aby eventuelní změny k lepšímu nebyly náhodné, a tím dočasné, nýbrž aby zajistily trvalé zlepšování situace i do budoucnosti.

K tomu cíli je nutno vypracovat koncepci, program. A takový program se nemůže omezovat na hospodářské reformy, ale musí mít hlubší povahu. Dokonce nestačí ani politické reformy, o nichž lépe myslící vědí, že jsou podmínkou úspěchu reforem hospodářských. Málokdo, snad téměř vůbec nikdo si neuvědomuje a nepřipouští, že před námi stojí úkoly mnohem podstatnější, o nichž si všichni navykli myslet, že jsou pouhou „nadstavbou“ – marxismus je většinou odmítán, ale leccos z něho proniklo do obecného povědomí, aniž si toho jsou lidé vědomi. To, co Rádl zdůrazňoval (např. v Německé revoluci), totiž že nestačí důraz na svobodu přesvědčení tam, kde lidé žádného přesvědčení nemají, to platí také pro národy a společnosti. Nestačí abstraktně zdůrazňovat právo na národní a národnostní svébytnost tam, kde jediným rozlišovacím znakem je jazyk. K svébytnosti ovšem náleží jazyk také, ale jazyk sám není tím základním – svébytnost se projevuje nebo neprojevuje také jazykem a v jazyku, ale nejenom tak. Co je vlastně a v čem spočívá naše národní svébytnost dnes? Čím můžeme přispět k společnému pokladu evropských tradic?

1. I. 88

  1. 88-002 (880101-2)

ad: Husserl, Die Idee der Phänomenologie – příprava (Adr.)

Husserl rozlišuje mezi tzv. přirozenou vědou a filosofickou vědou (4439, s. 17). Ačkoliv obvykle má námitky proti genetickým interpretacím, tady převádí obojí na postoj ducha (Geisteshaltung). Přirozený postoj ducha se podle něho ještě nestará o kritiku poznání, zejména pak si nepřipouští vůbec otázku po možnosti poznání vůbec (19). Tento problém je pro Husserla zřejmě konstitutivní při vzniku filosofie: filosofické myšlení je určeno postojem k problémům možnosti poznání (s. 3).

Námitky: a) Slovo „ještě“ naznačuje, že Husserl chápe vztah mezi přirozeným a filosofickým myšlením (vědou) zároveň jako předchozí a pozdější a zároveň jako nižší a vyšší. Spojuje tu hledisko genetické a hodnotící (jak bývá zvykem při úvahách evolučních), zároveň však jako by chtěl odvozovat obojí z jiných větví, nebo dokonce kmenů vývojového stromu, resp. stromů. Kořen obojího myšlení vidí v různých postojích ducha. Zdá se, že tento nedůsledný způsob odlišování obojího druhu myšlení a věd je ještě komplikován tím, že je základ rozdílu mezi nimi vyložen nikoliv na nich samých, nýbrž na určitém tématu, pro něž jeden způsob myšlení nemá vůbec pochopení, ba ani vnímavost, zatímco druhý jím je zaujat a přímo strhován. – b) Z formulace 18–38n se zdá vyplývat, že Husserl předpokládá existenci reflexe již pro přirozený postoj ducha a přirozené myšlení i vědu, a dále že rozdíl mezi přirozeným a filosofickým myšlením vidí v tom, že reflexe byla ve filosofickém postoji „již“ probuzena k tomu, aby se zaměřila na vztah mezi poznáním a (jeho) předmětem. Co to znamená a co z toho vyplývá?

1. I. 88

  1. 88-003 (880101-3)

Poznámka k námitce b) z čísla 88-002:

Z Husserlova výkladu povahy přirozeného poznání a přirozené vědy (s. 17 a 18) vyplývá, že se tu předpokládá reflexe alespoň do té míry, že jsou registrovány rozpory a neshody mezi jednotlivými zkušenostmi, ale také rozpory mezi tím, nač ze zkušeností usuzujeme, tedy rozpory v rámci empirické evidence i rozpory formálně logické (Husserl říká: ve sféře, kterou určují čistě formální zákony predikace) [18–2,3]. To však znamená, že reflexe jako taková je už velmi slušně rozvinuta. Můžeme se tázat, zda je vůbec myslitelné, aby takto rozvinuté reflexi stále ještě zcela unikalo téma samotného poznání. Co to jsou vlastně ony rozpory empirické evidence, resp. mezi různými empirickými evidencemi, které by snad ono ještě přirozené myšlení mělo „řešit“ pouze podle toho, která „možná určení či vysvětlení“ jsou „silnější“ a která „slabší“, přičemž ono „silnější“ by platilo jen potud, pokud odolává novým „poznávacím motivům“, přicházejícím „ze širší sféry poznání“? Což již samo uznamenání a upřesňující vymezení oněch rozporů mezi různými „empirickými evidencemi“ není s to vyvolat zájem naší reflexe o vztah mezi „naším“ poznáním a mezi tím, „co“ je poznáváno, resp. ještě ostřeji: cožpak sám pokus onen rozpor nějak překlenout, překonat, vyřešit již nějaký typ reflexe vztahující se k vztahu mezi poznáním a poznávaným nepředpokládá? Je vůbec myslitelné, že by se mohla rozvinout nějaká přirozená věda a přirozené myšlení, kdyby ještě neexistovala žádná tematizace onoho druhu, pro niž Husserl předpokládá „již“ vyšší typ myšlení i vědy, totiž typ filosofický?

1. I. 88

  1. 88-004 (880101-4)

Poznámka k námitce a) z čísla 88-002:

Náznak jakéhosi genetického hlediska při (nedostatečném, jak jsme již ukázali) vymezení rozdílu mezi přirozenou a filosofickou vědou (a přirozeným a filosofickým myšlením) má ještě tu nepochybnou a dost podstatnou vadu, že žádná skutečná věda toho typu, jak ji na s. 17 a 18 Husserl líčí, nikdy jinde a jindy nevznikla, aniž by jí ona „probuzená“ reflexe de facto (i de iure) předcházela. Vztah mezi myšlením filosofickým a „přirozeným“ (jak je nazývá Husserl – dost nešťastně) je lépe a přesněji viděno opačný: myšlení (a věda) „přirozené“ vzniká v jistém nepřehlédnutelném smyslu jako úpadkový nebo přinejmenším redukovaný a redukcionistický derivát myšlení (a vědy) filosofického. To, co se snad nějak dá prokázat jako „předvěda“ např. v Egyptě nebo v Babylónii apod., de facto ještě žádná věda není. První vědy se začínají formovat teprve na půdě filosofie, kterou předpokládají a z níž se vydělují takzvanou specializací. To pak ještě mnohem silněji platí pro ony „přírodní vědy“, „duchovědy“ a „matematické vědy“, o nichž Husserl mluví tak, že je beze všech pochybností umisťujeme ne-li do své současnosti, tedy do několika posledních staletí, v nejlepším případě do novověku. Ovšem připustíme-li, že tyto naposled uvedené vědy vznikly (a také mohly vzniknout) jen na základě předchozí konstituce filosofie a filosofického myšlení, filosofického „postoje ducha“, pak se hned ukazuje problematičnost termínu, který Husserl zvolil, totiž termínu „přirozený“, a ještě větší problematičnost toho, že přirozený postoj, přirozené myšlení a přirozenou vědu staví proti postoji filosofickému, myšlení filosofickému a filosofické vědě.

1. I. 88

  1. 88-005 (880102-1)

poznámka ad 88-002: (zejména ad b) tamtéž)

Další text potvrzuje, že Husserl předpokládá existenci přirozené reflexe (22–5 a 22–28/9 užívá výslovně termínů „die natürliche Reflexion“ a „die natürliche [vorerkenntnistheoretische] Reflexion“). A co víc: tato přirozená reflexe se může dokonce vztahovat k problému vztahu poznání, smyslu poznání a objektu poznání (22.5–6), k otázce možnosti poznání (22.29–30) a možnosti případného vystihujícího poznání (22.30 – Reflexion „über eine mögliche Triftigkeit der Erkenntnis“), ba může mít charakter kritické reflexe, ačkoliv stále ještě předchází vědeckou kritiku poznání a zůstává ve svém rozvinutí plně na půdě přirozeného způsobu myšlení (24. 31–33). – Vzniká tudíž nutně otázka, čím se vlastně liší přirozená kritická reflexe poznání a vztahu poznání k jeho objektům od jinak tematicky stejně či obdobně zaměřené reflexe kriticko-vědecké (či vědecko-kritické). Je totiž zřejmé, že tento rozdíl nemůže spočívat – jak řekl Husserl na začátku – v tom, že „přirozený postoj ducha se ještě nestará o kritiku poznání“ (17.5–6); nyní přece vidíme, že Husserl připouští, že i přirozené myšlení může být kritické a může se zabývat vztahem poznání, smyslu poznání a objektu poznání. Aniž by odvolal svůj původní výměr, připouští Husserl již po pěti stranách, že tento výměr je nepřesný, nedostatečný a nevyhovující. – Je-li tomu ovšem tak, jak řečeno, vzniká ihned další problém, totiž povahy samé filosofie. Na počátku čteme, že přirozený postoj ducha je obrácen k věcem, kdežto filosofický vidí záhadu tam, kde přirozený vidí samozřejmost (pokud vůbec něco vidí). Nyní to vede k podivným rozporům.

2. I. 88

  1. 88-006 (880102-2)

(pokrač. 88-005): Vzniká totiž otázka, proč vlastně dochází k nějaké specifické reflexi, zaměřené na vztah poznání a poznávaného objektu, na úrovni a v rámci přirozeného myšlení, a dokonce do té míry, že se nemůže vyhnout nesmyslům (Verkehrtheiten – 22.4) a noetickým zmatkům (erkenntnistheoretische Verworrenheit) – (22.28), což pak nutně vytváří „skeptické prostředí“ (skeptisches Medium – 24.31). Vždyť jsme nejprve četli, že v přirozeném myšlení se poznání jeví jako nanejvýš samozřejmé (die Erkenntnis, im natürlichen Denken die allerselbstverständlichste Sache – 19.1–2). Odkud se tedy bere ona nejistota, znejistění této samozřejmosti, zůstává-li příslušná reflexe na úrovni a v rámci přirozeného myšlení? Odkud se vynořuje ona záhada, která podle Husserla, jak se zprvu vyjadřuje, není žádnou záhadou pro přirozené myšlení a přirozený postoj ducha? – Zdá se, že právě toto jsou problémy, které vyplývají z nedostatečně promyšlené koncepce nebo alespoň formulace Husserlovy, nikoli z prosté reflexe, a to ani přirozené, ani filosofické. Husserl od uvedené problematiky odchází a soustřeďuje se na něco jiného, totiž na otázku možnosti poznání vůbec. Tato možnost poznání je podle něho samozřejmostí pro přirozené myšlení, ale záhadou pro filosofické myšlení. Nepokouší se také tematizovat vztah mezi přirozeným a filosofickým postojem ducha, o němž se vyjadřuje jen okrajově a v náznacích. Setkává-li se již přirozená reflexe s nesmysly a noetickými zmatky, jež opět přirozeně vedou ke skeptickému postoji, spočívá snad odlišný, totiž filosofický postoj ducha v onom „údivu“, který je žádostiv pronikání k podstatě a který se tedy nenechá proniknout neproduktivním skepticismem, v nějž ústí myšlení přirozené?

2. I. 88

  1. 88-007 (880102-3)

ad Husserl (4439 – Idee der Phänomenologie) – s. 19 a 20

Husserl považuje za téma základní důležitosti otázku vztahu či korelace (19.34) mezi prožitkem poznání, významem a předmětem (19.34–35). Poznání je svou podstatou poznáním předmětnosti (andrerseits ist Erkenntnis ihrem Wesen nach Erkenntnis von Gegenständlichkeit – 19.16–17). Jak je to možné, že poznání jako „psychologické faktum“ (19.13) se nejenom nějak vztahuje k objektu, ale že je právě poznáním tohoto objektu? Husserl praví, že je takovým poznáním svým imanentním smyslem, jímž se k předmětnosti vztahuje (19.17–19) – (… sie ist es durch den ihr immanenten Sinn, mit dem sie sich auf Gegenständlichkeit bezieht). – Nyní je třeba postavit otázku: co je nám vlastně dáno v prožitku poznání? a) Především: je nám v prožitku poznání dán také sám tento prožitek? Je součástí psychického prožitku (psychisches Erlebnis – 20.1–2), o němž mluvíme jako o prožitku poznání, zároveň dáno, že to je subjektivní prožitek? Je v tomto prožitku dáno, že to je „poznání poznávajícího subjektu“? (20. 2: Erkenntnis des erkennenden Subjekts.) Kdyby tomu tak bylo, znamenalo by to, že v každém prožitku je již a vždy obsažena také reflexe tohoto prožitku. Ale můžeme to právem předpokládat? Není tomu naopak tak, že v samotném prožitku je dáno jen to prožívané, tedy intencionální cíl prožitku, zatímco sám prožitek může být prožíván, tj. stát se tím prožívaným, pouze tak, že se stane intencionálním cílem jiného prožitku (který sám opět zůstává mimo tento cíl, a tedy sám není prožíván)? Užívá-li Husserl termínu „přírodní fakt“ v případě poznání (Tatsache der Natur, 19.11–12), pak Erkenntnis v tomto smyslu nikde není již eo ipso Erlebnis ve smyslu toho, co je prožíváno (cíle prožívání).

2. I. 88

  1. 88-008 (880102-4)

Husserl počítá s tím, že přirozený postoj ducha (die natürliche Geisteshaltung – 17.5 nebo 3 atd.) spočívá v tom, že jsme v nazírání a myšlení obráceni k věcem, které nám jsou dány (17.7). To by ovšem znamenalo, že k přirozenému postoji ducha nenáleží, že by nám spolu s věcí, na kterou se díváme nebo kterou myslíme, bylo zároveň a v témž aktu dáno i toto vidění nebo myšlení oné věci. Mluví-li potom Husserl o tzv. přímo zakoušeném a přímé zkušenosti (das direkt Erfahrene – die direkte Erfahrung, 17.22 a 19), pak musíme mít za to, že samo poznávání jako prožitek nám v prožitku poznání (‑vání) určité věci, která nám je v poznání dána, dáno či obsaženo není, a že tedy nenáleží k přímo zakoušenému, pokud tím hlavním zakoušeným je právě věc. Tím se pochopitelně nikterak nevylučuje možnost, že přímá zkušenost, v níž nám je dána věc, se může stát předmětem jiné, odlišné zkušenosti, totiž zkušenosti poznávání a poznání, a to nejen všeobecně, nýbrž zkušenosti poznávání a poznání oné určité věci, k níž se vztahovala ona předchozí přímá zkušenost. V zásadě bychom mohli za přímou zkušenost považovat také takovou zkušenost, jejímž předmětem je jiná zkušenost, totiž zkušenost vztahující se k určité věci (tedy přímá zkušenost prvního řádu). Ale tady vzniká otázka, zda jsme schopni udělat zkušenost s nějakou svou jinou – přímou – zkušeností tak, abychom neztratili ze zřetele její konkrétnost, určitost a jedinečnost. Právě to se zdá být vyloučeno, pokud bychom chtěli vyloučit nějaký typ rekurence k předmětu oné první, přímé zkušenosti. Tato okolnost má základní důležitost a je místem, na němž lze vyložit závažnost rozlišování mezi intencionálním aktem a intencionálním předmětem.

2. I. 88

  1. 88-009 (880102-5)

Jestliže poznatek je vždy poznatkem něčeho (nějaké předmětnosti), pak to znamená, že žádný poznatek nemůže být redukován na „přírodní fakt“ (Tatsache der Natur – 19.11–12), přinejmenším nikoliv na přírodní fakt takový, jako jsou i jiné přírodní fakty. Je to přinejmenším „přírodní fakt“ docela zvláštní vzhledem k tomu, že má intencionální povahu. Poznatek potom můžeme z jisté stránky, z jistého aspektu považovat za psychologické faktum (19.13), ale abychom vůbec pochopili, že toto faktum je poznatek, musíme si být vědomi toho, že oním psychologickým faktem se poznatek nevyčerpává, nýbrž že k němu z podstaty věci náleží něco, co psychologickým faktem už není, co není jeho součástí a složkou. Musíme zkrátka a dobře odlišovat poznatek jako akt, jako výkon na jedné straně a poznatek jako výsledek či předmět tohoto aktu či výkonu. A když toto odlišení provedeme a podržíme v paměti, musíme dojít k závěru, že konkrétní prožitek je vždycky prožitkem něčeho jiného než sebe samého. V aktu prožitku je nám dáno vždycky něco jiného než tento akt, v aktu poznání je nám dáno něco jiného než toto poznání samo, v aktu myšlení je tím myšleným něco jiného než sám akt myšlení atd. Poznatek je vždy poznatkem něčeho předmětného, ale ačkoliv sám poznatek (jako výkon) má také předmětnou stránku, tato předmětná stránka není tím předmětným, čeho je onen poznatek poznatkem. Může se stát poznávaným a poznatkem nějakého dalšího, jiného aktu či výkonu poznávání, ale není důvodu, proč bychom se mohli a směli domnívat, že akt či výkon poznání je sám sobě plně průhledný, takže není zapotřebí nějakého zvláštního aktu či výkonu poznání k jeho nahlédnutí.

2. I. 88

  1. 88-010 (880103-1)

Husserl užívá hned na počátku svých výkladů (v první přednášce) několika termínů, jimiž poukazuje nějakým způsobem k předmětnosti a objektům atd., aniž by však přesně vymezil, co má při použití jednotlivých termínů na mysli. Tak především tu je rozdílné použití termínu „Gegenstand“ a „Objekt“. Tak např. (19.10) říká, že poznání se jistým způsobem stává „objektem“ přirozeného výzkumu (natürlicher Forschung), a o několik řádek dál (19.17,19 a 22–23) mluví o „předmětnosti“ (Gegenständlichkeit) a píše, že to, co k této předmětnosti náleží, se může stát (stává) „předmětem výzkumu“ (19. 24 – Zusammenhänge… die zur Gegenständlichkeit als solche? gehören, [werden] zum Gegenstande der Forschung). – Je možné, že se později něco o přesném významu těchto termínů dozvíme, ale není pochyby, že lze považovat takovýto způsob psaní za hrubě nedostatečný a vlastně politováníhodný. – Navíc je dost nepochopitelné, jak lze vymezit poznání jakožto poznání předmětnosti. Jediný smysluplný výklad, který mne nyní napadá, je rozhodně v rozporu s ostatním Husserlovým myšlením: poznání (jak se rozvíjelo a rozvíjí dodnes v tradici předmětného myšlení) je vždy poznáním předmětné stránky objektu (skutečného, eventuelně ideálního). Chápu tu předmětnost jakožto předmětnou stránku (vedle níž je skutečný „objekt“ vybaven ještě stránkou nepředmětnou či stránkami nepředmětnými). Jak říkám, to nemůže být smysl, který měl na mysli Husserl. Kdyby tomu tak bylo, musel by dojít k zásadnímu rozlišení mezi „objekty“ či spíše jsoucny pravými a nepravými, což neučinil (viz 17.12–13 – Dinge: lebendige und leblose, beseelte und unbeseelte). Nezbývá než na tento problém dobře pamatovat při dalším čtení.

3. I. 88

  1. 88-011

Husserl přisuzuje ještě přirozenému myšlení a poznání schopnost usuzovat z přímé zkušenosti na to, co nebylo ani není zakoušeno (… schließen wir vom direkt Erfahrenen [Wahrgenommenen und Erinnerten] auf nicht Erfahrenes – 17.22–23). Kromě toho zmiňuje Husserl apriori; ale to nyní nechme zatím stranou. Tažme se: jak je možno z nějaké zkušenosti jakožto prožitku, jakožto psychického faktu vůbec něco vysuzovat, na něco usuzovat? Nepochybně teprve poté, co onen prožitek jakožto psychický fakt interpretuji, tj. co mu dám jisté místo v logické rovině či sféře, a tak jej uvedu do logických vztahů a souvislostí s jinými podobně interpretovanými fakty (tj. podobně umístěnými v logické sféře). Z přírodních faktů samotných nelze nic vysuzovat; z kamene, hory, moře nebo sojky nic „nevyplývá“ – vyplývat něco může teprve z toho, že např. křik sojky pochopím jako znamení, že někdo jde lesem, kámen pochopím jako znamení někoho, kdo tudy šel a chtěl někomu, kdo měl jít po jeho stopách, ukázat směr nebo upozornit na nějakou okolnost apod. – A když podrobíme důkladnějšímu přezkoumání to, čemu Husserl říká „přímá zkušenost“ (direkte Erfahrung – 17.21), zjistíme, že žádná přímá zkušenost v ryzím smyslu, tj. bez jakékoliv součinnosti a intervence logických souvislostí (a LOGU) není možná, že každá zkušenost (i ta tzv. přímá) je už zpracována myšlenkově, je myšlenkovým, myslivým aktem, nebo je alespoň takovým aktem spoluustavena. Každá zkušenost je už výsledkem usuzování a dávání do souvislostí logické povahy. Když Husserl mluví o „přímé zkušenosti“, přijímá bez kritiky a bez jakékoliv opatrnosti předsudek anglosaské empiristické tradice, která konstruuje veškeré poznání z mytické tzv. bezprostřední zkušenosti.

3. I. 88

  1. 88-012

ad Husserl (4439), s. 30–31

Husserl se samozřejmostí předpokládá, že veškeré „formy myšlení“ (Denkgestaltungen, spíš tedy útvary), které skutečně vykonávám, mi jsou dány, pokud je podrobuji reflexi, pokud je v čistém zření pojímám (přijímám – aufnehme) a pokud je kladu, a to absolutně. To se mi zdá předsudečné a dogmatické a zejména nekorektní, jak se ihned pokusím ukázat. Termín „Denkgestaltungen“ sice na daném místě není zcela ozřejmen, ale vzhledem k tomu, že je dodáno „die ich wirklich vollziehe“, předpokládejme, že Husserl má na mysli výkon myšlení. I podle Husserla vykazuje každé myšlení, tj. každý vykonávaný myšlenkový útvar, intencionální charakter, tj. každý myšlenkový výkon se vztahuje k něčemu, co není součástí tohoto výkonu. To, co není součástí myšlenkového aktu či výkonu a k čemu se příslušný akt či výkon vztahuje, nazveme shodně s Husserlem intencionálním předmětem onoho aktu či výkonu. To, co je myšlenkovému aktu dáno (resp. v myšlenkovém útvaru, výkonu), není sám akt, nýbrž právě jeho intencionální předmět. Kdybychom měli předpokládat, že kromě intencionálního předmětu je intencionálnímu aktu dán i tento akt sám, musili bychom předpokládat, že sám akt intence je (musí být) rozštěpen či rozvětven: jednou větví by se vztahoval k intencionálnímu předmětu odlišnému od aktu samotného, druhou by se naopak vztahoval sám k sobě. To by však (máme-li k dispozici jen Husserlův aparát) znamenalo, že každý intencionální akt má přinejmenším předměty dva: něco, co je od tohoto aktu odlišné, a potom sám sebe. Je to vůbec držitelné?

3. I. 88

  1. 88-013

Na náš poslední problém odpovídá Husserl sám takto: myšlenkové útvary, které skutečně vykonávám, mi jsou dány, pokud je (pokud „na ně“) reflektuji (= wofern ich auf sie reflektiere, 30.28), jinde mluví takto: „Ich kann aber auch eine Wahrnehmung aktuell vollziehen und auf sie hinblicken“ (30.35–37), dále říká: (die) Wahrnehmung steht mir gleichsam vor Augen als eine aktuelle oder Phantasiegegebenheit (31.2–3), a posléze čteme dokonce proloženě (a tedy zdůrazněně) že „jedes… Erlebnis überhaupt, indem es vollzogen wird, kann zum Gegenstand eines reinen Schauens und Fassens gemacht werden, und in diesem Schauen ist es absolute Gegebenheit“ (31.9–15). Ze všech těchto formulací je zřejmé, že Husserl chápe onu reflexi, která je předpokladem a podmínkou toho, aby mi výkon myšlení byl dán, jako zvláštní akt, zvláštní výkon, který eventuelně může chybět (a pak se ono „čisté zření“ nekoná!). Dále je také zřejmé, že původně žádný výkon či akt myšlení nikterak předmětem není, nýbrž že musí být předmětem učiněn (kann zum Gegenstand (…) gemacht werde – takže může-li být učiněn předmětem, musí jím být učiněn, aby předmětem vskutku byl). A už docela mimo veškerou pochybnost je, že Husserl má vskutku na mysli akt či výkon myšlení, nikoliv jeho předmět (intencionální), když mluví o tom, že nějaký myšlenkový útvar (Denkgestaltung) může být učiněn předmětem – nebo kdyby měl na mysli intencionální předmět onoho uvažovaného myšlenkového útvaru jakožto výkonu myšlení, nemohl by dost dobře mluvit o tom, že by mohl být učiněn předmětem, neboť ten již předmětem jednou učiněn byl, totiž předmětem onoho prvního aktu či výkonu myšlení.

3. I. 88

  1. 88-014

Husserl má za to, že „poznatek“ (termín) označuje (znamená) mnohotvárnou oblast bytí (eine vielgestaltige Seinssphäre, die uns absolut gegeben sein kann… – 30.25–6). Tady slovo „Sein“ ovšem neznamená bytí na rozdíl od jsoucna, nýbrž naopak jsoucno, tj. to, co jest. (Říká ostatně doslovně: Es ist gegeben als ein Seiendes… – 31.15–16.) Ale to je založeno na omylu. Akt myšlení (jakožto výkon) nám není o nic přístupnější ve své jsoucnosti (v tom, že a jak jest) než jakékoliv jiné jsoucno. Pokud učiníme tento akt (primární) předmětem dalšího, sekundárního aktu reflexe, zůstává jako „jsoucí“ tomuto sekundárnímu aktu myšlení tak „vnější“ jako cokoliv jiného. Aktu reflexe se primární akt vědomí „jeví“ tak či onak, ale odnikud nemůžeme získat onu Husserlem samozřejmě předpokládanou absolutní jistotu, že se nám jeví přesně tak, jak jest vskutku („sám o sobě“, když byl vykonáván). To, že něco sám vykonávám, ještě vůbec neznamená, že mi to je průhledné, že to pro mne je absolutně nahlédnutelné, že mi to je „absolutně dáno“. Reflexe není schopna nahlédnout jiný myšlenkový akt zvnitřka, nýbrž vždycky jenom zase zvenčí, i když toto „zvenčí“ má jiný smysl, než obvykle míváme na mysli. Neboť také tam, kde „předmětem“ reflexe není jiná reflexe, nýbrž nějaká primární (fyzická) akce, má skutečnost, že reflexe k předcházející akci přistupuje „zvenčí“, jiný smysl, než že by přicházela z vnějšího světa. – Zkrátka a dobře: předpokladem, že je nějaký „absolutní základ“ (ein absoluter Grund – 31.23), na němž by bylo možno začít budovat jistotu veškerého poznání, se Husserl dopouští jednoho z hlavních omylů svých noetických zkoumání. Ne zcela právem se v tom odvolává na Descarta, neboť dost podstatně posouvá smysl jeho argumentace.

4. I. 88

  1. 88-015

Hlavním problémem v této souvislosti je povaha různých vztahů, jimiž spolu souvisí nebo mohou souviset jednotlivé myšlenkové akty (výkony). Kdyby Husserl mohl právem předpokládat, že myšlenkový akt je sám o sobě, tzn. ve své jsoucnosti, v tom, čím sám jest, průhledný a dokonale, do všech detailů nahlédnutelný sekundárnímu aktu reflexe, pak by nám nemělo dělat nejmenší potíže určit, jakými přesně prostředky se třeba myšlenka pětimarky vztahuje právě k pětimarce a nikoliv k dvoumarce (nebo k jiné minci). Něco takového nám zůstává nemožným dokonce tam, kde se o „reálnost“ předmětu, o nějž nám jde, nemusíme starat. Nedovedeme přece určit ani to, čím se myšlenka čtverce jako akt liší od myšlenky kruhu jako aktu. Naší jedinou možností, jak si ověřit, že v předchozím myšlenkovém výkonu jsme mínili vskutku čtverec, je, když odstoupíme od zkoumání onoho výkonu a přejdeme k tomu, k čemu se onen výkon vztahoval jako ke svému intencionálnímu předmětu. Pouze při přezkoumání povahy intencionálního předmětu, který není součástí myšlenkového aktu, jenž k němu směřoval a který jej mínil, jsme s to si ověřit, co vlastně oním aktem bylo míněno. To je dokladem pro to, že sám akt v tom, čím jest, nám zůstává vždycky do jisté míry neprůhledný a že je nekontrolovatelný do všech detailů, tj. že nepředstavuje žádnou absolutní základnu, žádný absolutní „Grund“, který by mohl být zatížen další stavbou komplexu našeho poznání jako to, co je absolutně pevné a jisté a na čem může být založena jistota i všech našich poznatků dalších. Ani ihned, ani ve vzpomínce nám (naší reflexi) není „dán“ žádný primární myšlenkový akt natolik pevně, abychom se k němu mohli jednoznačně vrátit bez pomoci intencionálního předmětu.

4. I. 88

  1. 88-016

Tím, že Husserl připouští, že intelektivní prožitek (intellektives Erlebnis – 31.11) je pro reflexi daností, a dokonce absolutní daností v tom smyslu, že jakožto akt či výkon (ist und bleibt solange es dauert ein Absolutes – 31.23–4) je čímsi absolutním, něčím, co je v sobě tím, čím jest (das in sich ist, was es ist – 31.24–5), ale že není „tím, čím je“, sám pro sebe, nýbrž právě teprve pro reflexi, musí se dopustit toho logického lapsu, že bez dalšího zdůvodňování sugeruje, že přístup reflexe k „intelektivnímu zážitku“, ať už přímému nebo ve vzpomínce či ve fantazii, je „přímý“, „ryzí“, otevřeností „ryzímu zření“ apod. Kdyby musel vše budovat sám a jenom ve vlastní argumentaci, bylo by to pravděpodobně nápadnější a neuniklo by to pozornosti pečlivějšího posluchače nebo čtenáře. Ale Husserl se odvolává na Descarta a navazuje na jakési povědomí a předběžné porozumění jeho argumentaci. Po mém soudu má Husserl jen dvě možnosti, jak řešit nesnadný problém, který si sám před sebe jako překážku postavil. Buď se vzdá tvrzení, že absolutní daností je pro reflexi nikoliv myšlenkový výkon, nýbrž intencionální předmět – a pak by se zdálo, že je opravdu na stopě čemusi významnému, neboť to samo o sobě je dosti velkou záhadou, jak se mohou časově od sebe vzdálené dva moje myšlenkové akty či výkony vztahovat k témuž intencionálnímu předmětu, když samo v sobě a o sobě nejsou a nikdy nemohou být naprosto stejné. Anebo se musí vrátit k Brentanovu pojetí intencionální inexistence předmětu a zároveň omezit tvrzení o absolutní danosti na tento inexistentní intencionální předmět a přestat trvat na tom, že absolutní daností je pro reflexi celý primární myšlenkový akt či výkon (se všemi detaily).

4. I. 88

  1. 88-017

Husserl trvá na tom, že absolutním základem je každý intelektivní prožitek, tedy stejně tak vněm jako vzpomínka nebo fantazie. Je pozoruhodné, že v případě vnímání či vněmu mluví o tom, že sám tento vněm je čímsi absolutním (diese Wahrnehmung ist und bleibt… etwas Absolutes – 31.23–4), ale o fantazii už tak nemluví, nýbrž přechází k „danostem fantazie“ (Gegebenheiten in der Phantasie – 31.30–1) nebo přímo (Phantasiegegebenheit – 30.39). O danostech pak říká, že stojí názorně tu (sie stehen anschaulich da – 31.34–5). Z toho ze všeho se zdá vysvítat, že Husserl stále ještě drží starou řeckou myšlenku THEORIA jakožto zírání, zření, které samo není aktem, není výkonem myšlení. V tom smyslu pak lze hovořit o absolutní danosti něčeho, když to mohu přímo a ryze nazřít, aniž bych k tomu potřeboval jakéhokoliv úsilí, jakéhokoliv výkonu, jakékoliv aktivity. Jen tak totiž lze uniknout nezbytnosti hledat nějaký přístup k aktu onoho nahlížení, neboť v onom nahlížení by mi mohl být dán nahlédnutý předmět, ale už nikoliv akt nahlédnutí sám. Když tedy Husserl mluví o „ryzím zření“ (reines Schauen), pak má zřejmě za to, že toto zření je ab-solutní v tom smyslu, že je odděleno, zbaveno každé spjatosti s nějakým reálným výkonem, tedy s čímkoliv jsoucím. – Jestliže tomu tak je, dochází ovšem nutně k značným rozpornostem tehdy, když Husserl mluví o nezbytnosti reflexe jako předpokladu toho, aby se nám intelektivní zážitek ukázal v tom, čím jest a jaký jest. Snad by se mohl pokusit o řešení tím, že by ono ryzí zření učinil sice fakticky závislým na aktu reflexe, takže by k němu bez reflexe a mimo její rámec nemohlo dojít, ale zároveň nezávislým v tom, co a jak se mu jako jsoucí ukáže.

5. I. 88

  1. 88-018

Husserl dost divným způsobem užívá termínů gegenständlich, Gegenständlichkeit, případně Gegenstandslosigkeit. Tak už jen to, že proti sobě staví předmětnost aktů myšlení (Gegenständlichkeit dieser Akte – 30.16–7) a bezpředmětnost těchto aktů (tamtéž: Gegenstandslosigkeit): to znamená, že předmětnost tu znamená vztaženost k nějakému předmětu, tedy totéž co intencionalita (neboť Husserl zná jen předmětnou intencionalitu). Když ovšem charakterizuje myšlení jako vždy intencionální, zůstává záhadou, co znamená, resp. co může znamenat bezpředmětnost cogiationis jakožto aktu. Můžeme vůbec o nějakém aktu či výkonu myšlení říci, že je „gegenstandslos“? – Ale v téže přednášce jen o stránku zpět mluví Husserl o tom, že poznatek (Erkenntnis) se ze své podstaty (ihrem Wesen nach – 29.9–10) vztahuje k předmětnosti (im Sinne der Beziehung auf eine Gegenständlichkeit – dtto: 10–11), přičemž hned nato mluví o předmětné platnosti nebo výstižnosti (gegenständliche Giltigkeit oder Triftigkeit – 29.11–12). V tomto posledním případě se předmětnou platností myslí platnost ve vztahu k příslušnému předmětu, zatímco předtím je předmětnost chápána jako charakteristika samotného předmětu, nikoliv vztahu k němu. Předmětností jakožto vlastností předmětu je také objektivita (Objektivität – 25,2–3: die Möglichkeit, wie die eine Erkenntnis eine Objektivität, die doch in sich ist, was sie ist, treffen kann); hned dál ve stejném smyslu mluví o předmětnosti: eine Gegenständlichkeit, die ist und ist, was sie ist, ob sie erkannten wird oder nicht (25,7–8) a dále: die doch als Gegenständlichkeit Gegenständlichkeit möglicher Erkenntnis ist. Tady znamená předmětnost přesně totéž co předmět. To jsou tedy značné nedůslednosti a přímo konfuze.

5. I. 88

  1. 88-019

Máme-li se pokusit demonstrovat své úvahy a zejména svůj kritický soud o Husserlově postupu, bude nejlépe se zprvu omezit na ten druh „poznání“, jehož předmětem jsou vlastní konstrukce myšlení (myšlenkové), abychom zatím vyloučili vše, co se vztahuje k „reálnému světu“ (uděláme tak sice nikoliv ve smyslu Husserlovy EPOCHÉ, ale přinejmenším nikoliv v rozporu s ním). Když jsme jednou pochopili, co to je trojúhelník, tj. když jsme si v duchu tento trojúhelník jednou konstruovali jako „ideálný rovinný obrazec“, jsme od toho okamžiku schopni se k němu v duchu (v myšlení) kdykoliv znovu vrátit jako k témuž. A zároveň víme, že všichni lidé, kteří jsou schopni udělat totéž, se vztahují rovněž k témuž, a to nezávisle na době, v níž žili, žijí nebo budou žít. Trojúhelník, který měl na mysli Eukleidés, je týž, který máme na mysli dnes my. V tom smyslu je každému, kdo je schopen takto trojúhelník myslit, mínit, v duchu konstruovat, tento trojúhelník – skrze jeho myšlení, mínění, konstruování – dán jako absolutní danost. Naproti tomu nikomu z nás, kdo jsme schopni tuto absolutní danost nahlédnout, nazřít (a spolu s Husserlem můžeme říci: „ryze nazřít“), není v žádné obdobě nikterak „dán“ žádný akt či výkon našeho myšlení, mínění, pochopení, nahlédnutí, konstruování atd. Když Husserl mluví o tom, že pro každé cogitatio platí, že – jak už na to poukázal Descartes – o všem mohu pochybovat, protože ve všem může být omyl a klam, že však nemohu pochybovat o tom, že pochybuji, tedy soudím, tedy myslím, a když z toho vyvozuje, že by proto bylo protismyslné trvat na univerzálním pochybování, je plně soustředěn na akt myšlení a v tu chvíli odhlíží od jeho předmětu (intencionálního předmětu).

5. I. 88

  1. 88-020

Z toho je zřejmé, že a) poukaz na naprostou jasnost a zřetelnost, s jakou nám může být dán takový intencionální předmět, jako je trojúhelník, jako ideálný obrazec v rovině, nemůže být argumentem pro absolutní danost aktu myšlení; kdyby měl Husserl na mysli intencionální předmět „trojúhelník“, když mluví o „nepochybnosti“ (unzweifelhaft, U‑haftigkeit), nemohl by pak s Descartem dovozovat nic, pokud jde o jsoucnost, resp. „Sein“ nějakého jsoucího (totiž právě onoho aktu). Trojúhelník totiž můžeme jasně, zřetelně a přesně myslit a mínit, ale přitom odhlížíme zcela od problému, zda takto míněný a myšlení rovinný útvar „jest“ či „není“. (Mimochodem: omyl starých Řeků, který později převzali středověcí myslitelé, aby na něm postavili důkaz existence boží, spočíval v tom, že jsoucnost či bytí přisuzovali právě intencionálnímu předmětu!) Protože však Husserl chce (spolu s Descartem, resp. do jisté míry ve shodě s ním) najít spolehlivé východisko pro veškeré poznání v tom, že hledá nějaké jsoucno, které je nám absolutně dáno v ryzím zření, a to znamená s absolutní jasnosti a jistotou (absolut klar und gewiß – 30.18), je zřejmé, že mu nejde o takový intencionální předmět, jakým je třeba trojúhelník, nýbrž naopak o to, že takový trojúhelník nebo cokoliv jiného mám aktuálně na mysli, že jej myšlenkovým aktem či výkonem míním, že o něm přemýšlím atd. O tom, co je předmětem mého výkonu či aktu myšlení, lze jakkoliv pochybovat; o čem pochybovat nelze, je tento výkon či akt sám, neboť ten „mi jakoby stojí před očima“ (steht mit gleichsam vor Augen – 31.2). Otázkou ovšem je, zda mi před očima stojí jakožto výkon anebo jakožto předmět reflexe (tj. nového výkonu či aktu myšlení).

5. I. 88

  1. 88-021

Husserl zjevně počítá „nejpřísnější matematiku a matematickou přírodovědu“ k přirozenému poznání (25.24), a proto o nich praví, že „nemají sebemenší přednost před jakýmkoliv skutečným nebo domnělým poznáním obecné zkušenosti“ (dtto, 25-6). To je ovšem v rozporu s celou dosavadní tradicí uvažování o vztazích mezi matematikou a přírodními vědami, ev. dalšími vědami. Ještě Kant má za to, že v každé vědě je tolik vědeckosti, kolik je tam matematiky. A vskutku matematické poznatky jsou, jak se obecně má za to, zcela nepochybné, neboť případné meze jejich platnosti jsou vždy velmi uvážlivě a přesně stanoveny. Jestliže se dohodneme, co to jsou přirozená čísla, jestliže se dohodneme dále na soustavě, s níž hodláme pracovat (třeba dekadické) a jestliže vyjasníme, co míníme tou či onou operací s čísly, pak nemůže nastat žádná pochybnost o tom, co to jsou čísla lichá a sudá, co prvočísla a naopak čísla dělitelná ještě jiným číslem (jinými čísly) než 1 a sebou samými atd. Když objasníme, co to je kruh nebo čtverec nebo trojúhelník atd., můžeme pak společně zkoumat jejich další vlastnosti, pokud se zase dohodneme, co pod jejich názvy vskutku míníme, a každý, kdo se nedopustí při svém zkoumání chyb – a chyby je vždycky možno odhalit a vyvrátit – musí dojít k stejným závěrům a výsledků, kam žádný způsob reflexe myšlenkových aktů, které přitom vykonáváme, nemůže být nahlédnutím zřetelnějším, jasnějším a přesnějším než je nahlédnutí zmíněných intencionálních objektů, jako jsou čísla nebo geometrické obrazce v rovině apod. Nikdy nebude např. naše představa trojúhelníku jako akt zřetelnjší než onen trojúhleník, jehož je představou.

6. I. 88

  1. 88-022

Rozumím-li Husserlovi dobře, zavádí nový význam pro termín „fenomén“. Pro něho není fenoménem to, jak se nám nějaká transcendentní skutečnost (jsoucno) jeví, tj. není to jevící se skutečnost; na druhé straně to není ani intencionální předmět, o němž v Log. Unters. v opozici k Brentanovi říká, že není součástí aktu myšlení (výkonu), tj. není tomuto aktu či výkonu imanentní. Cogitationes jakožto akty myšlení jsou psychické prožitky; a každému psychickému prožitku odpovídá – po fenomenologické redukci –čistý fenomén, „který obnažuje jeho imanentní podstatu (…) jako absolutní danost“ (45.1–5). Fenomén je tedy to, co psychický prožitek obsahuje, nikoliv k čemu se vztahuje mimo sebe, ven ze sebe. My ovšem víme, že mezi aktem vědomí (myšlení) a mezi intencionálním předmětem je ještě (do jisté míry jako zpřostředkující člen, ale vlastně jako dvojče intencionálního předmětu) pojem. Ovšem pojem nemůžeme ztotožnit v žádném případě s takto pojímaným fenoménem. Dalo by se tedy snad myslit, že právě tak jako pojem, který je nutno nasoudit, je krom tohoto nasouzení spolukonstituován tím, že zároveň konstituujeme, resp. konstruujeme příslušný intencionální předmět, a bez toho by ztrácel na své přesnosti a pevnosti i jednoznačnosti, tak také „představa“ (ve smyslu nikoliv nejširším – to znamená aniž by zahrnovala pojmy) je krom samotného aktu např. vnímání nebo vzpomínání atd. spolukonstituována jakýmsi „fenoménem“. Kdyby tomu tak bylo, byl by vlastně fenomén prostředkem nahlédnutí příslušného předmětu, stejně tak jako pojem je prostředkem mínění (na-mínění) tohoto předmětu. V takovém případě by však fenomén musel zůstat do téže míry neuchopitelný vcelku jako pojem.

6. I. 88

  1. 88-023

Jestliže Husserl praví, že každému psychickému prožitku „odpovídá“ čistý fenomén, tak mluví vlastně nepřesně, neboť tento fenomén je onomu prožitku imanentní. Pokud je fenomén psychickému prožitku vskutku imanentní, vzniká otázka, jak vůbec může Husserl mluvit o tom, že můžeme čistý fenomén nazírat. Trvá sice na tom, že takto nazíraný předmět – jde-li o čistý fenomén – není už „vně poznání“, „vně vědomí“ (43.20–21), ale pak je s podivem, proč se vůbec má mluvit o nějakém nazírání, byť ve smyslu „samodanosti něčeho čistě nazíraného“) („im Sinne der absoluten Selbstgegebenheit eines rein Geschauten“). Husserl zůstává u toho, že jde o předmět, ale dodává, že tento předmět není vně poznání. Odtud jeho důraz na imanenci tohoto předmětu. Ovšem musíme se tázat, zda tu nepřebrousil pojem předmětu do té míry, že se špička ulomila? Jak lze mluvit o předmětu, když není před námi, když nebyl a není před-meten, před-vržen? A jak můžeme nazírat něco, co není před námi, resp. před tímto nazíráním? Ale co je, jak se zdá, součástí tohoto nazírání? Pak ovšem nazírání ryzího (čistého) fenoménu vlastně skutečný (ne ve smyslu reálný, vně existující) předmět nemá – takové nazírání ryzího fenoménu je ne-předmětné, zůstává bez předmětu, nevztahuje se k žádnému předmětu, který by byl „před ním“. – Husserl také hovoří o „obsahu vněmu“, tedy o „obsahu“ psychického prožitku jako o tom, co je v onom prožitku obsaženo. Hned však převádí řeč na hledisko psychologie jako přírodní vědy, na psychologický fakt, a chce čistý fenomén přísně odlišit od fenonénu ve smyslu psychologie. To však nikterak neruší výpověď o tom, že i ryzí fenomén je ve vněmu „obsažen“.

6. I. 88

  1. 88-024

Poněkud se objasňuje naše námitka proti předpokladu, že myšlení jako akt či výkon je sám sobě dán absolutně. Nikoli akt či výkon celý, nýbrž jen jeden jeho moment, který je v onom aktu jako celku pouze obsažen, je jednou jeho stránkou či částí, složkou. Touto složkou je fenomén. Omezíme-li se na tuto složku, totiž na ryzí fenomén, nejde už vůbec o žádnou „událost tzv. reálné skutečnosti“, nýbrž „o to, co jest a platí, at již něco takového jako objektivní skutečnost existuje nebo nikoli“ (45.16–18). Tady vidíme, že Husserl přisuzuje fenoménům, že „jsou“ – tedy jsou to jsoucna? Je možno mluvit jedním dechem o tom, že fenomén platí a že jest? Pakliže ano, je to jen způsob, jak se vyhnout problému a zároveň zahlazovat stopy toho, že jsme jej neřešili.

Vzniká tu ještě jedna významná otázka: je-li fenomén v aktu či výkonu myšlení obsažen jako jeho část, pak není jasné, jak jej odlišíme od ostatních částí prožitku či aktu. Odpověď, že to je zařízeno tím, že fenomén je právě ta část, které jsme si bezprostředně vědomi, zatímco ostatní části nám zůstávají neprůhledné, je neuspokojující, protože zůstává v kruhu. Navíc jako součást a složka prožitku musí sám fenomén být čímsi velmi proměnlivým a plastickým. Vůbec nikterak není schopen svými silami zůstávat sám sebou. Aby získal nějakou určitost a pevnost, trvalost v čase apod., musí se o něco opřít, co mu propůjčí onu určitost a pevnost. A k tomu přistupuje ten základní zmatečný bod, že totiž není vyjasněno, zda se prožitek vztahuje k fenoménu jako k cíli své intencionality, anebo zda fenomén sám má intencionální charakter a spolu s výkonem vědomí, aktem myšlení, prožitkem se vztahuje k intencionálnímu předmětu, odlišnému od fenoménu samotného.

6. I. 88

  1. 88-025

Ještě jedna věc je mi nejasná. Jaký je vztah mezi EPOCHÉ a fenomenologickou redukcí? Dá se říci, že fenomenologická redukce je vlastně EPOCHÉ, aplikovaná či provedená s myšlenkovým aktem jakožto prožitkem? Když prožívám nějaký výkon vědomí či myšlení, je mi vlastně tento výkon „dán“ dost podobným způsobem, jako mi je dán předmět onoho výkonu (např. strom). Analogie spočívá v tom, že výkon sám jako skutečnost zůstává pro prožitek tohoto výkonu de facto čímsi transcendentním (podobně jako onen strom). A protože EPOCHÉ postihuje vše transcendentní, je EPOCHÉ obrácená k prožívání vlastně onou fenomenologickou redukcí, neboť jejím důsledkem je odhlížení od „skutečné“ povahy výkonu myšlení a setrvání jen u toho, jak je tento výkon prožíván. – Mám ovšem dojem, že pro toto pojetí asi nenajdu dost opory v Husserlovi samém. Nicméně jde o problém, který by mohl mít značnou důležitost pro posouzení možnosti (nikoliv praktické možnosti, ale teoretické tj. čistě nahlížené) fenomenologické metody. – V nadhozené úvaze je totiž možno jít dál. Je-li prožívání výkonu myšlení (jakožto skutečnosti samé) vlastně intencionálně zaměřeno k onomu výkonu, zároveň však je v tomto prožitku nějak přítomno, to, k čemu se intencionálně vztahuje výkon sám, tedy jeho intencionální předmět, má sám prožitek vlastně intencionální předměty dva, neboť i on se samozřejmě vztahuje intencionálně k předmětu, k němuž se vztahuje výkon myšlení. Obávám se, že Husserl neprávem, a možná dokonce ani ne plně vědomě ztotožnil onu dvojí intencionalitu, onen dvojí intencionální akt, totiž akt, jímž se k předmětu (stromu) vztahuje primární akt vědomí, a potom akt, jímž se k témuž předmětu vztahuje (zprostřelkovaně) akt prožívání tohoto aktu vědomí.

6. I. 88

  1. 88-026

Pojetí intence a intencionality je u Husserla pohříchu vůbec značně vágní až konfuzní. Tak třeba podle něho se intencionálně vztahuji ke skutečnosti „já“ (teď zjištuji, že na místě, které jsem chtěl uvést jako doklad, je chyba v překladu, který mluví o já, kdežto ve skutečnosti tam jde o intencionalitu „absolutních daností“, které se intencionálně vztahují na objektivní skutečnost (45.20–1). Protože je třeba lišit intencionální akt od intencionálního předmětu, musejí mít ony „absolutní danosti“ buď charakter intencionální ho aktu samy – nebo musí existovat nějaký způsob, jak s nimi nějaký intencionální akt „spolupracuje“, jak jim slouží k tomu, aby se mohly k něčemu intencionálně vztahovat. A pak je zase otázka, kdo nebo co vlastně garantuje onu spolupráci, kdo nebo co je „subjektem“ onoho intencionálního aktu, který propůjčuje absolutním danostem, aby se intencionálně vztahovaly k nějaké objektivní skutečnosti. Můžeme mluvit tom, že nějaké znamení nebo znak se „intencionálně“ vztahuje k označovanému či znamenanému? Kdo nebo co by bylo pak „subjektem“ intencionálního aktu (jakožto výkonu intence)? – Intencionálním předmětem ovšem přece obvykle akt intence nekončí, není to obvykle jeho cíl, nýbrž přes intencionální objekt se intencionální akt vztahuje k objektu reálnému, k tzv. objektivní skutečnosti. Můžeme proto přeneseně mluvit také o tom, že intencionální předmět se „vztahuje intencionálně“ k nějaké reálné skutečnosti. Jak je to možné? Jen díky tomu, že sám není subjektem intencionálního aktu, tj. že intencionální předmět žádný intencionální akt nevykonává, nýbrž že je spíše jeho výsledkem, produktem, jímž je prostředkována ve větší přesnosti intence, směřující až k oné reálné skutečnosti.

6. I. 88

  1. 88-027 (880107-1)

Pojetí tzv. samodanosti je u Husserla de facto jen úhybem. Všechno, co platí o tom, jak je našemu vědomí dána nějaká „objektivní skutečnost“, platí stejně o tom, jak je nám „dána“ nějaká skutečnost subjektivní (neboť vše subjektivní je vždy také objektivní, byť nikoliv jenom objektivní; „jenom objektivní“ ovšem není ani leccos z toho, co zahrnujeme pod „objektivní skutečnost“ – rozumí se „vnější“). Navíc Husserl neprovádí řádnou analýzu a nepokouší se prokázat nade všechnu pochybnost, že něco takového jako samodanost vůbec existuje. Jaké důvody nás mají vést k tomu, že proti Husserlovu tvrzení o samodanosti „jsoucna v absolutním smyslu“ nejde jen o sediment celé série výkonů myšlení a reflektování, které našemu prožívanému vědomí splývají jen proto, že neumíme jedny od druhé držet v distanci, tak jako např. archaický člověk neuměl držet v distanci myšlenku na vlka a vlka samotného (právě přítomného). Abychom si svého vědomí byli vědomi, tomu se musíme učit – a to jak každý jednotlivec znovu, tak v postupně se stále hlouběji zarývajících reflexích, nejen vždy opakovaných, ale právě kupředu (či spíše vždy dále zpět) postupujících po celé epochy. Kultivace našich reflexí představuje důležitou kapitolu z dějin myšlení. Ontogeneze rozvoje reflexe nemusí vždy do detailu zrychleně opakovat fylogenezi (přesněji: osobní vývoj tu nemusí být vždy zrychlenou nápodobou vývoje historického), ale osobní historie zná nejrozmanitější zjednodušení a zkratky. A tady nelze nahlédnout dostatečný důvod pro interpretaci nějakých zkratek ve smyslu domnělého „čistého zření“, kdy ve skutečnosti může jít o běžně již neprůhledné sedimenty několika vrstev reflexí různých rovin, jakož i relikty reflexí, které už nejsou reaktivovány, ale pracuje se s nimi.

7. I. 88

  1. 88-028 (880107-2)

Podivné je, že Husserl vlastně zůstává plně v tradici starého, ano nejstaršího řeckého myšlení a že se v jeho duchu znovu táže po principech, po ARCHAI, po počátcích: „unser Absehen (…) führt uns zu einem Anfang, zu einem Festlande von Gegebenheiten (…)“ (46.7–8). Absolutní danosti, to je vlastně ARCHÉ, kterou hledá kritika poznání, aby na nich pak postavila veškeré poznání další. A právě toto pra-poznání, tato pra-danost veškerého poznávání a vědomí, myšlení vůbec, nemůže stát před námi jako předmět, nýbrž musí nám (našemu prožívání) být dána bezprostředně, bez distance, absolutně (ten termín je vlastně nevhodný: absolutní danost je vlastně danost, která je od nás odloučena, oddělena, která je zbavena jakéhokoliv vztahu k nám, k „nám jsoucím“). Ovšem zdá se, že tady někde je počátek Husserlova příklonu k osamostatnění myšlení vůbec (snad též v navázání na Descarta, který myšlení pokládá za substanci) a ke konstruování tzv. transcendentálního ego. Nakonec totiž by se nevyhnul nekonečné řadě kroků, v nichž by s každým osamostatněním nějaké danosti (třeba absolutní) vyvstala nutnost vyšetřit a zdůvodnit, jak je tato danost vůbec dána právě nám. Tak se tento problém zastrčí stranou, „my“, resp. naše „já“ jsme zahrnuti mezi „objektivní skutečnosti“ všeho druhu, a absolulutní danost si vynutí příslušný vhodný subjekt, totiž univerzální subjekt všech absolutních daností, absolutní subjekt, tedy transcendentální ego. To pak není odděleno od svých (rovněž absolutních) daností, neboť oddělenost od předmětu je charakteristická jen pro subjekt v moderním smyslu. Tak si Husserl otvírá cestu zpět – snad k jisté verzi Hegela, snad až ke klasickým onto-theologiím.

7. I. 88

  1. 88-029 (880107-3)

Fenomenologii chápe Husserl jako vědu o čistých fenoménech (46.17–8), případně jako vědu o absolutních fenoménech (47.9–10), chápaných jako cogiationes. Ale tady je skryta celá řada problémů, které nejsou vyřešeny. Cogitatio je mnohoznačný termín. Označuje především výkon myšlení (myšlenky). Protože myšlení má vždy intencionální charakter, náleží k němu vždycky nějak něco, co není jeho součástí ani složkou. To je buď intencionální (vždycky), nebo reálný (většinou) objekt. Sám výkon myšlenky je ovšem také skutečný a má svou objektivní stránku. Tato objektivní stránka je „předmětem“ psychologie, která se jí zabývá jakožto psychologickým faktem, psychologickým fenoménem. Od toho je třeba přísně odlišovat ryzí nebo čistý fenomén: v něm je akt či výkon myšlení „dán“ bezprostředně, tj. absolutně myšlení samému. Otázka zní: kterému jeho výkonu? Je výkon myšlení dán absolutně sám sobě? Husserl má za to, že nikoliv celý, jako úplná, celá skutečnost (alespoň si to myslím, tak jsem tomu rozuměl). Ale kde bere Husserl důvody, proč se domnívat, že jde opravdu o samodanost (pak totiž vůbec není jasné, proč si výkon myšlení není „dán“ celý a jako takový, nýbrž jen jednou svou složkou), a že tedy nejde nebo nemůže jít o komplex několika nebo celé série výkonů myšlení, z nichž první (základní) se vztahuje k samému intencionálnímu předmětu a přes tento intencionální předmět a skrze něj k předmětu skutečnému („reálnému“, „objektivní skutečnosti“ atp.), zatímco hned další se vztahuje (lépe: vztahují, neboť jich může být a obvykle také je hned celá série) k onomu aktu či výkonu prvotnímu, některé z dalších i k jiným druhotným atd., až je společným produktem komplexu všech něco, co Husserl nazývá „absolutní danost“.

7. I. 88

  1. 88-030 (880107-4)

Když Husserl mluví o „danosti čisté cogitaionis“ (49.26 jako o danosti absolutní, je tu ve hře několik závažných net upřesněností, jak už naznačeno. Samotná „cogitatio“ jako výkon myšlení, jako akt je jedna, první skutečnostní sféra, ale tato cogiatio dána není sama sebou, nýbrž teprve v reflexi. Reflexe je však až další, druhý akt a nesplývá s původní cogitatio jakožto aktem. Jestliže Husserl dost bedlivě obojí nerozlišuje, je to jen pozůstatek předpojmového myšlení, které ještě nedokázalo jakoukoli distanci ustavit a tím méně ji udržet. Kromě toho když Husserl zdůrazňuje, že jde o danost „čisté cogitatio“, má zřetelně na mysli, že tu nejde o danost výkonu cogitationis jako vcelku, jako celostného skutečného komplexu, nýbrž jen o jeho část, jednu složku. Jen tato složka je „dána absolutně“, kdežto jiné složky jsou „dány“ jen tak, jak jsou „dány“ i jiné (objektivní) skutečnosti. Vzniká tedy otázka, jak a komu (čemu) je „čistá cogitatio“ dána: zřejmě aktu reflexe. Reflexi se tedy neotvírá původní cogitatio jakožto akt vcelku, nýbrž jen určitý její aspekt, určitá její složka. Která to je složka? Jaká je její povaha? – V naší koncepci je reflexe pochopena jako akce, která je zaměřena k jiné, předcházející akci, a to tak, že na ni jen nenavazuje, že v ní jen nepokračuje, nýbrž že ji učiní předmětem své – jakkoliv třebas jen tentativní a nedokonalé, nemetodické atd. – analýzy, přičemž cílem analýzy je ustavení dvou průmětem a na nich dvou průmětů oné integrované akce, jež je analyzována: jeden průmět ukazuje podíl, jaký má na formě a průběhu akce její předmět a cíl (tj. v případě fyzické akce skutečnost, která má být akcí nějak dotčena či zasažena), druhý naopak něco z povahy subjektu akce.

(pokračování viz 88-041)

7. I. 88

  1. 88-031 (880107-5)

příprava na výklad: „Skutečnost, která není“ (plán: 1. 2.)

  1. Téma, kterým se dnes chceme zabývat, náleží do oboru filosofie, který původně neměl žádný název a nejspíš byl ztotožňován s filosofií samotnou. Byl poprvé odlišen Aristotelem od jiných ffických disciplín a nazván „první filosofií“.

  2. Teprve ve středověku (pozdním) dostala ona filosofická disciplína svůj zvláštní název, své jméno: metafyzika. Rozšířeným pojmenováním se stalo asi zejména díky Arabům. Nicméně původ tohoto názvu musí nejspíš každého rozčarovat. Knihovník (Andronikos z Rhodu), který nejspíš neznal anebo spíše nedbal, že Aristoteles mluví o první filosofii, zařadil jeho spis za Fyziky – teprve později byl tento název interpretován v docela jiném významu. (TA META TA FYSIKA).

  3. Vrchol opovrhování metafyzikou a odporu k ní dosáhlo asi 19. století. U některých myslitelů přetrvává tento odpor i v přítomnosti, ale ve dvacátém století se objevují pozoruhodní myslitelé, kteří usilují o rehabilitaci metafyziky (Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik; Nic. Hartmann, Metaphysik der Erkenntnis; „Naše doba stojí před branami nové metafyziky“ – atd.)

  4. Problematičnost podobných pokusů se ukazje zejména ve světle Heideggerovy filosofie. Podle Heideggera náleží k podstatě metafyziky, že je neschopná chápat bytí, leč zase jako jsoucno. Počátek metafyziky vidí Heidegger u Eleatů. V metafyzice opouští filosofie svůj základ, ale nemůže mu zároveň uniknout. Perspektivu v této situaci, kdy jsme zapomněli na bytí, vidí Heidegger v rozpomínce, Andenken an das Sein (přičemž v němčině spoluzní Andacht = pobožnost).

  5. Vždycky mi bylo trochu líto krásy – a nejspíš nechtěné, nikterak nevyumělkované krásy – slova metafyzika. Mám za to, že by se toto šťastně vytvořené slovo mělo zachovat pro něco stále živého a ne pouze pro zaniklou nebo zanikající epochu myšlení. Jeho záchrana snad stojí za nové promyšlení všech konotací a také všech pojmových, logických souvislostí, ano celé filosofie. Nejprve však musím stanovit základní problém, který bude vhodným východiskem – startovacím polem.

  6. Ať už budeme chtít stanovit obsah pojmu metafyzika nově jakkoliv, budeme se muset vymezovat proti pojmu fyzika. Vyjděme tedy od původního řeckého významu. FYSIS je odvozeno od FYEIN, což jako transitivum znamená ploditi, jako intransitivum růsti, vzniknouti, naroditi se, povstati (zejména od přírody). Fysis je tedy to, co vzniklo od přírody, co se narodilo a co vyrostlo.

  7. Nepleťme do myšlení starých Řeků myšlení své: herakleitovský svět jako „hromada věcí náhodně rozházených“ není FYSIS (srv. zl. B 124), protože nevznikl přirozeně, ale „náhodou“, nenarodil se, nevyrostl, ale byl a zůstává hromadou, skládkou, smetištěm. (Nic nevyrůstá bez řádu, a ten všemu dodává LOGOS.)

  8. O FYSIS tedy můžeme mluvit jen tam, kde se něco zrodilo, vyrostlo a nakonec případně zahynulo. Celá presokratická filosofie vlastně polemizuje s tímto pojetím FYSIS a pozdním reliktem prafilosofického úsilí je naše dnešní pojetí fyziky, z níž bylo do posledního zbytku vyloučeno vše, co se rodí, vyrůstá a hyne. Vznešeným výrazem tohoto debaklu jsou např. zákony zachování.

  9. Máme-li se pokusit oživit ony staré konotace slova FYSIS, musíme především zásadně a principiálně od sebe rozlišit jsoucna pravá, která jsou od přírody, tj. která jsou přírodou, resp. podle přírody zplozena, která se tedy rodí, která podle nějakého řádu vyrůstají, vyvíjejí se, dospívají, prožijí svůj vyměřený čas a hynou. Jinými slovy: o Fysis můžeme mluvit jen v případě živých bytostí.

  10. A tato pravá jsoucna nesmíme zaměňovat s tzv. jsoucny nepravými, jež vlastně žádná skutečná jsoucna nejsou, nýbrž jsou pouze hromadami, agregacemi jsoucen, případně superagregáty agregátů jsoucen. Tak např. z 10 kuliček jsou tři v důlku, dvě blízko u sebe nepříliš daleko od důlku a zbylých pět porůznu rozptýlených daleko od důlku i od oněch prvních pěti. Nehledíc na to, že samy kuličky jsou pouhými agregáty, proč bychom měli mít právo říci, že např. trojice kuliček v důlku „jest“?

  11. Abychom tedy mohli nově vymezit obsah pojmu „metafyzika“, musíme se rozloučit s dosavadní filosofickou tradicí, která stále důsledněji odmítala a zavrhovala pojetí FYSIS jako těla (organického) a nahradila je pojetím tělesa (jakéhokoliv, dokonce jen geometrického!).

  12. Filosofická fyzika pro nás tedy bude znamenat obor zabývající se „FYSIS“ pravých jsoucen, tedy – mohli bychom zjednodušit: těly pravých jsoucen. Přitom musíme pamatovat na to, že úplná individuální historie těla nějakého jsoucna se rozhodně nekryje ani s bytím onoho jsoucna, ani s individuální historií onoho jsoucna jako celku, i když s ní ovšem velmi úzce souvisí, ba je s ní spjata bezpodmínečně.

  13. Do oboru metafyziky bude tudíž náležet především vše, co přesahuje v individuální historii konkrétních (pravých) jsoucen onu právě vymezenou individuální historii příslušných FYSIS (tj. těl) těchto jsoucen, tedy především bude se zabývat tím aspektem jsoucen, o nichž nelze říci, že jsou, tj. že jsou jsoucí.

  14. Zvláštním oborem, pro další metodický výzkum mimořádně důležitým, bude sféra těch skutečností, jež se v žádném smyslu, tedy ani nějakou svou stránkou, nemohou stát tématem a předmětem zkoumání filosofické fyziky, tj. skutečností, jež nemají konkrétní (konkrescentní) povahu, protože nejsou vůbec předmětné, nemají vůbec předmětnou stránku, tj. nemají tělo, FYSIS. Jde tudíž o sféru (více nebo méně) ryzích nepředmětností.

  15. Při pozorném podrobnějším zkoumání se totiž ukáže, že existuje zvláštní sféra skutečností, jež nemají FYSIS (ani tělo) v uvedeném smyslu, které však představují jakýsi – stále ještě nepředmětný a netělesný – pohyb směrem k oblasti jsoucen (a tedy také k oblasti FYSIS, těla). Chyba nejen starých řeckých myslitelů, ale i některých moderních spočívá v tom, že pohyb a změnu chápou výhradně jako záležitost FYSIS. Whitehead např. navazuje na Platóna a Aristotela v tom, že skutečnosti (pravá jsoucna v našem smyslu, ale neprávem i nepravá) interpretuje jako srostlice věčných objektů a beztvarého proudu dění (procesu).

  16. V samotné Whiteheadově filosofii dochází na jednom místě k přelomu, kterého se však Whitehead lekl. Mluví o tzv. sekundární povaze boží (závěr P+R), což je na jedné straně krok správným směrem, ale znehodnocený tím, že z Boha v procesu (schopného změny) udělá jsoucno (ve shodě s Aristotelem a – ? – Tomášem) a přisuzuje mu FYSIS (natura – consequent nature of God).

  17. Argument, který pro svůj pohled máme, můžeme provést (resp. předvést) na Platónovi, na jeho Timaiovi. Věčné ideje jsou ve svém světě vlastně jakoby pouze v hromadě, buď nahodile rozházeny, anebo pokud jsou nějakým řádem srovnány, pak nikoliv tak, aby to mohlo usnadnit práci v dialogu zmíněného demiurga. (Zjednodušíme to, neboť vynecháme úrovně stvořených světů.) Když demiurg otiskuje ideje do beztvarého proudu dění, musí rozhodnout, co k sobě patří a co ne. Nemůže např. dát kaprovi dvě nohy a dvě ploutve místo rukou, nemůže nechat stromy nebo vůbec rostliny běhat jako stonožky nebo hmyz, nemůže dát nějaké věci zároveň velkou váhu a zároveň lehkost, nemůže jednobarevný předmět (nestrakatý předmět) udělat zároveň modrý i červený, atd. atd. Toto předvybírání, jakási předem uskutečněná selekce, preselekce, ještě sama o sobě není vytvářením ve smyslu vtiskování tvaru beztvaré hmotě, ale už je prvním krokem jakéhosi předuskutečňování.

  18. Nyní se obraťme k jinému, totiž noetickému aspektu celé věci. Když chceme ustavit novou filosofickou disciplínu, která zároveň představuje hluboký zásah do myšlenkového aparátu filosofie, a tím do celého způsobu filosofické práce, filosofického myšlení, musíme učinit předmětem intenzivního zájmu, jak lze vůbec zajistit, aby se myšlení soustředilo na nepředmětnou skutečnost nebo nepředmětnou stránku nějaké skutečnosti. To není nikterak samozřejmé, a uvědomit si tuto nesamozřejmost znamená už značně náročnou myšlenkovou práci.

  19. To znamená, že ještě před oním hlavním problémem, totiž jak ustavit a metodicky vypracovat myšlenkový přístup ke skutečnosti, která nemá předmětný charakter, je třeba vidět problém předběžný, totiž jak ozřejmit, že náš dosavadní přístup, tj. přístup předmětného myšlení, je nejen nedostačující, ale že jeho nedostatečnost nelze překonat a napravit jen nějakými přídavnými prostředky, jimiž bychom dosavadní způsob myšlení jen v detailech vylepšili.

  20. To je možné provést dvojím způsobem. První, k němuž živelně odedávna docházelo, je v tom, že budeme ukazovat praktické nesnáze v jednotlivých případech. Tato metoda bohužel není dost přesvědčivá, protože na většinu případů si za půl třetího tisíce let mělo předmětné myšlení možnost vymyslet různé triky, zdánlivé argumenty, zdánlivě platná vysvětlení a v podstatě velmi těžko odhalitelné a nahlédnutelné paralogismy. Celé dosavadní dějiny evropského myšlení jsou zároveň dějinami vymýšlení apologetiky předmětného způsobu myšlení a v podstatě sofistických (paralogických) důkazů, že zdůrazňované nesnáze a rozpory jsou jen zdánlivé a že problémy, které tradiční předmětné myšlení nedovede zvládnout, jsou vlastně falešné problémy, a tedy žádné problémy.

  21. I když to odporuje tzv. zkušenostem (a s nimi spojeným předsudkům), přece se zdá, že přesvědčivější je ukazovat nesnáze na situacích modelových, takříkajíc experimentálně. Konec konců, pojmové myšlení vzniklo jako vynález, který byl spjat také s jistou modelovou situací, s jistým modelovým experimentem, i když tak první filosofové svůj postup nechápali. (Nepochopení pravé povahy experimentů, charakteristických pro presokratiky, provází vlastně ještě i filosofy našeho století, kteří se pokoušejí založit pevnost myšlení na evidenci či evidencích (např. Husserl). Chyba je ovšem v pojetí evidence, nikoliv ve faktu samém.)

  22. Aniž bychom se příliš starali o motivy nejstarších filosofů a o povahu jejich evidence, zůstává nespornou možností charakterizovat základní (nebo alespoň jednu ze stěžejních) jejich otázku jako otázku po tom, co trvá uprostřed změn, a v důsledku toho pak další upřesnění v otázkách po tom, co je to změna, co věčnost (neměnnost).

  23. Celá evropská filosofie je zatížena základní rozporností, která je u kořene takto postavené otázky, a stále znovu podnikanými pokusy o její řešení. Nikdy nevyřešeným problémem je, jak může sama neproměnná ARCHÉ dát vzniknout (nebo umožnit vznik) nějaké proměnlivé skutečnosti, o které nás informují naše zkušenosti, vposledu „smysly“. Za danou se považuje neměnnost, problémem je možnost změny.

  24. Pokusme se proto vztah obrátit – jako myšlenkový experiment: vyjděme z danosti, z prvotnosti všeobecné proměnlivosti věcí (všeho), a problémem nám budiž, jak je možná (byť relativní) trvalost, o níž nám také naše zkušenost svědčí. Ukáže se toto východisko jako úspěšnější?

7. I. 88

  1. 880107-10 88-036

Naším úmyslem je zabývat se dnes jen několika málo vymezenými problémy, takřka jen body, jejichž funkci v celkovější strategii jen velmi částečně naznačíme. Nemá smysl chtít za hodinu nebo dvě vyjasnit celou problematiku předmětného a nepředmětného myšlení. Proto také budu rád, když se v diskusi pokud možno budete držet oněch několika bodů. To myslím tak, že svá odlišná východiska ukážete konkrétně na předloženém materiálu, nikoliv formulováním jejich obecné podoby. A tedy: zabývat se budeme následujícími body.

a) Pokus o záchranu názvu (jména) „metafyzika“ a o jeho nové užití pro odlišnou myšlenkovou oblast („disciplínu“). Metafyzika jako „méontologie“.

b) Filosofii je nutno chápat jako experimentální „vědu“ (v původním smyslu „vědu“, ne tedy jako speciální vědeckou disciplínu). Filosofie experimentuje s myšlenkovými modely. Dosavadní tradice se omezovala na modely jediného typu (předmětného), což souvisí s povahou pojmů a pojmovosti, jež je vynálezem Řeků. Ale je možná také jiná pojmovost. (je třeba začít s b/ a pak teprv a/)

c) Předpokladem nového pojetí meta-fyziky je třeba nově koncipovat „filosofickou fyziku“, tj. vypracovat v korigované podobě pojem „FYSIS“. Rozdíl mezi pravými a nepravými jsoucny. Východisko: vše se mění. Důsledné dotažení: nutnost vypracovat důsledný model. Pojem vnitřní integrity. Pojem události. Různé roviny událostí, reaktibilita.

d) Analýza pojmů „bytí“ a „jsoucnost“. Dvojí význam slova „jest“. Bytí jsoucna „není“, i když jsoucno „jest“ i ve smyslu bytí. Otázka nicoty a povaha nejsoucího. Skutečnost jsoucí a nejsoucí. „Nepředmětná“ skutečnost.

7. I. 88

  1. 880107-11 88-037

Když chceme mluvit o skutečnostech, které nejsou, můžeme mít v úmyslu předvést třeba jen nějakou duchaplnost, s níž však filosoficky moc daleko dojít nelze. Je-li náš úmysl vážnější, musíme si položit otázku, do jaké problematiky, a ještě více, do jakého oboru filosofie otázka i pokusy odpovědět na ni vlastně náleží. Filosofie ovšem není věda v tom smyslu, v jakém v nové době mluvíme o vědách. Nejen moderní vědy, ale již první odborné vědecké disciplíny, které se vydělily z filosofie už u starých Řeků, se především vydělily tak, že si omezily svou tematiku, tj. svůj obor. Můžeme to vyjádřit také tak, že si vybraly z univerza, jímž se zabývá filosofie, nějakou část, aby se jí potom zabývaly více méně samostatně a odděleně od toho, co se stalo oborem věd jiných. V rámci svého oboru si vybudovaly jednotlivé vědecké disciplíny jistá zvláštní pravidla (vedle těch, jež sdílejí s obory jinými), jejichž dodržováním si zajišťují svou odbornou kompetenci (jsou to pravidla různého druhu). Naproti tomu filosofie je „věda“ v docela jiném smyslu, a proto by snad bylo lépe ji tak ani nenazývat. (Stejně tak nemá smysl říkat, že člověk je zcela zvláštní druh opice nebo že křesťanství je zcela zvláštní druh náboženství apod.) Mluvíme-li proto o nějaké filosofické disciplíně, znamená to jen poukaz na převážnou či rozhodující orientaci, větší nebo docela zvlášť silný důraz, maximální soustředění atd. jedním směrem, ale nikdy to neznamená vyloučení čehokoliv mimo rámec zájmu. Každá filosofická disciplína představuje tudíž vždycky celou filosofii, a musí proto stále počítat s celkem. Zatímco odborné vědy ztratily svůj vztah k celku a dokonce schopnost se k celku odborně vztáhnout, každá filosofická disciplína si svůj vztah k celku podržuje a musí tento vztah k celku znovu a znovu ve smysluplných souvislostech aktualizovat.

7. I. 88

  1. 880107-12 88-038

A v tomto smyslu – když jsme si objasnili rozdíl mezi povahou disciplín filosofických a mezi povahou odborných disciplín vědeckých – se musíme nyní tázat, do oboru které filosofické disciplíny vlastně naše problematika, náš soubor témat náleží. A právě tady musíme hned začátkem kategoricky prohlásit, že takový obor vlastně celá dosavadní filosofie nezná, resp. že jej řádně a platně dosud vůbec nevytvořila, neustavila, ačkoliv v řadě případů se zabývala otázkami a tématy, jež – jak je ovšem třeba teprve prokázat – do oné dosud neexistující filosofické disciplíny vlastně náleží. Nejde však jen o to, shromáždit tyto roztroušené kousky problematiky a jednotlivé otázky do nově ustavené disciplíny, což by bylo něco jako taxonomická rekombinace rodů, druhů apod. Základní vadou dosavadní filosofické tradice nebylo, že se uvedenou problematikou zabývala málo a ne dost soustředěně a systematicky, nýbrž že se jí zabývala mylně, chybně, a to ne pouze v důsledku nějakých okrajových a nahodilých omylů, nýbrž zásadně, fundamentálně špatně. Ta fundamentálnost dosavadní mylnosti, jakou se filosofové oněmi otázkami na různých místech svých systémů a v různých souvislostech zabývali, spočívá v nepatřičném, misinterpretujícím přístupu k oněm otázkám samotným, ba v jisté slepotě, která tu nejpodstatnější problematiku vůbec neregistrovala a tam, kde přece něco zaznamenala, nejsou slepotou naprostou, kde viděla jen rozmazaně a zkresleně, aniž by se systematicky pokusila vynalezením nových metod a nových myšlenkových prostředků svou dosavadní omezenost napravit, překročit, překonat a zjednat si přístup lepší, tak jako např. mikroskopem si vědci zjednali přístup k nepatrným organismům, okem běžně neviditelným.

7. I. 88

  1. 880107-13 88-039

Nepochybně je zřejmé, že nějaké „nepředmětné“ myšlení může být ustaveno jedině ještě v rámci myšlení předmětného a takříkajíc na jeho základech, i když se počítá s tím, že ten rámec prolomí a že ty základy naruší nebo alespoň použije jiných, odlišných způsobů, jak je uspořádat. Musíme se tedy poohlédnout po myslitelích, kteří se co možná podrobně a až do posledních detailů povahou našeho (rozumí se předmětného) myšlení zabývali a kteří připravili nejvhodnější podklady pro to, jak uchopit vztah mezi dosavadním a žádoucím příštím způsobem myšlení. Sám se pokouším využít prostředků, jež lze najít především v Husserlovi z doby jeho Logických zkoumání, ovšem s jistými úpravami. – Zachovávám brentanovské pojetí intencionality (adaptace středověkého termínu) pro veškeré duševní (psychické) dění, jež se pozvedlo od pouhých nálad a stavů k tomu, že něco znamená (vedle toho, že něčím je). (Později však se ukáže, že toto pojetí je nutno radikálně rozšířit, ale to vlastně náleží do okruhu jiné problematiky.) Tu však stavím otázku, kterou nestaví ani Brentano, ani později Husserl, totiž: jak je myšlení schopno své intence dostat pod svou kontrolu a efektivněji jich využívat? S nestejnou důkladností známe dvojí způsob, jak se myšlení pokusilo (resp. jak se člověk ve svém myšlení pokusil) ony intence ovládnout a instrumentálně jich využít (asi obdobně, jako pták se naučí vládnout svým zobákem, kočka svými drápy, kůň svými kopyty atd.). První způsob je rituální chování, v němž dojde k emancipaci slova (ve smyslu mýtu) a vytvoření jazyka, jehož zprvu jedinou a pak ještě dlouho hlavní funkcí je magické přivolávání téhož z praminulosti do aktuální přítomnosti. Slovo-mýtus slouží ztotožnění a je v této funkci později kořenem orientace na neměnné.

7. I. 88

  1. 880107-14 88-040

Tento starší způsob, v reliktech přežívající ještě i v nás, je nám a našemu přístupu dnes už téměř uzavřen, a tedy v jistém smyslu „cizí“ a neznámý. I když s ním ve skutečnosti zůstáváme v nejednom směru v kontaktu, nevíme o tom, neuvědomujeme si to, a proto musíme tyto momenty (spíše reliktní povahy) odhalovat a objevovat. Vskutku „žijeme a myslíme“ ve způsobu jiném, totiž ve „světě“ slova-LOGU. Základní odlišnost tu spočívá v tom, že zatímco mýtus pracuje s identifikací a je orientován na identifikaci s tím, co tu už jednou pevně „jest“, beze změny a bez ohroženosti něčím příštím, budoucím (myticky myslící člověk se budoucnosti děsí), LOGOS pracuje s distancí, která sice v zárodku je přítomna i ve světě mýtu, ale je považována za nebezpečnou a je ustavičně s velkým úsilím překlenována, překonávána. LOGOS může s touto distancí pracovat, protože má k dispozici světodějný vynález, totiž pojmy a pojmové myšlení. Fakticky pracují s pojmy už první filosofové (otázka po ARCHÉ nemůže být položena leč v rámci pojmového myšlení), ale metodiku práce s pojmy první systematicky vypracovával – můžeme-li se spolehnout na Platónovy dialogy – až Sókratés. Bez Sókrata (a dalších velikánů, Platóna a Aristotela) bychom nedovedli presokratovské zlomky číst jako filosofii. Vůbec si nedovedeme zpřítomnit, jak presokratici sami rozuměli tomu, co říkali a psali; je nám to zprostředkováno až pozdější dobou. Nicméně ani Sókratés, ani Platón atd. by nám nebyli dost pochopitelní, a snad by ani nebyli možní, kdyby neměli možnost navazovat na presokratiky. Zmíněný vynález byl vlastně dvojvynálezem: filosofové se vědomě tázali po povaze pojmů, ale zcela jim unikalo, že ke každému pojmu patří jako dvojče jeho intencionální předmět (a dnes: trojče – intenc. nepředmět).

7. I. 88

  1. 880107-15 88-041

Husserlem vyžadovaná a postulovaná imanence toho, co je absolutně, tj. čistě dáno, se mi zdá veskrze pochybným pojetím (zdá se, že se Husserl nikterak nesnažil ji nějak prokazovat, s tím – naznačovaným – poukazem, že kdyby ji bylo třeba prokazovat, už by nebyla čistá ani absolutní). To je něco takového jako důkaz existence toho, co je nanejvýš dokonalé. Nebylo by to nejvýš dokonalé, kdyby to neexistovalo, neboť existence (spíše jsoucnost) náleží k dokonalosti. Prostě potřebujeme, aby to nejdokonalejší také bylo skutečné. A podobně Husserl „potřebuje“ (toho slova užívá hned několikrát) absolutní danost, neboť jinak by jakékoliv poznání bylo nejen nepochopitelné, ale nemožné. – Napadá mi, že vlastně docela stejně by bylo možno argumentovat i v případě dějů a procesů, které s vědomím nemají vůbec nic společného. Konec konců také nižší události na sebe reagují. Aby mohla nějaká událost reagovat na jinou událost, musí být schopna přivést z některé své vykonané akce určité informace zpět k sobě, tj. vrátit se k sobě. Tady bychom mohli provést podobně konfúzní krok, jako dělá Husserl, a říci, že když je nějaká událost schopná reagovat na jinou událost, a tedy vůbec reagovat, a když je schopná – což je předpokladem reagování – vrátit se k sobě, aby příští svou akci mohla na základě informace z předchozí akce modifikovat tak, aby se z ní stala reakce, že z toho vyplývá, že ona událost je schopna reagovat sama na sebe, či lépe, že její trvání, tj. sjednocené, integrované proměňování, jímž od počátku až do konce jest, je dokladem toho, že si je čistě, absolutně dána. Quod non.

7. I. 88.

  1. 880107-16 88-042

Když Husserl odpovídá na otázku, proč nechápeme, jak může poznání vystihovat něco transcendentního, a proč naopak chápeme, jak může vystihovat „něco imanentního formou reflexivního a čistě imanentního vnímání“ (49.30–34), odpovídá: Protože přímo nazíráme a uchopujeme to, co nazírajíce a uchopujíce míníme (násl. ř.). Tažme se ještě pro kontrolu: co tedy – nazírajíce a uchopujíce – míníme? Míníme něco, nějaký intencionální nebo reálný předmět. A co nyní v reflexi, obrácené k tomuto aktu mínění nějakého předmětu, „přímo nazíráme a uchopujeme“? Jsou tu – nezavedeme-li další, třetí člen – jen dvě možnosti: buď „reflexivně a čistě imanentně“ vnímáme onen předmět, který jsme původně mínili a uchopovali nikoliv přímo (zatím nevíme, jak). To by bylo možno vyložit v tom smyslu, že zatímco v prvním aktu vnímání se obtížně svým míněním a uchopováním dostáváme k předmětu a zmocňujeme se ho, v druhém aktu je to už snadnější, protože cesta byla proklestěna a prošlapána, intencionální předmět byl ustaven, a nyní už stačí se jím jen spravovat a řídit, abychom mnohem snadněji a rychleji onen druhý akt „vnímání“ reflexivního a čistě imanentního provedli a vykonali, rozumějíce v reflexi již mnohem lépe, co jsme původně udělali tentativně a jakoby na zkoušku. (Pochopitelně by byl tento výklad Husserlovi proti mysli.) – Druhá možnost pak spočívá v tom, že v reflexi vskutku míníme, lépe: nazíráme a uchopujeme předchozí, právě vykonanou akci, totiž onen primární akt vnímání předmětu. Pak ovšem okruh toho, k čemu se vztahujeme, resp. můžeme vztáhnout, je příliš široký, a my si vybíráme to, co je přístupnější, a hlavně, co je důležitější (jinak archaický člověk, jinak předmětně myslící člověk).

7. I. 88

  1. 880107-17 88-043

Nevyjasněné a poněkud kuriózní zůstává Husserlovo pojetí reflexe. Z věty 31.11–15 vyplývá především, že žádný zážitek (prožitek) není absolutní daností sám sebou, již tím, že byl vykonán, nýbrž že se takovou absolutní daností může stát za jistých podmínek či okolností. Takovou podmínkou či okolností je reflexe: „Dané jsou mi totiž všechny formy myšlení, které skutečně vykonávám, pokud na ně reflektuji (30.27–28).“ Husserl bez jakéhokoliv zvláštního zdůvodnění mluví o takové reflexi jako o „čistém zření“, v němž je mi prožitek absolutně dán. Dokud k reflexi nedojde, mohu „o poznávání, vnímání, představování, zakoušení, soudu, úsudku atd.“ hovořit jen „vágně“ (30.29–31). Tento fenomén vágnosti je pro nereflektované poznání (a vůbec prožívání) příznačný. Ale je tu otevřená možnost „aktuálně vykonávat vnímání a přitom je pozorovat“ (30.35–37). Tady je ono „čisté zření“ položeno na roveň „pozorování“ – o kousek dál se ještě mluví o tom, že se na prožitek (totiž zpřítomňování ve fantazii nebo ve vzpomínce) mohu dívat (auf die Gegebenheit hinblicken – v originálu je obojí stejné, rozdíl je pouze v překladu, jak zjišťuji – proto „pozorovat“ = „dívat se na“). A také najdeme výraz „stojí nám před očima“, tedy = mít před očima (Wahrnehmung steht mir gleichsam vor Augen – 31.2). – Vzniká nyní otázka, jak máme takové reflexi rozumět. Může být a nemusí – to znamená, že není samozřejmým, takřka automatickým doprovodem prožitku. Čím dochází k tomu, že je reflexe provedena? A můžeme vůbec mluvit o provádění reflexe? Je reflexe výkon? A je-li, je výkonem také ono čisté zření, které je výkonem reflexe umožněno a snad i založeno? Není-li ryzí zření výkonem, čím potom je?

7. I. 88

  1. 880108-1 88-044

Je-li „ryzí zření“ naším výkonem, představuje přechod od nezření k nazření, a v průběhu tohoto přechodu, tj. v průběhu samotného výkonu zření, nemůže být ještě nazváno „ryzím“, neboť v něm onen výkon ještě není „dán absolutně“. Kromě toho – jak je už zřejmé dokonce z této předběžné úvahy – jako výkon může být podroben nové, další reflexi. Tato další reflexe pak má „před sebou“, „jakoby před očima“, otevřenu cestu k „pozorování“ či k „dívání“, totiž k „čistému zření“. Co mi dává toto čisté zření druhé reflexe, resp. co mi v něm je dáno, co se mi v něm dává? Dává se mi v něm výkon první reflexe „jako jsoucno“ (als ein Seiendes – 31.16). Vzniká otázka: jestliže v této druhé reflexi „čistě nazírám“ výkon první reflexe jakožto jsoucno, co se v tom případě stává s čistým zřením, jež je výkonem (anebo alespoň podmíněno výkonem) první reflexe? Je toto první zření vytlačeno druhým zřením? Nebo obě zření koexistují? Jestliže koexistují, čím je zajištěno, že nedojde ke konfuzi jejich „zřeného“, tj. „předmětů“ (různých dvou předmětů – ale smíme u čistého zření vůbec mluvit o předmětu?) obojího zření? Překrývají se oba „předměty“ obojího zření těchto dvou reflexí? Anebo nejde ani o překrývání a konfuzi, ani o naprostou oddělenost a vytlačenost jednoho druhým, nýbrž o nějakou koordinovanost či uspořádanost, v níž obojí předmět ani nesplývá, ani neleží prostě vedle sebe, nýbrž dostává se do zcela specifických souvislostí a vztahů? A co potom můžeme říci o těchto vztazích? Jak se mohou stát „předmětem“ našeho bádání? Není to snad možné jen díky další, již třetí reflexi? A tak dále, kam až by to mohlo jít? Řeší Husserl vůbec otázku vztahů mezi reflexemi, zejména reflexemi různých rovin, „pater“?

8. I. 88

  1. 880108-2 88-045

Husserl má v úmyslu založit novou (v novém smyslu) vědu, již nazývá „kritikou poznání“ (Erkenntniskritik). Taková v podobě vědy, tj. systematicky prováděná kritika se ovšem nesmí zastavit na nějakém místě a nechtít jít dál. Otázkou je jenom, jak ten další krok provést, jak zajistit, aby nebyl jen zdánlivý, jakou kontrolu mít nad tím, aby nebyl krokem nesprávným atd. Proto je třeba docela radikálně a s plnou vážností postavit otázku, jak vůbec můžeme něco platného a vystihujícího (triftig) říci o reflexi, umožňující (a možná i zakládající) čisté zření, a tudíž otázku reflexe této reflexe, eventuelně reflexe čistého zření, které je umožněno nebo založeno onou první reflexí. Tato otázka má o to větší význam a dosah, že jednak – jak se zdá – není Husserlem dost promyšlena a domyšlena, jednak představuje kritiku Husserlova pojetí onoho čistého zření jakožto spolehlivého základu a východiska nové vědy „kritiky poznání“ a konečně východisko nejen kritiky Husserlova pojetí „kritiky poznání“ jako vědecké disciplíny speciální, ale zároveň východisko pojetí jiného, odlišného, které je navíc spjato s jiným pojetím samotné filosofie (a její „vědeckosti“, jak ji chápe Husserl). Sama představa, že jsou nezbytná nějaká iniciální „principia“, zcela nepochybná a každé pochybnosti vzdorující, protože evidentní (absolutně evidentní), je problematická a zařazuje Husserla do epochy, která ve filosofii začala vyšetřováním, co je tou „ARCHÉ“, z níž všechno vzniká a do níž všechno zaniká a co trvá uprostřed všeho vznikání a zanikání, uprostřed všech změn. Celého Husserla – právě v těch nejcennějších jeho partiích a myšlenkách – je třeba reinterpretovat tak, aby byl od těchto reliktů očištěn.

8. I. 88

  1. 880108-3 88-046

Filosofický spis může být pojat různě. Buď jako vedení jedné strany na šachovém poli, kdy jde o to, dosáhnout vítězství jednotlivými tahy, tj. konkrétní argumentací ve věci. Anebo jako komentář nějaké konkrétní partie, kdy se takové jednotlivé tahy uvádějí do souvislosti s některými teoriemi šachové hry (např. se základními typy a modifikacemi jednotlivých zahájení, různými strategiemi střední hry anebo zase teoriemi koncovek apod.). Posléze je možno projektovat takový filosofický spis jako knihu o šaších vůbec, o strategiích zahájení, střední hry a koncovek vůbec atd. Samozřejmě mají všechny tyto typy svou důležitost a své oprávnění. Nicméně zůstává mimo veškerou pochybnost, že základem, bez něhož by nic nemělo smyslu, je samotná konkrétní šachová hra, kde se vždy objevují nové, nečekané momenty, které mohou být oněmi ostatními typy zabývání se šachovou hrou teprve dodatečně zpracovávány, analyzovány, interpretovány, mohou se stát základem nových strategických teorií atd. atd. Opravdovou historii šachové hry, jednotlivých šachových osobností hráčských nebo teoretických, proměn způsobů hry a vynálezů různé povahy, technických, strategických, teoretických atd., může ovšem napsat jen dobrý znalec šachové hry – ale nemusí to být vždycky nejlepší hráč. Naproti tomu nejlepší hráč není ještě zdaleka kvalifikován k tomu, aby se stal vynikajícím historikem šachové hry a její strategie, ani aby se stal vynikajícím komentátorem určitých významných partií apod. Bez znalosti nejlepších teorií šachové hry nemůže žádný vynikající šachista dosáhnout pravého mistrovství – je to pro něho nezbytností. Ale nepochybným základem a východiskem je a vždycky zůstane mistrovství vynikajících hráčů.

8. I. 88

  1. 88-047

Husserl výslovně připouští, že nazírání absolutní danosti se může stát předmětem rozvažování a další reflexe: mohu nazírat samotné nazírání (ich… kann, weiter Reflexion übend, mit das Schauen selbst zum Schauen bringen… – 31.20–21), ale trvá na tom, že se tu nepřestávám „pohybovat na absolutní půdě“ (31.22–3). Vykládá to tak, že původně vněm, resp. obecně prožitek „je a – pokud trvá – zůstává něčím absolutním, tímto zde, něčím, co je v sobě tím, čím je, něčím, co může a zde musí bytí a danost znamenat“ (31.23–7). Ale to je prosté tvrzení, Husserl neposkytuje žádné dostačující vodítko pro přesvědčivější pochopení a nahlédnutí tohoto tvrzení. A kromě toho zůstává nejasné, co se míní oním „pokud trvá“ příslušného prožitku. Tady to zajisté není ústředním předmětem zájmu a bylo by nutno se podívat do jiných textů, zabývajících se časem, trváním a časovým vědomím. Nicméně i bez toho můžeme vznést otázku, jak lze vymezit dobu trvání jednoho prožitku, kdy vlastně můžeme říci, že prožitek končí a je nahrazen jednak prožitkem novým (třeba prožitkem téhož), jednak vzpomínkou na prožité, eventuelně i na sám prožitek (výkon prožitku) atd. Zvláště důležitá je nejasná okolnost, jak může trvat prožitek původní zároveň s prožitkem příslušné aktuálně vykonávané reflexe tohoto prožitku. Jak vůbec chápe Husserl vztah mezi jednotlivými prožitky? Mohou se vyskytovat různé (několik různých) prožitky zároveň, současně? Prolínají se pak, nebo zůstávají (jako prožitky) odděleny? Kdo nebo co zaručuje, že nedojde k jejich změtení? A zvláště, když jde o reflexi jiné reflexe – může tato dvojí (eventuelně trojí atd.) reflexe probíhat, tj. být vykonávána v témž čase?

8. I. 88

  1. 88-048

Kdyby měl Husserl pravdu, že prožitek, jakmile je vykonán, se může stát předmětem čistého nazírání a uchopování (31.11–15) a v tomto nazírání a uchopování je absolutně dán (jako jsoucno), měl by být dán tak jasně a zřetelně, aby se jasně ukázala povaha jeho trvání (Husserl mluví sám o jeho trvání – 31.24: „solange sie dauert“). Tato povaha „trvání“ musí znamenat nepochybně změnu (Husserl sám na jiném místě mluví o „věčném herakleitovském toku fenoménů“ (ein ewiger Heraklitischer Fluß von Phänomenen – 47.27–8). Znamená tento poukaz, že vlastně nemůžeme mluvit o jednotlivých prožitcích, nýbrž jen o toku prožívání a toku vědomí? Co by to pak znamenalo pro intencionální povahu vědomí a myšlení? Neznamená intencionalita zaměřenost na „něco“? Není vlastně zásadně důležité, aby se myšlení umělo zaměřit na „něco“ určitého a aby se k tomu bylo schopno vracet, aby nebylo jen prchavým těkáním po nejrůznějších „předmětech“ („něcech“), tedy aby se ve svém toku, ve svých ustavičných proměnách dovedlo zachytit na něčem, čeho by bylo míněním, myšlením, vnímáním atd. – zkrátka prožitkem? A protože je to prožitek jak akt, kterým je intencionální předmět konstituován, můžeme sice připustit, že jednou konstituovaný intencionální předmět usnadňuje myšlení, aby se ho drželo, ale sám tento předmět nemůžeme činit odpovědným za soustředěnost určitého kusu procesu či toku myšlení právě k jedinému předmětu. Protože tento předmět musí být nejprve konstituován, a musí být konstituován intencionálním aktem, musí mu soustředěnost myšlení v jeden integrovaný intencionální akt předcházet. Zůstává proto před námi nevyřešená otázka, jak se vlastně myšlení dokáže integrovat v jeden malý celek konkrétního myšlenkového aktu tak, aby bylo lze i časově mluvit o jeho trvání.

8. I. 88

  1. 88-049

Zvláštní důraz, s nímž Husserl insistuje na tom, že ač transcendentní poznávání může být sebenepochybněji skutečností, přesto zůstává záhadou, jak je možné (např. 37.5n). Pak ovšem stejnou otázku můžeme obrátit proti jeho nikterak nezdůvodňovanému tvrzení (přičemž Husserl má zdůvodněno, proč ono tvrzení nejen nemůže, ale dokonce nesmí být zdůvodňováno a vůbec zdůvodnitelné!), že fakt prožitků také sice nemůže být nikterak popírán, ale že nadále zůstává záhadou, jak je ono „ryzí (čisté) zření“ vůbec možné. Podobně jako Husserl říká (byt jakoby ústy namítajícího), že fakt poznávání je absolutně jistý, záhadný však že je pouze způsob poznávání (36.25–6), můžeme obdobně i my říci, že třebas je fakt oné reflexe, která je předpokladem ryzího zření, a fakt onoho zření (připusťme i to) jistý, zůstává záhadou, jak je vůbec možné absolutní zření – a také, jak je vůbec možná reflexe. Zvláště však, zůstaneme-li u onoho „absolutního zření“, je záhadou, jak může zůstávat absolutní zření záhadou, je-li možná další reflexe, jež nazírá onu předchozí, a je-li možné absolutní zření onoho předchozího absolutního zření, v němž by samo absolutní zření mělo být dáno jako clara et disctincta perceptio v přímém nazírání a uchopení. Jak je možné, že absolutní zření je tvrzení, jehož platnost a výstižnost nikterak nenahlížím? Je snad reflexe, které jsem schopen, nedokonalá? Pak ovšem by absolutní zření bylo závislé nikoliv na faktu reflexe, nýbrž na její kvalitě (odhlédněme od Husserlova rozlišení dvojí reflexe, přirozené a filosofické – máme na mysli pochopitelně jen tu filosofickou) – byla by to reflexe, která by podle svých kvalit v provedení zřela nebo nezřela.

8. I. 88

  1. 88-050

Usilovná Husserlova snaha najít absolutní danost, na níž by pak bylo možno stavět další poznání, je snad metodicky užitečná (i když i v tom případě pak je nutno skutečné výsledky přeinterpretovat!), ale neplatná a nedržitelná. Když za ryzí základní otázku (reine Grundfrage – 7.24) označuje, jak může ryzí fenomén poznání postihnout něco, co mu není imanentní, vůbec si nevšímá toho, že mnohem základnější otázkou je, jak může poznání (poznatek) být poznáním sebe samotného, nebo alespoň něčeho ze sebe samotného? Mnohem pochopitelnější je, když se poznání týká něčeho, co není součástí poznání (i kdybychom tonuli v jakkoli značných nejasnostech, pokud jde o možnost takového poznání). Naproti tomu poznání, které poznává sebe samo (nebo něco ze sebe samotného), je čímsi nesrozumitelným na první pohled, takže se ani nemusíme prodírat k dalším otázkám, jak je takové poznání, jež je poznáním sebe sama, jakožto poznání [možné]. Daleko spíš poznání něčeho, co je mimo rámec tohoto poznání, nám může alespoň dávat smysl než poznání, které je jen poznáním tohoto poznání. Neboť poznává-li poznání jen sebe, tak čím je skutečně? Je-li pouze tímto poznáním sebe a ničím jiným, pak de facto není co poznávat, dokud není nějaké poznání uskutečněno. Ale to nemůže být uskutečněno, dokud nemá něco mimo sebe, co by mohlo poznávat. Pokud by veškeré poznání mělo být v posledu založeno na „absolutní danosti“ v tom smyslu, že si je samo dáno a že v této samodanosti spočívá možnost a počátek veškerého dalšího poznání, pak tato samodanost poznání, které není poznáním ničeho než sebe, přičemž tomuto sebepoznání nutně na počátku chybí jakýkoliv předmět, je absurditou a něčím naprosto nejasným a neprůhledným (navzdory tvrzení Husserlovu).

8. I. 88

  1. 88-051

Mně se jeví způsob, jak Husserl hledá pravé východisko pro ustavení kritiky poznání jako (nové) vědy (filosofické), jako krajně nepřesvědčivý, ale nemohu popřít, že se nejen tu a tam, ale dokonce převážně zabývá problematikou, která je skutečná a zároveň mimořádně důležitá. Proto si myslím, že stojí za to se pokusit mu co nejlépe porozumět a načerpat u něho v maximálním rozsahu všechny motivy a zdroje inspirace k vlastním úvahám, v nichž ovšem bude nutno celou řadu věcí, ba snad většinu, přeformulovat. Přesněji řečeno nejde jen o přeformulování, nýbrž o nové promyšlení a jiné, odlišné myšlení, myšlenkové uchopení celé problematiky. Mnoho věcí bude nutno odbourat jako relikt starého, tradičního myšlení, které se po nejrůznějších stránkách ukazuje jako nadále nedržitelné. V lecčem bude nutno Husserla také domyslit dál, než on chtěl, zamýšlel nebo i jen považoval za možné či žádoucí. To se např. především bude týkat pojetí fenoménu, jímž se vlastně rozhoduje o povaze vědy o fenoménech, totiž fenomenologie. Právě o fenoménech se Husserl vyjadřuje způsobem nejednou zmateným, nepřesným, nedůsledným – pojetí fenoménu je u něho jakousi nepřehlednou a neprůhlednou „svorkou“ (většinou jen vnějšně spojující, spínající svorkou) několika uzlových míst, kde dochází k přesmykům, přehazování výhybek atd. V jakém vztahu je např. zírání (Schau) a fenomén? Husserl mluví o „nazřených fenoménech“ (erschaute Phänomene – 7.32 aj.). To by naznačovalo, jako by fenomény byly předmětem zření či nazírání. Ale to je nesmysl: fenomén je sám nazření nějakého předmětu, je to onen předmět, jak jej nazírám, tj. jak se mi v mém nazírání ukazuje, vyjevuje. Může se toto vyjevování ještě dále samo vyjevovat? Jak?

8. I. 88

  1. 88-052

Tady začíná hrát značnou roli to, jak chápeme pochopení, uchopení, nahlédnutí, zření atd. Husserl s těmito pojmy pracuje, jako by se rozuměly samy sebou – nikdy se nepokouší vymezit, v jakém smyslu s nimi hodlá pracovat. Možná, že si tuto otázku dokonce ani sám nepřipouští. (Ve srovnání s ním představuje Heidegger obrovský krok kupředu v tom, jak si se slovy vědomě a zacíleně „hraje“, jak na nich vyluzuje tóny, na které jsme už dávno zapomněli nebo kterých nedbáme, i když vlastně dosud znějí, my je už jakoby neslyšíme atd.) Proto v některých základních otázkách zůstávají tak matoucí nejasnosti: když např. Husserl mluví o nazřených jevech či fenoménech, vypadá to, jako by předmětem našeho nahlížení či zření (tady ještě zdaleka nejde o „ryzí zření“, o němž Husserl mluví jinde) byly fenomény a nikoliv skutečné předměty (skutečnosti). Jinak bychom museli připustit, že se fenomény samy mohou nebo dokonce musí stát předmětem našeho dalšího nahlížení či zření, a pak by se nám samy fenomény jevily tak či onak, tj. ve fenoménech na druhou. Atd., snad do nekonečna. Záchranou tu může být jenom přesně vymezené chápání povahy reflexe (reflektovat je možno jen vlastní akce, pokud chceme reflektovat cizí akce, musíme nejprve zpřítomnit tyto cizí akce natolik, abychom je mohli reflektovat jako vlastní – to znamená, že se s nimi – třeba jen metodicky a jen „jakoby“ – musíme ztotožnit). Proto nelze reflektovat fenomén, neboť to je výsledek, produkt naší aktivity – tedy věc, předmět, danost, která je před námi, se kterou jsme už ztratili přímé spojení. Reflexe je možná jen tam, kde toto přímé spojení je ještě zachováno, kdy se výsledek ještě neemancipoval z naší činnosti, z naší akce.

8. I. 88

88-053

V úvahách o strukturálních proměnách a perspektivách společenského a politického vývoje zejména v zemích evropského typu a evropské tradice se dnes velmi zřídka objevuje povědomí o tom jevu, kterému např. ve dvacátých letech (mám ten dojem) dal poněkud nepřípadný výraz Ortéga Y Gasset, totiž „vzpoura davů“. Marxismus tento jev interpretoval třídně a historizoval jej. To bylo v leckterém ohledu gnozeologicky produktivní, ale aplikováno na různé dějinné epochy to také ztrácelo na opravdové konkrétnosti a stávalo se to jakýmsi klišé, jež s dějinami mělo velmi málo společného. Tak se de facto ukázalo, že jde o něco jiného než o jev historický: opakující se struktury dávají na srozuměnou, že jde o jev v dějinách rekurující a tedy platně analyzovatelný sociologicky a kulturně sociologicky. Snad bychom mohli mluvit o tom, že v dějinách za nejrůznějších kulturních a sociálních podmínek docházelo k uzurpaci moci nejrůznějšího, eventuelně všeho druhu v rukou nepočetné „elity“, jež se postupně stávala privilegovanou vrstvou, jež víc a víc ztrácela svůj elitní charakter, stále víc se opírala o moc, již hromadila na stále užší základně, a na druhé stále více zneprávňovala většinu, „masu“, která posléze z beznaděje a zoufalství pod vlivem nějakého posledního podnětu podnikla útok bezmocných na nenáviděnou menšinu mocných. Někdy to v důsledku částečného úspěchu vedlo k jistému strukturálnímu posunu ve společnosti, obvykle to dočasně znamenalo v důsledku porážky ještě horší podmínky a teprve po odeznění mocenské reakce jisté opatrné plánovité změny, jež ohrožené a své ohrožení si pamatující vládnoucí menšině zajišťovalo poněkud větší společenskou stabilitu a tím i jistotu vlastním postavení.

9. I. 88

88-054

Do podstatně vlastně nedějinné struktury událostí tohoto typu, jež představovaly zoufalé povstání bezprávných proti je zneprávňující menšině, vstupovaly resp. vstoupily (v druhém případě) jisté nové prvky zásadně dvojího typu. Především docházelo k tomu, že se mezi zneprávněnými a bezprávnými objevil člověk, disponující natolik orientovaným rozhledem, že dovedl (na základě zkušeností vlastních nebo přejatých) odhadnout průběh povstání a dovedl si dát do správné souvislosti způsob jednání i reagování obou stran v takovém konfliktu, dovedl si učinit jasno o povaze a původů obdobných konfliktů v jiných situacích (v jiných zemích, v jiných dobách) a dovedl zároveň vyhmátnout slabé místo v mocenském postavení menšiny i v jejím většinou stereotypním postupu v podobných chvílích a dosáhnout jednak omezení její moci, dokonce převzetí části této moci do rukou těch, kteří jakoby reprezentovali většinu, majíce (přinejmenším na počátku) důvěru většiny, a dovedl také zavést jistá zákonná i organizační atd. opatření, aby – alespoň na delší dobu – nedošlo k nějakým zvratům směrem ke starým poměrům. Příkladem tu jsou zejména v paměti lidu chovaní vůdci-zákonodárci ve starém Řecku, vlastně první demokratizátoři starých obcí, upadlých do područí tyranů (jak se jim tehdy říkalo). Na ustanovení zákonů, diktovaných rozumným zvážením a promyšlením možností i důsledků, se podíleli zejména tzv. mudrci, SOFOI, a ti byli chováni v paměti podobně, jako kdysi heroové. Tu se sice historie již začala rýsovat, ale pro nedostatek dějinného smyslu nedošlo k vytvoření nového postoje k dějinám resp. k dějinné povaze každé společenské situace a tím k povědomí její otevřenosti do budoucnosti a provizornosti dosavadního stavu.

9. I. 88

88-055

Druhým prvkem byl vznik dějinného povědomí a jeho pozvolné pronikání do povědomí a myšlení nejširších vrstev nejprve v jedné jediné společnosti, totiž ve společnosti starého Izraele. Podrobnosti si nelze vymýšlet, to nám musí podat příslušní odborníci. Faktem však zůstává, že nikoliv pouhé povstání, které dříve nebo později po vzplanutí zase uhasne, ať už jistých omezených výsledků dosáhne či nikoliv, nýbrž povstání, jež znamená nastoupení cesty (na rozdíl od setrvání uprostřed daností) a tedy volbu budoucnostní perspektivy a nikoliv pouhý pokus o získání okamžitých výhod v rámci celkově setrvalého stavu věcí – výhod zcela soukromých nebo skupinových – se stává ani snad ne okamžitě nejefektivnějším, ale nepochybně nejperspektivnějším způsobem, jak překonat beznaděj a zoufalství v mnohem hlubším než pouze sociálním nebo dokonce jen politickém smyslu. Tak je získáno „pravé místo“ (či snad jen pravému místu bližší) jak ve společenské formě osobního zařazení uprostřed ostatních v téže skupině či celém společenství, tak zejména ve větším nebo menším rozpětí dějinné chvíle či dějinného období, hlubší mravní a duchovní zakotvení a zapuštění kořenů je spojeno s „pobýváním“ na světě v dějinném smyslu, život nabývá smyslu nikoliv pouze tím, čeho okamžitě dosahuje, nýbrž čeho se zúčastní (pochopitelně aktivním zapojením, nikoliv mythologickou či vůbec fantazijní interpretací, která jinak nechává vše při starém, eventuelně od reálného světa odhlíží a nechává jej stranou jako pro život nepodstatný). Samo povstání se pak jeví jako podružná, byť někdy nevyhnutelná zprostředkující, spíše nástrojová aktivita, jež nalézá své ospravedlnění v místě, jehož si dobývá v dějinách tím, že se účastní jejich přiblížení k naplnění toho, co být má.

9. I. 88

88-056

Pohlédneme-li na dnešní odborné nebo publicistické, politizující nebo kulturně až ideově či duchovně orientované diskuse o smyslu přítomnosti a perspektivách budoucnosti, zjišťujeme, že vlna neokonzervatismu znamená vlastně pokus o zavržení nebo spíše o přestřižení pupeční šňůry, která dnešek spojuje s těmito společensko-politicky se vždy znovu a postupně se stále upřesňujícím sebe-vědomím vybavenými a dále se vybavujícími tendencemi, jež v dějinách dosahují vždy určitější logičnosti, a prosazují se zejména tam, kde reálné postavení nejširších vrstev je relativně (proti ostatním částem světa) uspokojivé, v posledních desetiletích se ustavičně zlepšovavším a nyní jakoby zevnitř či zhloubky skutečně ohrožené nebo vyprahlé (eventuelně ve své starší vyprahlosti se najednou neopominutelně vyjevující). Je to příznak krize, která má navzdory někdy triviálním, jindy nápadně apartním spektakulárním vnějším podobám své nejhlubší zdroje vědou a mysliteli společenskými, filosofy i theology buď přehlížené nebo zastarale a nepřesvědčivě pojmenovávané, nicméně širšími vrstvami (“masami“) citlivě vnímané, bohužel však právě mezi nimi nenacházející nikoho nebo téměř nikoho, kdo by je dovedl obdařit slovem či snad lépe: přivést je k slovu, k vyjádření, jež by zároveň dovedlo situaci mocně osvětlit a zprůhlednit a tak napomoci tomu, aby byla zahlédnuta také cesta kupředu, cesta z oné krize ven, k jejímu zvládnutí a překonání. Podmínkou něčeho takového je pokus o nové vidění přítomné chvíle ve světle nejlepších evropských, tj. izraelsko-řeckých tradic, které jsou bohužel buď zapomenuty anebo traktovány tak suše a objektivovaně (historizovaně), že už pro většinu lidí nic neříkají a neznamenají.

9. I. 88

88-057

A tady přichází na pořad dne situace v samotné duchovní a myšlenkové atmosféře současné intelektuální a duchovní elity, která se ocitá v krizi ještě v druhém smyslu, v krizi, která je vlastně do značné míry přinejmenším morálně a myšlenkově odpovědná i za tu krizi globální či univerzální. Najít cestu pro lidstvo znamená znovu objevit ty nejhlubší zdroje těch nejlepších evropských tradic, bez afektů jakékoliv nadřaděnosti evropské duchovní a myšlenkové „substance“ nad tradicemi jinými, ale s plným vědomím odpovědnosti, jež vyvěrá z nahlédnutí, že relativismus (kulturní, duchovní atd.), který se často odívá do ušlechtilého převleku obecné tolerance (vyvažovaná nejčastěji paralelní diabolizací určitých dějinných fenoménů, vytlačovaných za hradby a vytěsňovaných z vlastních fundamentů osobního a společenského života) jak to zase v nedobré tradici psychické „očisty“ pomocí averzí a útoků menšiny, zavírání menšin do gheta nebo přímo jejich fyzické likvidace je už odedávna politováníhodnou součástí resp. rubem oné zejména izraelsko-křesťanské komponenty evropských tradic), že tedy onen relativismus, převlíkající se do zdánlivě ušlechtilého roucha tolerance a jakoby otevřenosti vůči všem a na všechny strany, je zhoubný a nebezpečný. Pochopitelně vědomí správnosti, pravosti a pravdivosti vlastního vidění nesmí ústit v kataklysmata, ale musí se držet jen těch pozitivních prvků a vést k pozitivním důsledkům vědomí vlastní oprávněnosti, legitimity a takříkajíc „vyvolenosti“ (která zase musí být otevřená a nikoli se vůči ostatním a světu uzavírat). Jisté, byť tak či onak deformované ponětí tohoto druhu mají dnes jen křesťané a komunisté. Obojí hrubě zklamali, ale to je zatím nevyvazuje z jejich dějinné odpovědnosti.

9. I. 88

88-058

Titul zamýšlené rozpravy by mohl nést název (by mohl být) „Pokus o filosofii víry“. Východisko by mohlo být vymezeno asi následovně: 1) Jde o filosofický pokus, tj. má to být pokus filosoficky všestranně legitimní, bez theologických opor. Tím se otvírá mj. také otázka po vztahu filosofie a theologie, zejména pak o postavení a legitimitě tzv. filosofické theologie. Jaký je vztah theologie k religiozitě? Filosofie každopádně musí být schopna pracovat myšlenkově nezávisle na religiozitě (i když historicky ovšem nejeden filosof dával religiozitě ve filosofii domovské právo). Filosofie, která se nechala poučit nejhlubšími motivy židovsko-křesťanské tradice, má právo se postavit ne-li do odporu, tedy alespoň do výrazné distance proti každé religiozitě. Může si ustavit a pěstovat filosofii náboženství, ale jenom takovým způsobem, jako filosofii kultury, filosofii umění apod. Zejména filosofie umění je dobrým příkladem: filosof může promýšlet otázky umění, aniž by nutně musel být sám tvůrčím umělcem. Právě tak může podrobit religiozitu filosofickému zkoumání, aniž by nutně musel sám být religiózní, aniž by musel sdílet náboženské postoje. Z toho pak vyplývá, že filosofie víry nejen nemusí být nucena či povinna zařadit své uvažování do náboženského kontextu, ale pokud orientaci víry přijme za svou, ani to dělat nemůže. V tom smyslu má před theologií jistý nepopiratelný náskok, protože theologie je jak svým historickým původem a vývojem, tak svou tradiční terminologií tlačena do úzkých spojitostí a téměř symbiózy s religiozitou (nemáme-li mluvit o tom, že je také a možná hlavně tímto směrem tlačena svou společenskou funkcí jako myšlení, sloužící církvi a tedy vázané církví.

12. I. 88

88-059

Komunisté dovedli v mnoha zemích vytrvat ve své politické aktivitě a ve své alespoň minimální organizovanosti nejednou za nepředstavitelně obtížných podmínek, když museli pracovat v ilegalitě, jejich funkcionáři byli pomocí obrovského policejního aparátu nejen sledováni a odhalováni, ale žalářováni, nejednou mučeni a často popravováni. Jejich motivy musely být za takových okolností mimořádně mocné, neboť dávali v sázku své životy. Lze považovat za úkaz docela zvláštní, že tyto hluboké a nepochybně všecek jejich život pronikající motivy jim nestačily v situaci, kdy vývoj stranické politiky postupoval náhled kupředu v rozporu s jejich představami a ideály a dokonce kdy došlo k takovým pronikavým změnám praktického postupu i ideologie, že to mnohé z nich vrhlo stranou, do bezmoci a kdy nejednou byli dokonce vyvrženi z té strany, které zasvětili většinu svého života, svou energii, často zdraví a veškeré své schopnosti. Všem straší v hlavě něco, co kdysi pozoruhodně vyjádřil občasný koryfej marxismu leninismu známou větou, že „komunisté jsou lidé zvláštního ražení“. Jen v nemnohých případech s výhradně mimo rámec sovětského bloku došlo k vytvoření malých nebo středních stran, které se nadále hlásily k marxismu a komunismu, leckdy se samy jako „komunistické“ označovaly a vzaly si odpovědnost za politické působení v duchu socialismu a komunismu a v duchu případně marxismu, který vyznávaly jako „ten pravý“ a „správný“. To však byly a jsou jen náznaky a výjimky. Komunismus je nemyslitelný bez křesťanských kořenů, ale dosud zůstává v předreformační éře. Musíme jen čekat, zda na dveře nezaklepe konečně komunistická reformace.

12. I. 88

88-060

Vynález masových prověrek, při nichž může být (a nejednou bylo) vyloučeno mnoho tisíc, někdy desítek tisíc a v případě československého vývoje po intervenci 1968 dokonce několik set tisíc (odhady někdy mluví až o polovině miliónu) členů, a v němž nepochybnou prioritu – pokud jde o srovnání v rámci politických stran – mají právě komunisté různých zemí, ale absolutní prioritu komunisté sovětští, byl ovšem umožněn oním nepochopitelně vysokým smyslem pro tabu a vůbec pro jakési quasi-religiózní/náboženské prožívání své vlastní příslušnosti k straně u členů a přívrženců komunismu (specielně bolševického typu). Za všech jiných okolností, pokud by vůbec něco takového bylo myslitelné a možné v jiných stranách kdekoli v civilizovaném světě (evropských tradic), kdyby byla třetina či dokonce polovina miliónu členů vyloučena z nějaké strany, první, co by učinili nebo alespoň oč by se pokusili, by bylo ustavení a zorganizování nové strany, kterou by tvořili právě oni vyloučení (a tím také zvenčí alespoň do jisté míry sjednocení) členové strany dosavadní. Normálnější by bylo všude jinde na nějaké vylučování nečekat a prostě z dosavadní strany vystoupit, opustit ji, protože se vydala směrem nadále neakceptovatelným, a založit hned stranu jinou. Je to docela zvláštní, že si u nás nikdo tuto otázku přinejmenším vážně nepostavil (nepoložil) a že se v tomto smyslu nepokusil i prakticky jednat. Čím to, že motivy, které vedly většinu členů komunistické partaje v ilegalitě v době nacistické okupace takřka k sebevražednému rozhodnutí vzít na sebe, leckdy třeba jen na několik týdnů, vysokou funkci – např. v ústředním výboru strany – nebyly dost silné v době mnohem méně nebezpečné, jako např. po dubnu a květnu 1969? (Nebo dříve.)

12. I. 88

88-061

Při vzpomínce na prastaré už srovnání osnovné struktury marxistického pojetí dějin s pojetím křesťanským (prvobytný komunismus = ráj, soukromé vlastnictví = prvotní hřích atd.) si uvědomujeme, jak abstraktní a proto i povrchní přístup byl v pozadí a v jeho základu. Dnes už můžeme od srovnávání „ideologií“ přikročit k srovnávání skutečného historického vývoje obou těchto velkých evropských hnutí. Na počátku stojí nezlomnost především vnitřní, která stojí v pozoruhodném napětí s bezmocí a chudobou prvních svědků. Společnost se cítí ohrožena a sahá po násilí a krutostech, ale nové hnutí vítězí. Když ho dobude, je infiltrováno oportunisty a ovládnuto kumulovanou mocí, která se neštítí zločinů. Historie je střežena a cenzurována, místo ní vládnou legendy. Mezi mučenými a zavražděnými (nejednou vlastní rukou) se vždycky najdou takoví, kteří mohou být dodatečně rehabilitováni a prohlášeni za vzor a příklad. Nejširší masy jsou však tlačeny k poslušnosti a nové bezbrannosti, zatímco církev nebo strana se stává nejbohatší silou a nejmocnějšími mocenskými nástroji. Zároveň se objevuje skleróza, nehybnost a neschopnost rychle a včas reagovat. Vnitřní rozpory narůstají. Vnitřní přesvědčení se dostává do neřešitelných rozporů se skutečnou praxí. Objevují se první hlasatelé reforem, ale jsou tvrdě potlačováni a likvidováni. Když se už změnám nelze vyhnout, začínají se uzavírat kompromisy. Objevují se náznaky rozsáhlého schizmatu. Na scéně se objevuje reformace resp. „druhá revoluce“. - Dál zatím analogie nejdou; pokračování ukáže teprve budoucnost. Naše otázka zní: je Gorbačovova „revoluce“ (hlav a srdcí) fenoménem analogickým reformaci? Reformace znamená demokratizaci a její nezbytný důsledek, pluralizaci. Stojíme před pluralizací?

12. I. 88

88-062

Když se na současnou situaci komunistického hnutí (přesněji bolševického hnutí) podíváme z právě naznačeného hlediska, musí nám být hned jasno, co můžeme a co naopak nemůžeme očekávat od Gorbačova. Právě tak, jako si Stalin – po zkušenostech francouzské revoluce a Komuny, jak je analyzoval Marx a jak si je osvojil již Lenin – položil základní otázku, jak znemožnit porážku revoluce ze strany kontrarevoluce, a výsledkem byla kontrarevoluce zevnitř, proslulá „diktatura nad proletariátem“, tak si – pořád ještě ve smyslu Marxovy analýzy – nejspíš Gorbačov klade otázku, jak provést revoluci hlav a srdcí (když si vypůjčím termín od Havlíčka) a zároveň jak přitom zachovat centralizovanou moc, jaké svět dosud v tom rozsahu a do té hloubky nepoznal. To je však opět kvadratura kruhu a nemůže vést než k jednomu z dvojího: buď bude centralizace zachována a utužena – a pak bude důsledkem nejen vítězství skutečné pravice a zachování zlořádů všeho druhu, nýbrž také definitivní selhání sovětského experimentu a ústup ze slávy (spíše z moci – hospodářské, technické, vědecké i v těch oborech, kde se dosud úroveň udržovala nebo dokonce kde měli a mají Sověty prvenství, i když toho je málo) – anebo zvítězí uvolnění, liberalizace, bez níž není žádná revoluce hlav a srdcí možná, a pak ovšem dojde i k pluralizaci, k jistému roztříštění mocenské fronty, ale to pak může být – při splnění dalších podmínek – bohatě vyváženo úspěchy na jiných frontách, které se ostatně jeví do budoucnosti jako mnohem závažnější. To ovšem zároveň předpokládá pronikavý předěl – rozloučení se všemi velkoruskými imperiálními a absolutistickými tradicemi, které Stalin již po revoluci tak nebezpečným a odporným způsobem oživil.

12. I. 88

88-063

Hromádka (1943):

Všechno nasvědčuje tomu, že se v sovětských zemích probouzejí a obnovují duchovní síly, které po staletí tvořily skrytou páteř ruské vzdělanosti, ruské literatury, ruského umění a myšlení. … Dnes stojí Sovětský svaz na prahu ohromných duchovních, myšlenkových a kulturních možností.“ (3441, S druhého břehu, s. 88)

Od srpna 1939 až do června 1941 byli jsme zmateni politikou Sovětského svazu a báli jsme se, aby užší spolupráce mezi nacisty a komunisty nevytvořila obludný systém ničivé tyranie.“ (s. 83)

Když pozorně nasloucháte zprávám ze Sovětského svazu, tušíte, jak i tam velké sociální touhy se spínají s tím, co velkého hýbalo ruskou duší od staletí.“ (s. 82)

Po dvě léta zůstal Sovětský svaz hádankou. Nevěděli jsme, co udělá. Neznáme všech skrytých událostí, abychom rozuměli sovětské politice od smlouvy z 23. srpna 1939 až do 22. června 1941. V prvních měsících loňského roku jsem byl skoro přesvědčen, že Sověty budou ochotny se domluvit s Osou a vytvořit světovou frontu protidemokratickou … Bylo to obludné strašidlo na obzoru, které mne mučil po několik měsíců. Mýlil jsem se ve svých obavách.“ (s. 71)

Ruská revoluce (i německá protirevoluce) uvolnily ve světě síly, kterých nebude možno spoutat a zapudit.“ (s. 70)

Lidé se ničeho více nebojí než nečinnosti v době války. Nic není nebezpečnější pro morálku v zemi než zdání, že vůdcové jsou váhaví, pomalí, bezradní anebo nekompetentní. Nic není žádoucnější než vědomí, že kola se točí a že odpovědní mužové rozumějí svým úkolům.“ (s. 74)

12. I. 88

88-064

Jedním ze světodějných vynálezů, jež lze připsat k dobru evropské tradici, je způsob, jak dát životní perspektivu všem společenským vrstvám a každému jednotlivci. Nedošlo k tomu nikterak rychle ani bez obtíží. Ale je to příspěvek Evropy celému ostatnímu světu, který se nejen prakticky osvědčil a osvědčuje, ale kterému nelze konkurovat. Jen společnost, která dovede využít schopností všech lidí, bez ohledu na jejich původ a postavení, která tedy dovoluje, aby si lidé podle svých schopností vybírali a řídili dvou životní dráhu v maximální míře sami, přijímajíce riziko soutěže a nemajíce jiných překážek než všichni ostatní (podle stavu společnosti) – jen taková společnost má své místo v budoucím světě. Naproti tomu společnosti, které mrhají talenty a dovednostmi svých členů, které preferují méně schopné nebo neschopné – ať už z jakýchkoliv důvodů – a které si vytvářejí zvláštní vrstvy, jež požívají privilegií, založených nikoliv na osobních zásluhách, ale na zásluhách a postavení rodičů a předků, a pokud na osobních zásluhách, tedy zásluhách nikoliv z hlediska všech, celku a všeobecnosti, – takové společnosti natrvalo neobstojí a samy sobě připravují budoucnost špatnou a neslavný konec. Hledisko, kdo si co urve pro sebe a pro své, se dějinně neosvědčuje. To ovšem mnoha lidem nikterak nebrání v tom, aby se přesto pokoušeli urvat pro sebe víc, než jim poprávu náleží. Zdálo by se snad, že toto dějinné myšlení snad lze ještě obhájit v případě jednotlivců (a to bylo učiněno již na počátku evropských dějin), ale nikoliv v případě národů. Některé národy vydělaly na tom, že si utrhly na úkor jiných víc, než jim náleželo. I když se dostavily negativní následky, náskok jim nejednou zůstal.

14. I. 88

88-065

Bolševická revoluce musí nést odpovědnost za to, že promrhala nesčetné šance, které jí byly dány do vínku. Bylo-li možné za daných podmínek jich využít nebo nikoliv, to může být předmětem sporů a diskusí. Nic to však nemůže změnit na faktu samotném. Hodnocení sociálního a politického vývoje v Sovětském svazu po revoluci nepochybně bude záležet na volbě priorit. Z hlediska původního chápání klasiků, zejména Karla Marxe, nebylo dosaženo toho základního: sovětská společnost se neukázala být ani ekonomicky, ani vědecky a technicky, ani svou sociální strukturou efektivnější a produktivnější než nejvyspělejší společnosti kapitalistické – a to ani po vítězné válce, která vždycky znamenala pro vítěze obrovský skok kupředu. Bylo dosaženo jediného cíle: ze slabého a nemotorného kolosu carského byla vytvořena obrovská velmoc, jedna ze dvou dnešních supervelmocí. To nepochybně mělo velký vliv na světové dějiny, ale nebyl to vliv, z kterého by tato nová supervelmoc vytěžila to, co by bývalo možné, kdyby… Jednostranná imperiální orientace vyvolala procesy mezinárodně politické a také vnitřní v různých jiných (zejména evropských) zemích, k nimž by asi tak brzo a v té míře bez tlaku (a nejednou hrozby) ze strany Sovětského svazu nedošlo. A tyto změny nutně musely mít charakter obranný, tedy proti sovětskému tlaku a proti sovětské síle zaměřený, a tudíž sovětské společnosti spíše nepříznivý. Dnes je Sovětský svaz stále ještě velmi mocný, ale je konfrontován se světovými trendy, které jej hrozí posunout na světovém žebříčku zpět. Ukazuje se totiž, že Marx měl alespoň v té věci pravdu, že vskutku nová společnost se musí ukázat jako progresivnější jak pokud jde o výrobní vztahy, tak pokud jde o výrobní síly.

14. I. 88

88-066

Situace u nás je těžká zejména proto, že lidé nevidí žádné reálné perspektivy pro vážnou politickou angažovanost. Především tu není žádná alternativní politická síla, ba ani nezbytná platforma pro ni. Zajisté to je také následek historických příčin, mimo jiné také neschopnosti poválečných nekomunistických politiků a jejich stran čelit pokusu komunistů o soustředění veškeré moci ve svých rukou a natrvalo, tj. vyrvat moc z rukou ostatních stran a tedy také samotného lidu, nejen mocenským manévrováním, ale především ideově, programově. Duševní hybnost politických vůdců nekomunistických stran byla malá, prokázali nepřipravenost a nepružnost, v situaci, kdy už ztratili kontrolu nad státním aparátem, se rozhodli k bezmocné rezignaci, k odstoupení. Tak se politika nedělá, a to za žádných okolností. Což na druhé straně ovšem nikterak neospravedlňuje komunisty. Stalo se však dějinným faktem, že to byli právě především komunisté, kteří se pokusili o jistý typ skoncování s přehmaty a hrubými chybami stalinského období, jež asi byly právě k nám přenášeny ve svých nejtvrdších formách v prvních poválečných letech. Na jedné straně nedůvěra k nim, na druhé straně nedostatek politického rozhledu a připravenosti způsobil, že kromě studentstva a netechnické inteligence se nenašlo až do zahraniční intervence v srpnu 1968 ve společnosti dost významné podpory iniciativě reformních komunistů. Zároveň je ovšem třeba připomenout, že se jim nedostalo ani důkladné kritické analýzy ze strany jejich eventuálních politických partnerů v druhých, tehdy se teprve probouzejících politických stranách. Dílo reforma bylo – a vypadalo, že alespoň na řadu dalších let i zůstane – v komunistických rukách.

14. I. 88

88-067

Pro diskusi s Husserlem (a podobnými) je věcí základní důležitosti vyjasnění pojmů. Je příznačné, že např. Husserl své pojmy zavádí, aniž by je vyjasňoval, natož vymezoval. Přesněji řečeno, zavádí slova, termíny, ale pojmy si musí čtenář zavádět sám na zkoušku. Pak ovšem není divu, že v použití oněch slov lze přečasto odkrýt u Husserla nejasnosti, vícesmysly apod. Tak kupříkladu když jde o otázku existence nebo neexistence světa, velice záleží na tom, jak pojímáme jednak svět, zejména pak existenci resp. jsoucnost, Sein (bytí v běžném smyslu). Rozlišíme-li mezi jsoucny pravými a nepravými, pak se otázka klade ihned zřetelněji a názorněji. Jde pak o to, zda je svět pravým nebo nepravým jsoucnem. To spadá v jedno s otázkou, zda je svět integrovaným celkem nebo nikoliv. To za prvé. A pak otázka tzv. „existence“, případně „reálné existence“, objektivní reálnosti světa apod. Je-li svět pouze konglomerátem pravých jsoucen a konglomerátů pravých jsoucen, pak o něm nemůžeme legitimně, tj. pravdivě vypovědět, že „jest“. Ale věc je mnohem komplikovanější. Svět sám pravým jsoucnem (přinejmenším původně) není, ale není pouhým konglomerátem jsoucen nebo konglomerátem konglomerátů pravých jsoucen. Mezi jsoucny vznikají vztahy, které jsou 'reálně' prostředkovány jejich vzájemnými reakcemi, a tyto vztahy nabývají povahy jakýchsi komplexních vztahových kontextur, jež pro některá jsoucna mají „smysl“, i když jim tento smysl je jenom propůjčen skrze reagování těch či oněch jsoucen na ně. Proto také má smysl mluvit o nepravých jsoucnech jako o něčem, co není pouhá hromada, pouhý agregát. Taková jsoucna mají „vnitřní stránku“, ale ta nezakládá jejich integritu přímo, nýbrž přes reakce některých pravých jsoucen.

14. I. 88

88-068

To, o čem Husserl mluví jako o „Bedenklichkeit der Transzendens“ (4439, Idee d. Phän., s. 5, 7-8), dává smysl a je závislé na předpokladu imanence. Ale co vlastně znamená imanence a jak k ní dochází? To nechává Husserl zcela stranou, ačkoliv to má zásadní význam. Ve skutečnosti tomu je tak, že tzv. imanence je čímsi sekundárním, zatímco transcendování je primární. To je třeba objasnit. Každá pravá událost je sice vnitřně integrovaná, ale nikoliv ve způsobu „danosti“, nýbrž ve způsobu „stávání se“ či „nastávání“, tj. teprve ve způsobu uskutečňování. To, co bychom tedy mohli označit za její „sféru imanence“, se vlastně teprve rodí, ustavuje, neboť jako vlastní událostné dění cele přechází z vnitřního ven, do zvnějšnění a tím uskutečnění. O události zajisté můžeme mluvit od jejího počátku jako o „skutečné“, ale její skutečnost je vnitřní, subjektní povahy (o subjektnosti ovšem můžeme mluvit až u těch událostí, které jsou s to se vztáhnout samy k sobě – teprve tím se stávají „subjektem“). Uskutečněním tedy rozumíme zvnějšnění vnitřního. Událost jako taková však má tendenci k zvnějšnění, tj. k uskutečnění. Její dění vlastně v tomto zvnějšňování spočívá. A protože se jednota a tím také imanence události uskutečňuje teprve v jejím průběhu, je imanentní složka událostného dění podmíněna její složkou „transcendující“, je jejím výsledkem, produktem, či snad lépe „zařízením“. – My ovšem budeme slovu „transcendentní“ dávat poněkud specifičtější smysl, takže na tomto místě a v této souvislosti bychom mluvili jednak o transienci (událost se rozvíjí zvnějšňováním) anebo o transgresi (událost se setkává s jinou a reaguje na ni). Transcenduje ta událost, která je schopna setkání v reflexi (a to v jejím ekstatickém momentu).

14. I. 88

88-069

Otázka, reprodukovaná Husserlem (4439, s. 5, ř. 8 – 10), totiž jak může poznání ze sebe ven a nad sebe či za sebe, před sebe, jak se může setkat a jak může zasáhnout něco, co jest, ale co nemůže být nalezeno v rámci vědomí, je v jistém smyslu nesprávně položena, nebo alespoň musí být reinterpretována, neboť v této podobě zavádí. Husserl se domnívá, že u nazírajícího poznání myšlenky (cogitatio) tato otázka odpadá, ale to je jeho omyl. Především je ona otázka vhodná ještě dříve než na úrovni vědomí. Můžeme se totiž tázat: jak je možné, aby událost, která je původně vnitřní povahy, se mohla zvnějšňovat? Nebo ještě základněji: jak je možné, aby se něco dělo, aby se stalo něco, co tu ještě nebylo? Tady pomůže jediné: rozloučit se s plným vědomím a definitivně s nejstarším filosofickým předsudkem, totiž že to, z čeho všechno děním vzniká a do čeho zase zaniká, je samo beze změny. Absurdnost otázky, jak může vědomí či poznání ven ze sebe, je nejnázornější právě na tomto základu, na nějž ji aplikujeme: jak může něco, co zůstává samo sebou bez jakékoliv proměny, „dát vzniknout“ něčemu pomíjivému, co zase zanikne? Tato stará filosofická intuice je prostě vadná a neplatná, musí být zavržena a na její místo musí být postavena intuice jiná, totiž právě intuice změny jako čehosi základního. A navíc nikoliv změny jen vnější, nýbrž změny znamenající zvnějšňování vnitřního, a to pak musíme interpretovat na základě další intuice, totiž nahlédnutí, že dění není původně procesem odvíjejícím se od nekonečna do nekonečna, nýbrž nesmírnou pluralitou (multiplicitou) celostných „kusů“ událostného dění, kterým říkáme události (ovšem za předpokladu, že lišíme události pravé od nepravých).

14. I. 88

88-070

Naše odpověď na otázku, jak může poznání ven ze sebe a jak může vystihnout něco, co je mimo ně, má několik fází, vyžaduje několik kroků (právě proto, že je nevhodně, a matoucím způsobem formulována). Samo událostné dění je ustavičným „vycházením ze sebe“ a „přecházením do vnějšnosti“, a tím je založena možnost, aby se ve své vnějšnosti setkala jedna událost s jinou, ovšem také v jejím vnějšku. To, že se nějaké události mohou setkat, srazit, mohou na sebe padnout či narazit, je možné jen díky tomu, že nejsou čirou „imanencí“, čemuž my říkáme ryzí nepředmětnost. I tady ovšem zůstává leccos bez odpovědi. Nevíme zatím, jak spolu mohou různé události souviset ještě co do svých nepředmětných, vnitřních „stránek“. Především ještě nemáme vypracovaný a zaběhnutý jiný, odlišný myšlenkový aparát: tím dosavadním jsme tlačeni k tomu, abychom – přemýšlejíce o nepředmětných stránkách či nepředmětných skutečnostech – měli na mysli vlastně předmětnosti, totiž „před-měty“. To je nebezpečné, protože nás to zavádí do neřešitelností. Nicméně předběžně můžeme mít za to, že právě proto, že vnitřní stránka každé události je oe ipso ještě nezvnějšněná, představuje jen jakousi jednotku v pluralitě nesčetných jiných událostí, jež si jsou jinak naprosto podobné a jsou přímým „produktem“ ryzí nepředmětnosti jako takové, která se může „uplatňovat“ jen skrze tuto nesmírnou multiplicitu událostného dění, jež je na nejnižší, tj. základní rovině představováno nejmenšími „kvanty“ událostného dění, tj. tzv. primordiálními událostmi. Teprve při zvnějšňování a zejména při vzájemném reagování jedněch událostí na jiné dochází k diferenciaci událostí podle toho, jak jsou schopny se „organizovat“ do superudálostí.

14. I. 88

88-071

Zásadní složka odpovědi na zmíněnou otázku tedy spočívá v tom, že každé událostné dění spočívá ve zvnějšňování vnitřního, což je předpokladem toho, aby se jedna událost ve svém zvnějšnění setkala nebo srazila s vnějškem události jiné. (Co to vlastně ten vnějšek je, to je jiná otázka – tady jde o docela nové chápání toho, čemu Řekové říkali FYSIS.) Tím se dostáváme k druhému základnímu bodu, totiž k reaktibilitě událostí. Události se totiž nesrážejí pouze jako koule na kulečníkovém stole nebo jako atomy v pojetí Leukippově a Demokritově, nýbrž jsou schopny na sebe reagovat. Tím se otvírá již na těchto nejnižších úrovních možnost aplikovat některé fenomenologické principy. To, co je pro tzv. svět relevantní, nejsou vnitřní stavy událostí, a dokonce primárně ani zvnějšnění těchto stavů (pokud na ně jiné události nezačnou reagovat). Primordiální událostné dění je sice předpokladem „konstituce“ světa (a tady nemáme na mysli Husserlovo pojetí, ale něco jako „reálnou konstituci světa“, díky které každá událost má v tomto světě – tj. v kontextuře nesčíslných událostí jiných – své místo, a to jak prostorově, tak časově). Svět je však „konstituován“, „vystavěn“ nikoliv z primordiálních událostí (jako si to představovali staří Řekové, že je uspořádán z „elementů“), nýbrž z jejich vzájemných reakcí na sebe. Tím je ostatně vůbec umožněna časovost světa, neboť bez reaktibility, tj. bez schopnosti událostí reagovat a také navazovat na jiné události by se vše, co se jednou stalo, prostě propadlo do nicoty, takže každý okamžik by byl původní, „originální“ – a tedy jeden jako druhý (a nebyl by to okamžik světa, nýbrž okamžik, rovnající se primordiální události. Že takových událostí by bylo mnoho, to by nic a nikdo nemohl zaregistrovat.

15. I. 88

88-072

Pochopitelně nám budou kladeny otázky, odkud se vůbec berou události. Filosofie je stále ještě hluboce ponořena do předsudku, že při všem jsou tím rozhodujícím počátky: ti, kdo v tom předsudku stále vězí, by chtěli mít zajištěnou nějakou arché. Počátek, který vládne všemu, čeho je počátkem. Že to je vnitřní rozpor a nesmysl, to snad nikomu nepřijde na mysl. Za takových okolností má smysl se uchýlit k paradoxům. Paradoxní formulace je dobrá a užitečná tam, kde dovoluje naznačit něco, co nedovedeme jasně a zřetelně vyjádřit, ale co zároveň popře to, co by navyklý způsob myšlení byl nakloněn a ochoten vyslovit. V našem případě je takovým paradoxem, když přijmeme otázku, co je onou ARCHÉ, a když odpovíme: tou ARCHÉ je NIC. Kdybychom místo toho řekli, že žádná ARCHÉ není, že nic takového neexistuje, že to je jen pustý výmysl, konstrukce falešného myšlení atd., tak bychom možná měli méně pravdy a zejména bychom řekli méně, než když myšlenku ARCHÉ přijmeme a když na otázku po ní odpovíme poukazem na NIC, na nicotu v silném smyslu. Jde o to, že ARCHÉ byla starými Řeky chápána jako to, co trvá uprostřed změn, za změnami, pod změnami – anebo co jediné vskutku jest, zatímco změny vlastně nejsou, „jsou“ jenom zdáním. Dnes už obecně proniklo do povědomí lidí, že se mění naprosto vše, že je všechno v pohybu a neustále proměně (asi ve smyslu, jak o tom mluvil Hérakleitos). Přijme-li někdo tuto myšlenku, je třeba jej dovést k nahlédnutí, že by bylo absurdní, kdyby zamýšlel udělit jedinou výjimku právě nicotě, která by pak byla tím nejstabilnějším, nejtrvalejším prvkem či složkou „skutečnosti“ či „světa“. A má-li všeobecná proměnlivost platit také pro nicotu, pak se nicota musí proměňovat – jak také jinak? – v „něco“.

15. I. 88

88-073

Tímto vyjádřením jsme ovšem pokryli hned několik problémů resp. několik vrstev základního problému. Když se ukázalo, že celek není pouhým součtem, pouhou hromadou svých složek či součástí, ale něčím víc, že celek je určitým řádem, uspořádáním těchto částí, že např. celek žije, zatímco části nežijí (organismus žije, ale atomy, z nichž se skládá, nejsou živé), cítili myslitelé nepřekonatelné nutkání objektivovat to, co části dává dohromady, co je řídí a oživuje, a nazvali to „vis vitalis“ – prostě vymysleli další „sílu“. Něco podobného ostatně provedli již presokratici, např. Hérakleitos s LOGEM nebo Anaxagoras s NYOSem. Chyba tu byla ovšem v té objektivaci, v tom, že s LOGU nebo NYOSu nebo toho, co oživuje, bylo učiněno – s nekontrolovanou a nereflektovanou samozřejmostí – jsoucno. Ale proč by právě to řídící, vládnoucí, organizující, pořádající, oživující atd. nemohlo být chápáno jako „nejsoucno“? Koneckonců každá událost nejprve není, tj. nejsoucí, pak se stává aktuální jsoucností a pak přechází do minulosti, stává se minulou a v tom smyslu opět nejsoucí. Přesto je základní rozdíl mezi nejsoucností určité události a mezi nejsoucností vůbec, tedy nicotou. Tak se nám otvírá otázka, jak se z nicoty jakožto nejsoucího vůbec stává nejsoucí určité – ovšem nejsoucí ještě – události. Termín „konkrétní“ je použitelný jen s jistou rezervou, že toto slovo nebudeme brát etymologicky „za slovo“, tj. že je nebudeme chápat „doslova“. Nejde o žádné srůstání ex post: vnějšek „vzniká“ zvnějšněním vnitřního, čímž příslušné vnitřní přechází ve vnější, zjinačuje se a přestává ergo být tím, čím předtím bylo. Nicméně tu musí „být“ něco, čím je vše drženo pohromadě.

15. I. 88

88-074

Promyslíme-li věc přesněji, pak musíme najít nějaký „faktor“ či „princip“ apod. (nic z toho se docela nehodí), který bychom mohli učinit odpovědným jednak za přechod nikoliv pouze ničeho v něco, ale z ničeho vůbec v něco „konkrétního“, tj. nejprve v něco, co ještě není, ale co bude konkrétní, tudíž v „nic konkrétní“. Tentýž „faktor“ by pak byl odpovědný také za to, že toto „konkrétní nic“ by bylo integrováno, sebráno a přibráno, shrnuto a drženo v sebrání a shrnutosti s řadou dalších „konkrétních nic“ i posléze s řadou aktuálních jsoucností, jež jdou (půjdou) jedna za druhou a budou si přitom předávat „FYSIS“ (resp. „tělo“) jako štafetový kolík, na němž ovšem každá aktuální jsoucnost poněkud zapracuje, takže kolík sám se bude také měnit, i když jinak než událost jako taková. Není důvodu, proč bychom si jméno pro takto intendovaný a vymýšlený „faktor“ nemohli vypůjčit od starých Řeků. Sbírati (a tím i vybírati), dávati a přidržovati dohromady a pohromadě, sjednocovati atd., česky sčítati či lépe čítati, posléze čísti, se řecky řeklo LEGEIN, odtud LOGOS jako sbírající, shrnující. Vlastně to je něco podobného, jako Empedoklova Láska, která také drží pohromadě to, co je vybráno (vhodně). Empedoklés mimochodem stejně zamlčel ještě jeden „faktor“: kdyby Láska byla slepá, držela by pohromadě nahodile to, co by jí padlo právě pod „ruku“. To si může snad dovolit Svár, aby pracoval naslepo, ale nikoliv Láska. V té musí být ještě NYOS nebo LOGOS, má-li to, co spojila, mít „hlavu a patu“. A tak LOGOS bude jednak vybírat jsoucnosti (vhodně), jednak je (také vhodně) bude přidržovat ve spojitosti, tak aby výsledkem byla dějící se událost.

15. I. 88

88-075

Záleží nyní na tom, máme-li učinit LOGOS odpovědným také za vznik konkrétních nic. Zdá se nám, že to je zbytečné, neboť vznik primordiálně konkrétních nic můžeme chápat jako způsob, jakým pomíjí nic vůbec (tj. jakým jedině je s to nic vůbec pomíjet a tedy přecházet v něco). Spíše bychom mohli LOGOS chápat jako závislý na Ničem (Nicotě) v tom smyslu, že Nic, které přejde v primordiální událost, zůstává vlastně „ničím“ na úrovních vyšších, takže musíme předpokládat, že Nic má tendence přecházet v Něco nejenom tím nejprimitivnějším způsobem, ale že tento nejprimitivnější způsob je pouze jediným možným přechodným stadiem, jímž Nic musí ve svém „zněcovění“ projít, aby si otevřelo cestu „kupředu a výš“. To nás nutně vede také k jistému zproblematizování onoho „něco“, več „Nic vůbec“ nutně přechází. Nesmíme to předčasně a simplifikovaně interpretovat jako předmětnou jsoucnost. Přechod Nic v „něco“ musíme chápat právě jen jako přechod Nic vůbec v nic konkrétní, tj. v nepředmětný počátek integrované události. Zda se Nic ve své proměně v konkrétní nic dostane k tomu, aby překročilo nejnižší úrovně a založilo tak konkrétnost na úrovních vyšších až nejvyšších, to záleží na „okolnostech“, které jsou vlastně komplikovanými relikty dřívějších (problém času si necháme na pozdější dobu) přechodů Nic vůbec v konkrétnosti (nejprve v konkrétní nic, které se později z vnitřního proměňuje ve vnějšnost a dříve nebo později, vždycky však s jistou dobou zdržení a tím setrvání – na které pak může navázat jiné událostné dění – přestává „být“ a stává se bývalou jsoucností a tedy nejsoucností). „Vis motrix“ onoho směřování k „centrokomplikovanějšímu“ je však opět LOGOS (jenže nesmí být objektivován na „vis“, sílu).

15. I. 88

88-076

Primordiální událost tedy nezahrnuje do rámce světa; svět nesestává z úhrnu ani jakýchkoliv konfigurací primordiálních událostí, nýbrž je založen vzájemnými reakcemi událostí primordiálních a všech dalších (reakce jsou také události, ale nesamostatné – mohou se však konstituovat jako reakce vyšších událostí atd.). A tady můžeme aplikovat něco z Husserlovy teorie, ovšem po nezbytných adaptacích (tak jako i on použil třeba koncepcí Descartových nebo Leibnizových po nemalých úpravách a posunech). Jestliže je nějaká událost s to reagovat na nějakou událost druhou, pak tu je dán základ pro nezbytné odlišení oné druhé události, jak jest a jak probíhá sama v sobě a sama sebou, od téže události, jak na ni naše událost reaguje. To, nač událost reaguje, představuje z té druhé události jen nepatrnou část, a to i tenkrát, když jde o reakci přiměřenou, adekvátní. Reaktibilita událostí má zkrátka vysoký práh a hrubý rastr (příměr s hrubým rastrem pochází od J. B. Kozáka a datuje se věcně, i když se tam ještě o hrubém rastru nemluví, rokem 1924, neboť pochází z Essaye o vědě a víře. Prostřednictvím reaktibility, tj. konkrétních reakcí vždy nových událostí na události předchozí dochází k tomu, že událost, na niž nějaká jiná událost reaguje, na kterou navazuje a z níž si něco vezme pro sebe, vlastně nekončí ani poté, když de facto už proběhla a „skončila“. A svět se posléze konstituuje nikoliv jako soubor vzájemných reakcí jedněch událostí na jiné, ale jako produkt těchto reakcí, který „přetrvává“, jsa ovšem živen novými a novými událostmi, které dávají něco ze svého bytostného dění jako poplatek, daň, z níž ono „něco“, co přetrvává, „jakoby žije“ (ač to žádná pravá událost není).

15. I. 88

88-077

Použijme jiných termínů: jestliže nějaká událost reaguje na jinou událost, reaguje nikoliv na to, jaká v sobě a u sebe tato událost jest, na její plnou „existenci“, na její celé „bytí“, nýbrž pouze na něco z toho, totiž na to, co projde sítem reaktibility a co je schopno překročit její práh. Pro reagující událost je tedy ta druhá, na kterou reaguje, nikoliv „reálnou skutečností“, nýbrž „fenoménem“, reaguje na ni tak, jak se jí jeví, ukazuje. Nezáleží na tom, že nemůžeme odpovědět nikomu, kdo se nás bude tázat, kde má ona primitivní událost oči, uši, nos atd., jaké jsou její smyslové orgány. Orgány jsou druhotnou aparaturou, kterou vynalézá příroda, aby usnadnila něco, co probíhá i bez nich, aby zesílila něco, co ve slabším vydání tu bylo dříve, aby soustředila něco, co se vyskytuje předtím, ale rozptýleně, aby učinila něco, co předtím unikalo pozornosti a bylo smíšeno s mnohým jiným v chaotickou směsici, základem a rozhodujícím, osnovným principem čehosi překvapivě nového a tím také nápadného. Reaktibilita jakožto schopnost událostí na sebe nějak navzájem reagovat je dříve než jakýkoliv orgán, jehož účelem je onu schopnost reagovat posílit, zmnožit, zkvalitnit, pozvednout zkrátka na vyšší úroveň a eventuelně jí dát delší a rozsáhlejší dopad anebo na druhé straně vyostřenější jemnost a zacílenost. Ať to však vezmeme jakkoliv, jedna skutečnost zůstává naprosto jistá: nikde není vidět žádného garanta toho, aby světové dějství bylo „solidně“ založeno na skutečných událostech – všude je založeno jen na fenoménech. Událost zvyšuje svou úroveň a tím i kvalitu díky svým reakcím na „fenomény“. Svět je založen na fenoménech, ne na „skutečnosti“.

15. I. 88

88-078

Co z toho vyplývá? Především je zbytečné zdůrazňovat tuto okolnost nějak nadmíru pouze u lidského vidění a vnímání. Je-li celý svět založen na fenoménech, nezdá se být ničím tak převratným zjištění, že na fenoménech musí stavět i veškeré lidské poznání. Jenže to má pak docela jiný charakter a také jiné důsledky než u Husserla. Nemá totiž smysl ani epoché, ani fenomenologická redukce, neboť tu provádějí mimo vědomí a bez jakékoliv potřeby uvědomění všechny události na všech úrovních při svých reakcích na jiné. Problém je třeba vidět právě z obrácené perspektivy: svět je svou podstatou, svým nejbytostnějším charakterem fenomenální, nikoliv „reálný“. Ale jako takový je něčím nezávislým na tom, jak se nám jeví, protože jakožto fenomenální funguje před každým naším vnímáním a poznáním. Proto si klidně můžeme odpustit veškerý subjektivismus, a můžeme se tázat, co je vlastně to, co poznáváme jako svět resp. jako části světa. Představa, že to „je, jaké to je“, tj. že to je jednoznačně určené a „dané“, je prostě myslná. Každá skutečnost, s níž se ve světě můžeme setkat, je komplikovanou a velmi komplexní sítí, kontexturou nejrozmanitějších vztahů, které jsou důležitější než to, „co“ je ve vztahu, a navíc které jsou vůči sobě navzájem v různém poměru důležitosti podle toho, kdo k té kontextuře přistupuje, co si z ní vybírá, zanedbává, co je a co není spjato se základními jeho funkcemi životními nebo praktickými (v případě lidské praxe) atd. Jinak řečeno: každá skutečnost je vícevýznamná až mnohovýznamná. Teprve z hlediska pravdy, přesněji ve světle pravdy, se vyjevuje každá skutečnost v tom čím „vskutku jest“, neboť v konfrontaci s tím, čím „má být“.

15. I. 88

88-079

To, co jsme jen tak náznakem a dost povrchně zatím vyložili, nám navzdory tomu již dovoluje se vyjádřit např. k Schelerově koncepci, jíž odmítal chápat vztah mezi „základem světa“ a „světem“ jako vztah stvořitele a stvoření (in: Die Idee des Friedens und des Pazifismus, ed. Frings, 1974, s. 21 n. - ex: 4087, s. 134): Scheler praví totiž, že „svět je 'manifestace', objektivní 'vyjevení jejího věčného základu'“ (Die Welt is 'Manifestation', objektive 'Erscheinung ihres ewigen Grundes', …). Ukázali jsme, že sama „geneze“ světa nepřipouští, aby jakékoliv jsoucno, a právě tak ani úhrn všech jsoucen, poskytoval podklad k nějakým závěrům, že to, co se nám jeví, je možno v nějakém smyslu brát nebo interpretovat jako „vyjevování posledního základu světa“. Především nemáme žádnou možnost sledování a kontroly toho vskutku základního pro vznik světa (či vůbec možnosti světa), jímž je přechod od nicoty k něčemu, v němž už intervenuje LOGOS do té míry, že spojuje jednotlivé konkrétní nic s celou do té chvíle zatím jen nepředmětnou událostí, pro niž ono konkrétní nic bude po celou dobu jejího trvání ustavičným zdrojem (nepředmětnou 'hnací silou') jejího dění. Ono „nic vůbec“ jako ryzí nepředmětnost je nedělitelné, takže ona konkrétní nic nemůžeme chápat jako odřezky, úlomky „nic vůbec“, tím méně jako jeho vyjevování (zatím se vůbec nic nevyjevuje), a už docela ne jako jeho manifestace (neboť zatím se nic nemanifestuje!). Právě tak samo dění jakožto zvnitřňování vnějšího není vyjevování a manifestování „konkrétního nic“, neboť především není, komu by se ono konkrétní nic resp. jeho působení při zvnějšňování konkrétního vnitřního vůbec něco vyjevovalo, ukazovalo nebo manifestovalo.

16. I. 88

88-080

Dění každé jednotlivé události se stává do té míry součástí a složkou „světa“, do které se aktuálně zvnějšnilo nebo do které si jiné události na sebe vzaly a do sebe, přesněji do svého aktuálního zvnějšnění, zapojily něco z těch událostí, na něž reagovaly, a tak tomu daly nové zvnějšnění (i když to někdy pohledu zvnějška připadá a jeví se jako trvání něčeho pravého). Takže kdybychom chtěli „svět“ chápat jako úhrn nebo dokonce celek veškerého dění, včetně všeho vnitřního, jež se právě oním děním zvnějšňuje a tak stává vnějším, museli bychom trvale zůstat u hrozivé nenaplněnosti příslušné intence (neméně, nýbrž spíše více fatální nenaplněnosti, než jakou pozorujeme u Kantovy „věci o sobě“). V žádném případě bychom nemohli prohlásit, že svět je vyjevením nebo manifestací čehosi základního, protože právě o žádné vyjevení ani manifestaci v tom smyslu nejde a jít nemůže. Musíme se proto, míníme-li „svět“, omezit na vnějšek, na vnější stránku jednotlivých dění, to znamená na jednotlivé jsoucnosti nesčetných událostí a na vztahy mezi nimi. Už tím nám spousta skutečností zcela uniká. Komplikace pak nastávají, když si uvědomíme, že souvislosti mezi jednotlivými jsoucnostmi jsou časového charakteru, takže při všem výzkumu a pojmovém zpracování (v dosavadní myšlenkové tradici) se ustavičně dopouštíme hrubých přestupků právě tím, že rekonstruujeme vztahy mezi různými jsoucnostmi téže události a mezi jsoucnostmi různých událostí jakoby na jedné časové ose (či spíše rovině). Výsledkem je zcela subjektivní a dokonce v jistém smyslu až nahodilý ráz toho, co se nám jeví či ukazuje jako svět (co se ukazuje, je vskutku velice nahodilé, ale i to, co se nám jeví, je daleko od toho, abychom směli mluvit o 'manifestaci', byť jen světa!

16. I. 88

88-081

Tak především musíme vzít na vědomí, že to, co se nám jako myslícím bytostem, odkázaným však na místo a čas svého pobývání na světě, ukazuje ze světa, je vždycky jen okamžitý přítomnostní průřez nejrůznějšími vnitrosvětnými ději, jež mají zčásti povahu dějů k sobě náležících, zčásti povahu dějů navzájem do velké míry nezávislých anebo závislých nahodile, díky nahodilé souvztažnosti prostorové nebo časové, případně obou. (V podstatě vždy obou, ale ve smyslu naší interpretace se to může jevit jinak.) Přesně vzato se nám nikdy neukazuje a dokonce ani nemůže ukazovat svět v celé své aktuální (přítomnostní) podobě, což poprvé v přesnosti takřka matematické vyplynulo z Einsteinových teorií, ačkoli to bylo tušeno a přibližně nahlíženo již mnoha mysliteli dřívějšími. Ve vesmíru se např. odehrávají mohutné, nápadné a přímo „spektakulární“ relativně krátké události, trvající jen několik minut, hodin nebo dní a poměrně dobře alespoň na svém počátku nebo na svém konci ohraničitelné a ohraničené, a také ve své ohraničenosti rozpoznatelné. Příkladem je kupříkladu vzplanutí supernovy. Nedávno byla pozorována vzplanuvší supernova v jednom našem menším galaktickém průvodci. Supernova vzplanula před více než 2 sty tisíci lety, ale její vzplanutí pozorujeme dnes, kdy je pro nás přítomností. Podobně do naší přítomnosti sahají souvislosti s ději, které spolu ani prostorově, ani časově nemají takřka nic společného. Výběrový efekt způsobuje, že ani v tom, co jsme schopni vidět, se nám neukazuje vesmír ve své skutečnosti, nýbrž spíše zlomky, jež k sobě vůbec nepatří. Není důvodu se domnívat, že zásadně jiná situace platí třeba na kvantové rovině.

16. I. 88

88-082

V KJ č. 1 zahájil Luděk Brož výklady z oboru systematické theologie. Začíná konstatováním, že „theologie je funkce církve“. To je velmi problematická formulace, i když ji lze pochopit v jejím lepším záměru. Je to tak problematické, jako když někdo prohlásí, že filosofie je produkt doby (případně funkcí doby). Theologie je nepochybně lidským výtvorem, ale tím se mnoho neříká (snad to má dobrou funkci jen jako obrana proti možné tezi, že theologie nejen stojí na zjevení, ale že je sama zjevená nebo alespoň že některé její části jsou zjevené). Jde také o to, jak chápeme slovo „církev“. Brož hned říká: církev je společenství poutníků, kteří byli Boží Řečí pozváni k cestě za Kristem. Vzniká otázka, má-li někdo k dispozici spolehlivé kritérium, aby mohl rozpoznat a rozhodnout prakticky, zda někdo do církve patří nebo do ní nepatří. Jakmile připustíme, že toto měřítko nikdo k dispozici nemá, stává se výpověď o theologii jako funkci církve čímsi velmi nekonkrétním, resp. stává se pouze dogmatickou formulí, jíž se pokouší theologie vypovídat o sobě tak, aby se mohla kdykoliv na konkrétní církev odvolat, když se jí to hodí, a aby se proti církvi (resp. její většině) mohla kdykoliv postavit, když se jí hlas církevních příslušníků nelíbí nebo prostě nehodí. – Lepší je již další Brožův výměr, že theologie je sebekritika křesťanského sboru. Tím je dobře vyjádřena vazba na církev, přesněji na konkrétní sbor, zároveň tento konkrétní sbor není interpretován jako instance, která by stála nad theologií a proti níž by se theologie nemohla odvolat či dokonce postavit, ba theologii je přiznávána kritická funkce, byť jen v podobě sebekritiky příslušného sboru.

16. I. 88

88-083

Brožův výměr theologie jako sebekritiky křesťanského sboru je ovšem poněkud chudý svou ahistoričností či přesněji svým nedějinně-myšlenkovým charakterem. Theologii si nelze představit bez filosofického pozadí, vůči němuž se na jedné straně vymezuje a na němž na druhé straně nutně – byť s větší nebo menší opatrností – staví. Theologie je nutně jakousi zvláštní formou poněkud deformované filosofie. Zásadně by se theologie neměla vymykat zvyklostem a normám, jež se v dané době uplatňují vůči filosofii a jež filosofové většinou pro sebe uznávají a respektují. Jinak řečeno, theologie by se měla vyvarovat všeho, co je filosoficky vadné, nesprávné, jako nesprávné již odhalené, co se vymyká filosofickým myšlenkovým, pojmovým prostředkům. Naproti tomu může svobodně volit tam, kde je pro filosofii sice nejistota, ale tím zároveň rovněž možnost volby. Theologie by zásadně měla dělat svou práci tak, aby obstála filosoficky jako filosofická možnost. Theologie ztrácí svou oprávněnost, stává-li se filosoficky nemožnou a neúnosnou. Pochopitelně to platí programově, nikoliv jako jednou provždy dané omezení pro theologii. Filosofie nezůstává totožná a vždy – byť v základních rysech – stejná a tím uzavřená do svých mezí. Filosofie zná také pokroky v myšlení (i když se onen pokrok nesmí chápat příliš primitivně a krátkodobě). Filosofie může v určitých epochách dospět rovněž k sebekritice, tj. k rozpoznání, že některá její dosavadní východiska a některé její platné uznávané principy jsou vlastně nedržitelnými předsudky a že musí být opuštěny. Pobídkou a inspirací k takové sebekritice filosofie může zajisté být i theologie resp. nějaký její výkon. Ale tím nepřestává její filosofická odpovědnost.

16. I. 88

88-084

Brožův výměr theologie jako sebekritiky křesťanského sboru má některé značné přednosti. Především z toho vyplývá reflektivní charakter theologie. To koresponduje s jiným Brožovým výměrem, že theologie je reflexí víry. Tento druhý výměr je tím závažnější, je-li spjat s Brožovým pojetím víry. Brož víru charakterizuje jako zneklidnění, ochotu slyšet, pohotovost následovat, důvěru, radost (bohužel všechny tyto charakteristiky ihned poněkud znehodnocuje jejich zpředmětněním, ale to je jiná věc). I když to sám dělá, zřetelně vyjadřuje problematičnost nějaké předmětné charakterizace víry, zejména když klade (“právem“) otázku, „zda je vůbec možné vyjadřovat přiměřeně tuhle Boží aktivitu v lidech kategoriemi našeho nesvatého myšlení“ (ovšem zase: kdyby to možné nějak „přiměřeně“ nebylo, nebyla by ergo možná žádná theologie!). Chyba tu ej zase v nedějinnosti Brožova vyjadřování. Něco takového jako „nesvaté lidské myšlení“ je floskule, která spíš problematizuje každý vážný theologický pokus než myšlenkovou nedbalost, nepřesnost a vůbec chyby a omyly. Zcela správné však je, když Brož říká: „Užíváme-li slova 'víra' pro obsah toho, co věříme a vyznáváme, jde o přenesený, biblicky nepůvodní význam“. Tady prostě vzal na vědomí mj. statistická zjištění Ebelingova z r. 1957 (myslím) a vyvodil z toho nevyhnutelné důsledky. Zároveň tím nutně zproblematizoval svou vlastní objektivaci, když např. mluví o „pevné důvěře, že Bůh splní, co slíbil“. To už nemluví o víře, nýbrž charakterizuje tím reflexi víry, tedy theologii. Další teze, že theologie osciluje mezi Božím promlouváním a lidským slyšením, je šťastná, na rozdíl od příliš zjednodušujícím výměrem víry jako „Boží aktivity v lidech“.

16. I. 88

88-085

Brož správně říká, že theologie není víra (vždyť je jen reflexí víry). Poněkud upřesněno musí být to, co následuje: jestliže (theologie) nevěří, ztrácí svou totožnost (a právě tak se odcizuje až v nebezpečnou intelektuální hru, chce-li existovat mimo ten prostor víry, který vytváří následování sboru). Opravu musíme provést v tom, že to není theologie, nýbrž vždycky pouze theolog, který věří. Theologie je odborná disciplína, žádná osoba, a jen osobní lidská víra je skutečnou vírou. Po této opravě se však můžeme tázat: jak dopadne naše srovnání theologa, který věří a který svou theologickou prací provádí reflexi víry, s filosofem, který rovněž žije vírou a proto i svou filosofii chápe a chce vykonávat, uskutečňovat jako reflexi víry. Čím se liší víra theologova od víry filosofovy? Je to jiná víra? Dáme za pravdu Jaspersovi, že vedle „náboženské víry“ (nebo spíše – jak bychom raději řekli – „theologické víry“) je tu možná ještě buď jiná odrůda víry, totiž „víra filosofická“ (o níž psal Jaspers ve dvou spisech)? A není naše apodiktické tvrzení, že víra je možná jen jako víra živého člověka, jako osobní víra, v tom směru přehnané či nepřesné, že reflexe víry, ať už theologická nebo filosofická, musí nějak z té skutečné víry sama vyrůstat, že v ní musí být zakotvena, že ve svém myšlení musí vlastně nechat převládnout právě víru? Není tedy dokonce nutně před námi otevřena možnost, nějak se přesvědčit, zda reflexe víry je jen jakousi intelektuální konstrukcí nebo zda je to reflexe „cum fundamento in re“? A tak: filosofie ani theologie jistě není víra, ale může být z víry anebo může být postavena jen na písku, může svůj fundament jen markýrovat, jen předstírat. A to je možné také u theologie, zejména pro její vazbu na „církev“.

16. I. 88

88-086

Brož upozorňuje hned zpočátku, že ono společenství poutníků, jímž je církev, „nemůže ignorovat prostor a čas“, a říká, že to „ovšem platí i pro theologii a její funkci“. Vzniká otázka, zda to je důsledkem té okolnosti, že sice 'chodíme ve víře, ale zároveň v masu', takže ona zasazenost do prostoru a času je důsledkem toho, že jsme v těle, v mase, anebo zda ona zasazenost v prostoru a čase, o níž právě ve víře jde především, je původu jiného. Je tu závažná otázka, zda budeme dějinnosti a dějinné zasazenosti lidského života rozumět jako něčemu povážlivému a politování hodnému, anebo zda pochopíme, že jde o pověření, o povolanost člověka k tomu, aby v dějinách, uprostřed dějin a skrze dějiny dal výraz své víře, přesněji aby se dal víře a tomu, k čemu jej víra vede, k dispozici a aby tvořil dějiny, přinejmenším spolutvořil, byl účasten na spolutvorbě dějin svými činy, svým působením, svým rozhodováním a také svým myšlením, tedy také svou reflexí, zejména pak reflexí víry. Jestliže má víra působit a pracovat v dějinách, a jestliže platí, že je to především boží dar, tedy něco, čeho se nám dostává, co k nám přichází a co se nás zmocňuje, co se ujímá vlády nad naším životem a co zatlačuje každou rezignaci, beznaděj, úzkost a strach (a zejména právě strach z děj, strach z budoucnosti, neboť víra je ostře zaměřena proti archaické orientaci člověka na minulost a její pravzory, na to, co je stále totéž a na co archaický, myticky myslící a žijící člověk upíná svou falešnou, zpozdilou naději, vzdávaje se sebe a touže se ztotožnit s tím, co už tu jednou bylo a tím eo ipso jest na věky věků nejpevnější jistotou), pak samo naše povolání a sama víra musí být dějetvorná a dějinotvorná, nejen se pouze adaptovat a přizpůsobovat novým, změněným okolnostem.

16. I. 88

88-087

Brož vcelku případně a správně mluví o tom, že věřící svou víru reflektuje a „nejen svým intelektem, ale celou svou bytostí se snaží přispět k tomu, aby lidský svět dával věcné odpovědi na Boží promlouvání“. Zase to však potřebuje některé opravy a zejména pak odpověď na jednu zcela závažnou otázku, která tu ani nebyla exponována, natož formulována a dokonce řešena (byť nikoliv vyřešena). Především je to ta stará potíž, že Brož v té souvislosti mluví nikoliv o víře samé, nýbrž směšuje tu víru a reflexi víry. Říká, že theologem je každý člověk, který v Ježíše Krista věří a reflektuje jeho vztah k sobě a svůj vztah k němu. Druhá polovina věty je v pořádku a má svou eminentní důležitost, která se jen zvýrazňuje, jestliže podrobíme kritice a revizi část první. Formulace „věřit v Ježíše Krista“ je jistě běžná a zaběhaná, ale je theologicky problematická a filosoficky neúnosná. Brož to ostatně sám o něco dříve řekl (užíváme-li slovo ‚víra‘ pro obsah toho, co věříme a vyznáváme, jde o přenesený, biblicky nepůvodní význam – říká sám). „Věřit v něco nebo v někoho“, „věřit, že“ zkrátka není víra, ale už reflexe víry. Uvážíme-li, že víra sama jako orientace do budoucnosti, od níž očekává to nejpodstatnější, je orientována ostře polemicky a věcně velmi vyhraněně protimyticky a protinábožensky, pak navíc je pochybné nejen ono „věřit v“ něco nebo „na“ něco, ale také Bůh jako obsah či předmět víry. Víra je orientována nepředmětně, neboť budoucnost není předmět, není jsoucno, ale nejsoucno. Víra je orientována na to, co není (ještě není), ale čím si je jista. Naproti tomu ‚víra‘ v Boha, tj. že Bůh „jest“, je falešnou vírou ve jsoucno (ať už jde o jsoucno jakékoliv).

17. I. 88

88-088

Brož praví, že sbor má od theologie očekávat a přímo požadovat především „podněty kritické a tvůrčí“, zatímco „tradování, kritika a formulace věroučných vět, jimiž se především zabývala starší dogmatická práce, jsou až druhotný úkol systematické theologie“. Úroveň intelektuální je však ve sboru různá a různorodá. Velkou otázkou je, jak dovede církev využívat pro svůj, tj. pro sborový život toho, že mezi svými členy má odborníky vysoce vzdělané v nejrůznějších oborech. Ale právě tak je tu otázka, zda theologie s takovými lidmi počítá a zda je připravena a ochotna jim tlumočit výsledky svého zkoumání a celé své práce na úrovni, která je přiměřená jak nejlepší úrovni theologické, tak úrovni oněch vzdělanců a odborníků. Církev pořádá různé typy setkání mládeže, starších atd., ale neujala se nikterak vzdělanců. Procento vzdělanců a vůbec lidí intelektuálně na vyšší úrovni však ve společnosti stoupá, a proto nutně stoupá i v církvi, ve většině sborů. (Stačí udělat statistické srovnání procenta vysokoškoláků a středoškoláků ve sborech, eventuelně v celé církvi před válkou, po válce a dnes, tj. zhruba ve dvaceti nebo pětadvaceti-letých odstupech.) Pak se můžeme tázat zcela oprávněně, proč úroveň předválečné Křesťanské revue nestoupala, nýbrž naopak poklesla, proč úroveň příspěvků v KJ je tak nízká, že jen občas se tam najde text, který stojí za to důkladněji prostudovat a přemýšlet o něm atd. Tedy otázka je, co to je „sbor“ a jaká je úroveň „sboru“, na kterou se theolog má orientovat. Theolog má ovšem odpovědnost nejen vůči jednotlivému sboru, ale vůči církvi, a nejen vůči církvi, ale vůči společnosti, vůči celé veřejnosti, vůči celku národního života, ba vůči veřejnosti nadnárodní a mezinárodní.

17. I. 88

88-089

Sbor tedy může a má od theologie očekávat, že sborovému životu – a to znamená především duchovnímu a také myšlenkovému životu – otevře okna a výhledy za meze sborového života, že sborovému životu a myšlení zprostředkuje nejen výsledky své vlastní práce, ale – protože ostatně theologická práce jako jakákoliv jiná intelektuální a dokonce vědecká práce je nemyslitelná a nemožná v okresních či krajských poměrech, ale musí se měřit poměry světovými nebo přinejmenším evropskými – že zprostředkuje také výhledy na práci jiných oborů, myšlenkově příbuzných, a nejen domácích, nýbrž evropských a světových, má-li to učinit, že sbor má a musí očekávat a požadovat od theologie a theologů, aby se sami vyrovnávali theologicky s oněmi jinými, ale theologii nějak blízkými obory, má-li si zachovat svou myšlenkovou hloubku a vědeckou úroveň. To pak mimo jiné znamená, že je to zase také sbor, který může a má očekávat a požadovat od theologie, aby sledovala např. myšlení současné filosofie, ale také některé zvláště důležité obory moderních přírodních věd, historie, jazykovědy, kulturní sociologie atd. atd. Mluví-li tedy Brož o tom, že theolog, chce-li být řádným theologem, musí přesahovat jednotlivé theologické písečky „odbornické“, neboť „odbornické písečky jsou jen důstojnější forma věží ze slonoviny“ a říká-li, že „budoucí cesta theologie je zcela určitě cesta interdisciplinární reflexe“, pak ovšem si nelze představit, že by se ona „interdisciplinárnost“ mohla redukovat na rámec pouhé theologie a že by nemusela nutně přesahovat do jiných oborů, zejména pak do filosofie, která je theologii nejblíž a která vlastně byla inspirací a také předpokladem vůbec vzniku theologie.

17. I. 88

88-090

Pochybná je Brožova relativizace a zároveň tolerance náboženské resp. církevní ideologie. Brož ovšem důsledně chce rozlišovat křesťanskou ideologii od křesťanské theologie, ale konformně s pokleslým vývojem pojetí ideologie v tradici marxistické (od Marxova naprostého odmítání k uznávání a pěstování „naší ideologie“) odmítá jen negativní interpretaci a hodnocení ideologie jako „zcela nevěcný blud“. Podle Brože jsou „ideologie dobré a špatné“, a zejména je Brož přesvědčen, že se kulturní společnost bez ideologií neobejde. To je tedy přinejmenším věcí diskuse a Brož by měl považovat za svou povinnost to objasnit pořádně. Nejde tu přece o slovo „ideologie“, ale o jeho význam. Jak se může Brož takto ostře vyjadřovat, když vlastně nikomu neobjasňuje, co má na mysli? Je to pochopitelný důsledek jeho uznávání „dobrých ideologií“? Píše však o theologii a jako theolog, dokonce jako systematický theolog. Měl by tedy považovat i ze svých vnitřních důvodů za svou povinnost, přesněji objasnit, co rozumí onou „dobrou ideologií“ a ideologií vůbec. Naprosto lze s Brožem souhlasit, že je katastrofální, začne-li se křesťanská ideologie „zaměňovat za theologii (za reflexi víry) nebo dokonce za víru“. Ale proč je to katastrofální, to neříká. Proč to není pouhá nepřesnost? Znám je jen jeden jediný důvod: protože ideologie, a to každá ideologie, je vlastně jen pozůstatkem mytického myšlení, které nezná odstup, nýbrž jen ztotožnění. To znamená, že ideologické myšlení je neschopno reflexe. Proto nemá ideologie místo vedle theologie, ani když ji překřtíme na „křesťanskou“, nýbrž vždycky stojí proti ní, právě tak jako stojí proti mýtu a proti religiozitě sama orientace víry. Není theologického smíru s ideologií, nemá-li se sama pokleslá theologie stát pouhou ideologií.

17. I. 88

88-091

Brož neobyčejně zplošťuje a redukuje význam reflexe a jejího výsledku, jímž jest „porozumět sami sobě a porozumět druhým lidem“. Zůstává u starých myšlenkových schemat, když právě v tom vidí „způsob, jak překonat odcizení a znovuobjevit vlastní totožnost“. Ve skutečnosti tomu je docela jinak. Vada pojetí „odcizení“ spočívá v tom, že se jakoby předpokládá, že před odcizením člověk měl sám sebe (Marx jasně říká, že odcizení spočívá v tom, že člověk sám sebe ztratil anebo se ještě nenalezl!). Totéž pozadí tušíme za formulací „znovuobjevit vlastní totožnost“ – zase se tu předpokládá, že na počátku tu nějaká „původní totožnost“ již byla. Tak tomu ovšem není. Člověk se stává sám sebou teprve tím, že se k sobě vztáhne, že sám sobě nějak porozumí a že si vybuduje nějaké sebepojetí a sebe-vědomí. Právě k tomu je však nezbytná přinejmenším prae-reflexe a zejména potom reflexe. Reflexe ovšem nespočívá v tom, že se člověk prostě na sebe zadívá, že odvrátí alespoň na čas a zčásti svou pozornost od věcí kolem a zaměří ji sám na sebe, neboť žádné „svébytí“ ještě nemá (na to ostatně ukázal zcela přesvědčivě už Kierkegaard). To platí zejména proto, že člověk nikdy není tím, kým „jest“ (v užším smyslu), a že nemůže být nikdy na nějaké sebespecifičtější „jsoucno“, tím méně pak na některou z jeho jsoucností redukován. K podstatě lidství jako fenoménu náleží, že tu dochází k jakémusi vysunutí těžiště člověka mimo sebe, ven ze sebe, a to právě v jednom momentu či v jedné fázi reflexe. To, že člověk porozumí lépe sám sobě i druhým, není prostým důsledkem toho, že svou pozornost k sobě a druhým zaměří, nýbrž že se otevře světlu pravdy, v němž se vyjeví pravá tvář jeho samého i těch druhých.

17. I. 88

88-092

Příprava na 18. 1. 88 – LOGOS a Pravda (2. verze)

  1. V několika bodech se dotknu některých aspektů těch Husserlových pozic, jež charakterizují jeho „Idee der Phänomenologie“, jíž jsme se zabývali po 4 večery před týdnem. Nechci vykládat Husserla, nechci jej ani vyvracet. Prostě uvedu v konfrontaci s ním příslušné alternativy naše.

  2. Husserl navazuje na Descarta, konkrétně na jeho Meditace. Descartes začíná svou první meditaci tím, že zpozoroval, jak od svých prvních let přejímal od okolí spoustu chybných názorů a považoval je za správné. Rozhodl se proto zbavit veškerých převzatých názorů a jednou konečně začít zcela znovu od základů. Za tím účelem se svobodně pustil do likvidace, přesněji destrukce veškerých svých dosavadních názorů jako nejistých a pokusil se najít jistotu.

  3. Povšimněme si dvou hlavních posunů, které problematizují a – jak soudím – znehodnocují toto východisko. D. zjišťuje, že od nejútlejšího dětství přejal od jiných lidí mnoho nesprávného a mylného. Proto se chce zbavit všech převzatých názorů. A nakonec se rozhoduje pro destrukci vůbec všech svých názorů, tedy nejen převzatých.

  4. Tento postup je psychologicky charakteristický pro davového a nevzdělaného člověka, který nestačí na to, aby se řádně a po svém orientoval ve světě a je navíc líný se o to pokusit, zaujímá skeptický postoj nikoliv přesně zdůvodněný, nýbrž emocionální (většinou na základě svých komplexů) a neuváženě generalizuje: politika je svinstvo. Nebo: „lidi jsou velký svině“ (říká sládek).

  5. Reflexe, kterou by Husserl ještě zahrnul do přirozeného myšlení, je nástrojem kritické kontroly, umožňující rozpoznávat mylné, falešné názory od platných (byť provizorně), a provádění takové kontroly je zkušenost, významná pro celé další myšlení. Člověk si osvojuje celou řadu nejrůznějších kritérií, z nichž žádné není samo o sobě postačující.

  6. To znamená, že se celou dobu pracuje s mnoha zkušenostmi, vlastními i převzatými, že kontrola se provádí v nesčetných konfrontacích mnoha převzatých informací i vlastních zjištění, že sama snaha, najít nějakou základní, jednoduchou, zcela přístupnou a dále již žádné ověřování nepotřebující „absolutní danost“, je založena na předpojetí a předsudku.

  7. Zmíněný předsudek je starého data: filosofie je hned na svém počátku spjata s tázáním po ARCHÉ. Husserl chtěl najít nový typ ARCHÉ. Základním omylem tu však není sama tato okolnost, nýbrž to, že pravá filosofická reflexe tu není provedena resp. prováděna dost důsledně a že nejde dost daleko. Chybí tu dotazování na ony předpoklady, na nichž je tázání po ARCHÉ vůbec možné.

  8. Takové dotazování nás může ovšem vést různými směry a po různých cestách. Pro nás dnes ( a vůbec tento rok) je obzvlášť důležité si povšimnout toho, že reflexe je myšlenkový akt, prováděný v „elementu“ či spíše ve „světě“ řeči, a tedy ve světě LOGU. Tady proti Husserlovi stavíme jiné pojetí reflexe, jímž mj. odmítáme možnost „absolutní reflexe“, tj. absolutního nahlédnutí vlastní cogitatio, která by s onou cogitatio spadala v jedno, tedy aniž by taková reflexe představovala nový akt oproti tomu, co je nahlíženo.

  9. Pojetí „absolutní reflexe“ jakožto přímého (bezprostředního) nahlédnutí, nazření, splývajícího s výkonem myšlenky, cogiationis, se chce obejít nejen bez dalšího výkonu myšlenky, ale také bez prostřednictví LOGU, a to je právě to, co zcela odmítáme. Žádná THEORIA ani takto redukovaná není možná a neexistuje.

  10. Naší tezí je ovšem něco, co nás vede ještě o krok nebo snad i více kroků dál. Kdyby byla možná reflexe v podobě absolutní sebedanosti, byla by taková sebedanost nutně mimo pravdu a omyl a nemohla by se stát základem celé další výstavby našeho poznání. Právě tak, jako muselo zůstat záhadou, jak je možný přechod od věčné, neměnné ARCHÉ ke světu změny, vznikání a zanikání, muselo by zůstat záhadou, jak je od absolutní sebedanosti možná cesta k danosti něčeho jiného, něčeho druhého (dokonce i k danosti intencionálního předmětu jako konstrukce). Vysmívá-li se Husserl Descartovi a jeho argumentaci pomocí veracitas Dei, sám by se tomu nakonec nemohl vyhnouti a musel by nakonec dospět k leibnizovské myšlence (adaptované) prestabilizované a harmonizované zásobě intencionálních předmětů jako předmětných potencialit eventuelních (možných) intencionálních aktů všech jednotlivců a všech příštích generací lidského rodu.

  11. V tomto ohledu znamená Husserl (jak jsem před týdnem uvedl v diskusi) krok zpět za Kanta (přesněji: před Kanta), neboť Kant chtěl prokázat, že rozum není naprosto závislý na zkušenosti, ale že je sám aktivní, iniciativní, spontánní. Husserl byl tak ovlivněn empirismem, že rozumu nedovedl přiznat víc spontaneity než Kant, nýbrž daleko méně. Pro Kanta apriori je jakýmsi instrumentem, jímž rozum zpracovává chaos empirických dat. Pro Husserla má rozum jen jedinou možnost, vybírat z potenciálních daností, kombinovat je a aktualizovat v cogitationes.

  12. Jak se věc klade nám? Jsme schopni jít od Kanta naopak kupředu a pochopit aktivitu rozumu jako iniciativnější a spontánnější, než jak to dokázal sám Kant? Protože uznáváme Husserlovu kritiku psychologismu a biologismu, musíme veškerou pozornost a veškerý důraz zaměřit nikoliv na akty myšlení, nýbrž na intencionální předměty. Za současné situace filosofického myšlení, které zůstává ještě nadále ponořeno do éry, kterou nazýváme érou předmětného myšlení, musíme základního obratu dosáhnout právě tam, kde je předmětné myšlení nejsilnější a nejmocnější, ne tak, že se jeho nejsilnějším místům a pozicím vyhneme a zaměříme se na jeho slabiny.

  13. Když jsme tohle rozhodli, tak se řešení už podává samo. Nepodává se sice jako nepochybné a jisté, ale jako nahlédnutelný experiment. Průkaz iniciativy a spontánnosti rozumu resp. vůbec myšlení (jako možnosti) musí být proveden ve sféře resp. na sféře intencionálních objektů. To znamená, že intencionální objekty pojmeme jako výtvory, konstrukty myšlení. A dotazování po tom, co je našemu vědomí či myšlení „absolutně dáno“ budeme interpretovat jako dotazování po tom, co myšlení nejprve samo konstruovalo a o čem potom nepodloženě a hluboce mylně spekuluje jako o tom, co je vědomí a myšlení „dáno“ a co vědomí a myšlení jen přijímá, akceptuje – a snad poněkud vyjasňuje, vyčeřuje (viz Leibniz).

  14. Tím odmítáme jakoukoli tzv. „absolutní sebedanost“ jako pevný základ všeho dalšího poznávání a ukazujeme na jeho myšlenkovou podmíněnost, tj. na jeho myšlenkové předpoklady. A zároveň tyto předpoklady prohlašujeme za vadné a neplatné. Později se však musíme zabývat možnou námitkou, zda naše vlastní spekulace o LOGU nepočítá zase jenom s nějakou novou „sebedaností“.

  15. Na tuto námitku můžeme předběžně odpovědět s poukazem k tomu, že „je výsadou LOGU ( přesněji myšlení-LOGU) hledat to pravé v distanci a z distance“. V tom smyslu můžeme pojetí absolutní sebedanosti dějinně zařadit jako relikt mytického způsobu myšlení, kde distance není možná a kde prostředkem i cílem je identifikace, ztotožnění myšleného a myslícího. (viz „Život a slovo“, s. 91)

  16. V celých dosavadních dějinách lidského vědomí a myšlení nebylo zatím nalezeno nic, co by dovolovalo přesněji a přísněji podrobit nějaký „předmět“ bedlivému zkoumání než právě předmětně-pojmové myšlení. Kant tuto věc neobyčejně precizně vyjádřil jednak svou tezí, že rozum poznává ve věcech to, co tam sám nejprve vložil, jednak svou druhou tezí, že ve vědách je tolik vědeckosti, kolik tam je matematiky. Nic není přesnější než matematika, a matematika je tak přesná právě proto, že je naším výtvorem, a to takovým, že postup vytváření či výstavby můžeme sledovat krok za krokem anebo – v případě matematických intuicí – můžeme vykonstruovat vždycky uměle postup, jímž oprávněnost takové intuice můžeme buď přímo nebo nepřímo prokázat.

  17. Spjatost problému myšlenkových postupů s naší letošní ústřední otázkou po LOGU je zřejmá a už jsme o ní mluvili. Naproti tomu není vůbec jasné, jakou úlohu má LOGOS ve sféře intencionálních předmětů. A už vůbec se zdá, že jsme ztratili z dohledu ono nové téma, jemuž jsme se dnes chtěli poprvé, ale nikoliv naposled věnovat, totiž otázce vztahu mezi LOGEM a Pravdou. V matematice vůbec nejde – alespoň se tak všeobecně má za to – o žádnou pravdivost, nýbrž jen o logickou správnost. My si sice ukážeme, že to tak docela není pravda, ale až později. Jedna věc je zřejmá: jestliže myšlení vymýšlí své předměty, jestliže je samo konstruuje a pak se jimi dále zabývá, nemá to nic společného se „skutečností“, jak se tomu obvykle rozumí. A pravda se liší od logické bezespornosti právě tím, že se ke skutečnosti nějak vztahuje, že se skutečnosti týká. Prastará tradice, téměř časově koextensivní s filosofií samotnou, chápe pravdu jako shodu myšlení se skutečností. Proto naším příštím tématem bude právě tato předpokládaná shoda a případně povaha této shody. (Přečtěte si na přípravu začátek Heideggerovy studie „Vom Wesen der Wahrheit“.)

18. I. 88

88-096

Při jedné četbě jsem dnes narazil na výrok (ostatně autorem vložený do úst vymyšlené postavě): „Ničím neopovrhuji víc než lidmi, kteří plně nevyčerpávají svoje možnosti.“ Pro mne se sama tato formulace, přesněji sama tato myšlenka zdá být krajně opovržení hodná. A to především ve dvou směrech či ze dvou důvodů. Především prozrazuje člověka nemyslícího resp. „myslícího“ v heslech, ve frázích. Aby byla nějaká možnost možností, musí mít nutně své partnery mezi jinými možnostmi v téže věci, tj. musí být možností jakožto jedna z několika nebo i z mnoha jiných. Vyčerpat všechny tyto možnosti z elementárních důvodů nelze, neboť volbou jedné z nich nutně mařím všechny ostatní, anebo přinejmenším četné z těch ostatních. Bezmyšlenkovitost spočívá v tom, že člověk, který nasazuje na sebe a na druhé ty nejvyšší požadavky, se nestará o to, aby je hned od prvního kroku sám plnil, aby se jim podřídil, aby je vůbec vzal vážně také pro sebe a u sebe. Ale nepochybně můžeme přejít od nedostatečné formulace k jejímu smyslu. A tento smysl sám je hrubě ne-lidský. Za každou cenu maximálně využít každé své možnosti znamená nutně jak bezohlednost vůči ostatním lidem, tak bezohlednost vůči sobě. Neboť co to znamená, maximálně využít svých možností? Jde o kvantifikaci účinku? Jde o kvalitu toho, co mohu vyprodukovat? Jde o sílu prožitku? Jde o to, zapsat se do dějin a do lidské paměti? Proč má jít ostatně jen o „vyčerpání“ vlastních možností? Nenáleží snad také k lidským – a to specificky lidským! – možnostem napomáhat těm druhým, aby oni „vyčerpávali“ či spíše uskutečňovali ty své možnosti (a ovšem ne všechny, ale ty prvé)? Lze vůbec oddělit možnosti jednotlivce od možností jeho spolulidí?

21. I. 88

88-097

Dubček ve svém interview vychází z „hluboké vnitřní souvislosti“ mezi „perestrojkou“ a mezi otázkami, které se u nás začaly řešit před dvaceti lety (s. 1). Souvislosti jsou nepochybné, ale neřekl bych, že mají vnitřní charakter. Zdá se mi naopak, že analogie a podobnosti mají svůj původ ve vnějších okolnostech a skutečnostech: u nás došlo k tomu, že situace – krize – byla rozpoznávána přesněji a plány na řešení problémů a překonání krize byly rozpracovanější, ale také měly lepší historické předpoklady než dnes v Sovětském svazu. Ovšem srovnávat nelze jenom situaci u nás před dvaceti lety a v Sovětském svazu dnes, nýbrž politicky mnohem významnější srovnání situace u nás dnes a v Sovětském svazu dnes. To je skutečně politicky relevantní, zatímco obhajování minulosti už je záležitostí historického hodnocení. I to by nemuselo být bez politického (aktuálního) významu, ale jen za předpokladu, že by to došlo právě v Sovět. svazu uznání. Dubček, jak se zdá, má takové eventuelní uznání také na mysli. Ale to je právě největší slabinou jeho pozice. Situace u nás dnes už není taková, jak se vyvíjela koncem šedesátých let, a není proto možné na ni jen tak beze všeho a jakoby „přirozeně“ navázat. Mezitím bylo ztraceno mnoho času. Zatímco reformní komunisté byli v šedesátých letech hlavní silou, usilující o reformy a o skoncování se stalinskými metodami a jejich stále existujícími konzervativními zastánci a přívrženci ve straně a vůbec ve společnosti, byli jednak v důsledku intervence zvenčí zbaveni moci, jednak naprosto selhali jako politická síla, neboť se nezformovali žádným způsobem a nepřipravovali se důsledně a metodicky na kritickou situaci, která musela přijít.

21. I. 88

88-098

Dubček mluví o tom, „co všechno se mohlo za ty roky z 'nového kurzu' realizovat“, ale vůbec neuvažuje co se mohlo a mělo realizovat po intervenci, co mohli a měli ze strany vyloučení a vyškrtnutí dělat poté, když byli zbaveni moci. Dubček dále mluví o tom, že současný vývoj v SSSR potvrzuje, v čem byly ideje reformy 1968 podnětné a živé. Otázka však zůstává, zda tyto ideje nejenom podnětné a živé před dvaceti lety byly, ale zda podnětné a živé jsou ještě dnes. Reformní komunisté byli pro demokratizaci (stejně jako o demokratizaci mluví dnes Gorbačov). Ale jak se chovalo půl miliónu členů předvoje dělnické třídy, když byli vyloučeni ze své strany v podstatě hrstkou lidí, kteří se dostali k moci pouze díky vojenské intervenci a následnému politickému vměšování? Nepatrný zlomek se pokusil dále politicky žít a pracovat. A protože jich bylo tak málo, uměl si s nimi nový režim snadno poradit. Řekl bych, že posledních dvacet let můžeme zhodnotit jako definitivní selhání komunistické ideologie a komunistického programu v naší zemi. Žádné změny v Sovětském svazu na tom nemohou nic změnit. Naše situace se po válce lišila od situace ve všech ostatních lidových demokraciích právě tím, že komunisté a socialisté tu měli nejen nějako umělou „většinu“ a moc, ale skutečné masové zázemí. První část tohoto zázemí ztratili únorovým převratem a potom politikou padesátých a počátku šedesátých let. Reformní komunisté veřejně ukázali možnost alternativy a pomalu získávali sympatie a důvěru (spočátku většinou jen inteligence, která změny pocítila, zatímco druzí zatím nepociťovali reálně nic). Obrovská vlna sympatií byla vyvolána teprve intervencí. Ale svou politickou neschopností a nečinností v sedmdesátých a osmdesátých letech už ztratili nejen důvěru a sympatie, ale každou legitimaci k nějaké nové vedoucí úloze. Dubček téměř dvacet let mlčel a nyní se dovolává přehodnocení v Moskvě. To je nerealistické právě politicky. I kdyby k takovému přehodnocení došlo, budou reformní komunisté opět zavázáni za obnovení svého postavení v Moskvě a situace se bude opakovat. Jestliže – jak se to rychle rozšířilo po Brežněvově návštěvě v Praze – změna politického prvního reprezentanta a tím také změna politického kurzu měla být „naší věcí“, nelze dnes apelovat na nového sovětského vůdce aby přehodnotil vojenskou intervenci 1968 a obnovil něco, co dvacet let vlastně neexistuje právě proto, že k intervenci došlo. Musí to nutně vyznít jako volání po nové intervenci. A pro ostatní politické partnery komunistů, pro socialisty všech orientací to musí nutně znít problematicky a odpudivě. Dvacet let měli naši reformní komunisté na to, aby dospěli – a teď se ukazuje, že se tak nestalo, že se stále ještě nepostavili na vlastní nohy a že se zase ohlížejí po nějaké guvernantce. Je-li pravda, co o Dubčekově výroku kdysi řekl Biľak, totiž že se ta servilnost vůči Moskvě už jednou musí skončit (přibližně), pak je to obrovská nedůslednost, jestliže dnes se jen dovolává porozumění a nutnosti přehodnotit reformní hnutí ze strany Moskvy. – A co je nejdůležitější: nemá moc smyslu se dnes nějak zvlášť dovolávat Akčního programu. To byla už tenkrát přechodná věc, a dnes ji čas zcela odložil stranou. Dnes je zapotřebí nového programu a nové platformy, počítající s demokratizací, k níž od té doby docházelo a došlo alespoň ve vědomí občanů.

21. I. 88

88-100

Na str. 6 podtrhuje Dubček, že od XXVII. Sjezdu KSSS se neustále zdůrazňuje význam vlastních zkušeností jednotlivých zemí. Pak ovšem, dovolává-li se toho, by měl především sám vycházet ze zkušeností našich, domácích. Komunisté selhali hned několikrát. Především tím, že pod Stalinovým tlakem (připusťme, že to nebyla jejich vlastní iniciativa – i když i o tom lze pochybovat) zlikvidovali situaci, jak se politicky vytvořila po konci války (či na konci války), přestože ani tato situace nebyla nenormální, neboť v zahraničním odboji významně pracovali a zasloužili se také představitelé stran, které pak nebyly do politického života v obnovené republice připuštěny. Únor 1948 byl polonásilným politickým převratem, vlastně pučem, který využil vládní krize zcela nedemokraticky. Je naprosto beze vší pochyby, že další vývoj by šel jinak než provázen masovými nezákonnostmi všeho druhu a na všech úrovních. Dal-li by se Únor ještě obhájit jako mimořádný krok k překonání politické krize, pak tuto eventuální interpretaci vyvrací reálná komunistická politika po únoru a v průběhu celých padesátých let (nejen počátečních), a dokonce ještě dále. V jistém smyslu s Únorem jako legitimním počátkem trvalé „vedoucí role“ komunistické strany počítá i Akční program a také ještě dnes Dubček, jak je vidět z jeho interview. Hlásí-li se dnes někteří komunisté stále ještě k myšlence vedoucí úlohy komunistické strany, pak musí přijmout závěr ostatních, že totiž sice vedli, ale vedli špatně a rozhodně hůř, než by si pravděpodobně počínaly rozumné vlády, neokrojované komunisty, ale vyšlé skutečně ze svobodných a demokratických voleb.

21. I. 88

88-101

Zcela nepochopitelná je Dubčekova perspektiva: otevřený, čestný pohled historické pravdě do očí, nový politický program KSČ a na tom základě znovusjednocení strany a společnosti. Pak lze doufat i v obnovu důvěry lidu (str. 17). To je mi opravdu zcela neprůhledné a přímo cizí. S kým se to chce Dubček „znovusjednocovat“? Přece je evidentní, že tu stojí otázka buď – anebo! Je nepochopitelné, že vyloučení a vyškrtnutí komunisté se už na počátku sedmdesátých let nepokusili vytvořit svou vlastní politickou platformu, i za jistých obětí (vždyť obětovali životy i svobodu za podmínek daleko horších, přímo děsivých, v mnoha zemích světa a ve společnostech o mnoho horších než naše!). A když to neudělali tehdy, měli možnost to udělat po nástupu Gorbačova do funkce generálního tajemníka. Anebo u příležitosti jeho příjezdu do Prahy v loňském roce. V nejhorším případě nyní, ale to už je vlastně pozdě. Oni stále ještě snad respektují stranu, která je docela cizí této společnosti a fakticky nemá žádnou vnitřní podporu, jen podporu sovětskou (a možná německou, stěží další) – a ovšem má v ruce všechny mocenské prostředky. Kdybychom dnes mohli uspořádat vskutku demokratické volby, kde by existující strany mohly konečně vystoupit nikoliv už jen jako přísně kontrolované filiálky a převodové páky úřadů stranických i státních, a kdyby mohla předstoupit před voliče také obnovená strana dubčekovského typu, ukázalo by se nad slunce jasně, kolik skutečných přívrženců má dnešní politické vedení ve společnosti. Proč se chce Dubček „znovusjednocovat“? Jenom proto, že na nic lepšího není vyhlídka? Proč se nehodlá o důvěru lidu ucházet demokraticky, tj. ve volbách?

22. I. 88

88-102

Kdyby (neuvažujme na chvíli o tom, zda to je či není reálně možné) se dnes ustavila druhá komunistická strana (ať už by se prohlásila za promoskevskou, anebo by si zvolila jiné jméno), znamenalo by to nepochybně ve skutečně demokratických poměrech ztrátu – byla by to jakási analogie toho, když se komunisté odštěpili po první světové válce od sociálních demokratů. Tenkrát to znamenalo, že do vlády se dostaly konzervativní strany. Něco podobného by mohlo nastat i nyní. Ale uvědoměme si, že by to nastalo tím spíš, kdyby – za analogicky skutečně demokratických poměrů – by se ve volbách ucházela o přízeň voličů „znovusjednocená“ komunistická strana, která by představovala spolupráci těch, kteří byli pro reformu, s těmi, kteří reformu udusili. Jakou věrohodnost by mohla mít taková strana? A pokud nepočítáme se změnou, která by obnovila demokratické poměry, znamená nějaké „znovusjednocení“ KSČ vlastně jen přijetí milosti, pardónu z rukou dosavadního vedení, které má všechny mocenské prostředky v rukou. Kdyby exkomunisté masově znovu vstupovali do KSČ nebo kdyby byli masově pardonováni a přijato zpět, ukázalo by se, že byl naprostý nesmysl rozštěpit sociální demokracii dva roky po první světové válce a oslabit tak katastrofálně socialistickou frontu. Mohou-li považovat za možné být v jedné straně s naprostými nedemokraty, pak tím spíš mohli zůstat v jedné straně s demokraty pravicově socialistickými. Vcelku lze nahlédnout, že konzervativní komunisté se v posledních 15 – 18 letech definitivně deklasovali a ztratili jakoukoliv legitimitu nějaké vedoucí síly, a reformisté projevili takovou neschopnost politické práce a politické akce, že do budoucna se teprve mohou o voliče ucházet, ale že nemají právo se na nic odvolávat.

22. I. 88

88-103

Dubček pozoruhodně vadně periodizuje události v 1968 a po něm. Říká, že „nás československé komunisty rozdělil až srpen 1968“. Ba dokonce ani po tomto zásahu rozdělení strany podle Dubčeka „ještě stále nenastalo“ (str. 20). Dokonce teprve po rozdělení stranického vedení a opuštění předtím jednomyslně přijaté linie prý rozdělilo strany, a rozdělení stranického vedení vedlo „postupně k rozdělení strany i celé československé společnosti“ (tamtéž). To prostě není pravda, to neodpovídá skutečnosti. Především k rozdělení strany postupně docházelo už v šedesátých letech, jenom to nenabylo takových ostrých forem, že by jedni vylučovali druhé (jen výjimečně k tomu také docházelo). Konzervativci, svázaní se stalinskými metodami, se báli, že v nové situaci neobstojí, protože kromě mocenských prostředků nic jiného neuměli a ani se nechtěli učit používat. Báli se, že budou odsunuti stranou, protože se jasně ukáže, že nejsou na dostatečné politické ani odborné výši. Proto se sjednotili ve svém odporu. Je absurdní to nechtít vidět a mluvit o tom, že k rozdělení strany došlo až na popud shora, tj. po rozdělení v samotném vedení. Naopak, krize se strukturovala a vykrystalizovala vždycky dříve mimo vedení a po intervenci také mimo samotnou stranu. Dubčekovo vedení mělo několik měsíců možnost se opřít o nejširší vrstvy, ale neudělalo to, ani se o to nepokusilo. Jak je možné, že se Dubček vůbec nezmiňuje o selhání všech, kteří byli odvlečeni do Moskvy, s výjimkou – se světlou výjimkou! – Františka Kriegla? Tak primitivní prohra bez pokusu o protitah nemá v politických dějinách obdobu. Byla to již třetí obdoba Mnichova, kdy kapitálně selhalo jako první právě vedení.

22. I. 88

88-104

Souhlas komunistů s vojenskou intervencí (se „vstupem spřátelených armád“) vyvolává v paměti ještě horší případ, kdy komunisté souhlasili na začátku druhé světové války se Stalinovou politikou dohody a spolupráce s Hitlerovým Německem. Je to disciplína nehodná toho jména. Zkušenosti s politickým vedením společnosti komunisty jsou špatné; právě nejširší vrstvy trvají a budou trvat, jakmile budou mít příležitost se k tomu svobodně vyjádřit, především na tom, aby došlo k co nejdůslednější odluce moci od strany (jako kdysi od církve) a aby se komunistická strana jako každá jiná musela vždy pro další období o hlasy voličů znovu a znovu ucházet, aby musela předstupovat se svým programem a aby se podřídila nezbytnosti zůstávat pod kontrolou a kritikou jiných stran. Na čtyřicetileté období výlučné vlády komunistů doplatila u nás celá země tím, že je chudší, než byla, kdyby poválečný vývoj západních demokratických států, zejména jako vývoj států se silnou levicí. Argumentace, že se mnohé také podařilo a že se mnohé udělalo, je nesmyslný. Žádná země si nemůže a konkrétně po válce nemohla dovolit naprostou stagnaci. Pokud někde opravdu k pomalému vývoji až stagnaci došlo, pak na to země a její lid těžce doplatil – viz např. Albánie, případně také Rumunsko) to také nebylo nejlepší, že Dubček uvádí pochvalně Rumunsko, protože se nezúčastnilo intervence, aniž by na druhé straně řekl byť jen slovo o tomto režimu, jednom z nejhorších v sovětském táboře). Mluví-li Dubček o našem zařazení na špičce průmyslově nejrozvinutějších států na světě, opomíjí notoricky známé skutečnosti, které usvědčují podobná srovnání z optických klamů.

22. I. 88

88-105

Dubček zůstává v zajetí starých frází a floskulí, když mluví o demokratizaci a její nutnosti. Automaticky předpokládá, že komunistická strana jako jediná má povolání a poslání být vedoucí silou a mít vedoucí politické postavení ve společnosti. Vytýká současnému vedení, že aktivně usiluje zatlačit vyloučené komunisty a některé s nimi jdoucí nestraníky (vůbec nemluví o příslušnících jiných stran, ti mu prostě spadají pod hlavičku „nestraníci“!) do opozice. A najednou říká, že „i komunistická strana si musí své vedoucí politické postavení ve společnosti zabezpečit demokratickými politickými prostředky“ (str. 25). Na jedné straně se výsadní postavení komunistů předpokládá, a každý, kdo by to neuznal, je podezřelý, a na druhé straně se chce, aby každý ono vedení, privilegované postavení uznal dobrovolně, demokratickým procesem, „na základě důvěry a přitažlivosti“ komunistické politiky (s. 26). To je kvadratura kruhu: buď je privilegované postavení KSČ mimo diskusi, a pak ovšem o demokracii nemůže být řeči. Anebo se KSČ bude ucházet o hlasy voličů podle rovnoprávně postavených stran jiných, a pak ovšem musí být její privilegované postavení zrušeno. Tertium non datur, leda jako přechodné stadium. Právě rok 1968 byl většinou společnosti chápán jako přechod k demokratičnosti a demokracii. Potud byla reforma, iniciovaná demokraticky orientovanými straníky, přijímána pozitivně a nacházela porozumění i podporu. A přesně pro tuto skutečnost nemá smysl navazovat tam, kde proces nuceně skončil v důsledku bezprecedenčního intervenčního zásahu zvenčí. Budeme-li reformovat dnes, musíme začít ihned dál a nevracet se zpět. Ostatně víme, že takové „návraty“ nejsou v dějinách reálně možné.

22. I. 88

88-106

Budou-li chtít komunisté znovu získat důvěru a přízeň nejširších vrstev, budou muset opustit polovičaté pokusy o lavírování a budou muset formulovat svou pozici a svůj vlastní program, aniž by čekali, co jim bude z Moskvy povoleno a co ne. Kdo ví, možná že Gorbačov čeká, že se u nás ustaví jádro příští opravdu demokratické komunistické (nebo socialistické či dělnické apod., ať už název bude zvolen jakkoliv) strany v tom duchu, jaký si i on představuje jako vhodný a nezbytný pro Sovětský svaz. Možná, že by přivítal, kdyby došlo k vývoji tímto směrem i v jiných zemích bloku. Možná, že by ničemu nebránil a naopak že by poskytl svou podporu takovým snahám. Slova jsou slova, ale rozhodující jsou činy – tak to říká sám Dubček. Proto by měli komunisté-demokraté udělat něco, co udělal Charta 77: vzít slova o přestavbě, reformě a demokratizaci vážně, přihlásit se k nim a ukázat svými prvními kroky, jak tomuto novému myšlení a novému politickému jednání rozumějí sami. A hned se ukáže, myslí-li to představitelé naší strany s těmi slovy vážně nebo ne. A také se ukáže, myslí-li to Gorbačov a další vážně s onou rovnoprávností komunistických stran a s tím, že jedna druhé nemá zasahovat do vnitřních záležitostí, ale být přitom navzájem k sobě otevření a kritičtí. Je to riskantní, neboť se může ukázat (jako za Chruščova), že to s tou demokratizací a odbouráním stalinismu nesmí nikdo brát moc doslova. Ale i v takovém případě to bude užitečné: budeme vědět všichni, doma i v zahraničí, jak to tedy naše politické vedení myslí vážně a jak to vážně myslí vedení sovětské. Když však nepodniknou nic, také se nic neukáže, anebo zase jen, až bude docela pozdě.

22. I. 88

88-107

Stále mne poněkud dráždí onen religiózní vztah ke straně. Dubček říká, že „Moja neskrývaná ambícia je v tom, aby mi bola vrátená politická česť“ (a také ostatním soudruhům). Ale copak si myslí, že současné politické vedení, současný ÚV, dnes existující strana mu může vrátit politickou čest, když ji sama ztratila? Může dát politické rozhřešení někdo, kdo by ho sám potřeboval nejvíc? (to je genitiv?) Jsme tu u otázky, která byla velmi závazná pro reformaci: může poskytovat svátosti špatný, nemravný kněz? Dubček si ostatně ani v jiných ohledech dost neuvědomuje, že se tu opakuje situace, kterou už dějiny znají. Reformátoři se odtrhli od katolické církve a od papeže, protože nemohli jinak. A svým způsobem tak přispěli k tomu, aby po staletích došlo k jakýmsi náznakům reformy samotné katolické církve. To za prvé. A za druhé: byla to reformace, která razila heslo, že kněží nemají světsky panovat. V naší době to znamená, např., že straničtí funkcionáři nemají rozhodovat za ředitele podniku nebo za vládní úředníky, že ÚV nemá rozhodovat za vládu, že zkrátka má dojít k důslednému oddělení vnitrostranického života a státního a politického života společnosti. Chce-li KSČ zůstat politickou stranou „zvláštního typu“, pak nechť se spokojí s úlohou nového sekularizovaného typu „církve“, aniž by se přímo zapojila do politiky. A naopak, chce-li působit jako politická strana, pak musí přijmout postavení rovné s jinými politickými stranami, a nutnost, na každé období se znovu ucházet o hlasy voličů, aniž by měla jakákoliv jiná politická, mocenská a hospodářská privilegia než počet hlasů ve volbách. Buď a nebo. Demokracie nemůže potřebovat stranu, která nechce být jednou ze stran, ale vším celkem.

22. I. 88

88-108

Dubček docela správně upozorňuje, že „náš proces demokratizace, obrody strany a společnosti postupoval relativně včas, víc shora, ÚV měl iniciativu v rukách…“ (s. 24). Dodává sice, že to nevylučuje iniciativu a dokonce tlaky zdola, ale realita ukázala, jak věci dopadnou, když se ta iniciativa zdola (a Dubček tím rozumí iniciativu „ze stranických organizací“!) konstituuje jen jako odpověď na iniciativu shora. Jakmile je stranické vedení odstraněno a nahraženo jinými lidmi, jinak zaměřenými, je po iniciativě zdola, dokonce na dvacet let. Základní chybou reformních komunistů v šedesátých letech byla jejich naprosto nedostatečná práce se širokými vrstvami, s „masami“, jak oni rádi říkají, jejich téměř výhradní orientace na získávání pozic v aparátě a o přesvědčování konzervativců argumenty. Zapomněli, že lidé ohrožení v samotné své existenci si prostě nemohou ani dovolit slyšet na takové argumenty, zvláště když to právě jim mělo přinést bezperspektivní budoucnost. Většina si neuměla vůbec představit, jak by se mohla znovu přeorientovávat a adaptovat. Už na to byli příliš staří a „hotoví“, a proti mladším neměli šanci. Právě onen pokus o reformu (či revoluci, o níž po Gorbačovově mluví na jednom místě i Dubček) musel vyvolávat nedůvěru a odpor u těch, kteří od ní nedovedli a nemohli pro sebe očekávat nic pozitivního. A reformisté se nesnažili dost o získání mas nejširších, nestranických. Dodnes se to mstí, protože dodnes lze pozorovat u dělníků, zejména u těch nejvíc kvalifikovaných (a tedy nejlépe placených), většinou nestraníků, nedůvěru a obavy před každou radikálnější změnou, protože vědí, že z toho právě oni budou mít těžkosti (i když dnes kritizují).

22. I. 88

88-109

Mezi Pražským jarem 1968 a dnešním programem sovětské perestrojky lze bezpochyby najít rozsáhlé analogie. V čem však každou analogii postrádám, je dnešní politická situace v Sovětském svazu a u nás. Pochopitelně bychom velmi uvítali, kdybychom také v naší zemi měli nějakého svého Gorbačova. Ale i kdyby tu byl, jeho úloha by v jistém ohledu byla snad ještě obtížnější než skutečného Gorbačova v SSSR. Dubček vůbec nehodnotí starší dějiny našeho státu a nebere proto dost vážně zkušenost našeho lidu v řadě opakujících se národních proher a selhání politického vedení. Po první světové válce lidé s nadšením přivítali nově vzniklý svobodný stát, ale v průběhu dvaceti let jeho trvání bylo stále víc těch, kdo byli novými poměry zklamáni. Přesto se v situaci největšího ohrožení vzchopili, připraveni klást odpor a nasadit životy. Ale politické vedení přijalo mnichovský verdikt a na ozbrojený odpor resignovalo. Významnou roli v národním vědomí hrála také politická slepota a zrada západních spojenců. To byl také hlavní důvod, proč po válce tolik lidí skládalo naděje v Sovětský svaz, a také v program našich komunistů. Ale nejsilnější strana se nespokojila svým postavením a provedla převrat. Všechno šlo hladce, převrat proběhl bez většího odporu společnosti, u když u mnohých vzrostly obavy a šířil se strach, což navíc posilovaly masové nezákonnosti a plánovité zastrašování eventuelních protivníků. Komunisté si neudrželi kredit, který měli brzo po válce, a museli stále víc spoléhat jen na mocenské prostředky. Proto získávali reformisté podporu veřejnosti jen velmi pomalu. Druhým důvodem bylo i to, že se o to ani nesnažili. Podceňovali úlohu veřejnosti a mas se spíše obávali. Odtud pokus o reformu „shora“.

23. I. 88

88-110

Skutečné masové podpory se Dubčekovu vedení začalo dostávat až po prvních kritikách ze strany NDR, Polska a Sovětského svazu. Největší vlna sympatií a podpory se vzedmula současně s vlnou vášnivého nenásilného odporu proti vojenské intervenci nových spojenců, kterou se celý národ cítil nejen zrazen, ale uražen a ponížen ještě víc než kdysi Mnichovem. Politické vedení znovu, po únoru již po třetí, resignovalo a přenechalo moc v rukou těch horších. Půl miliónu vyloučených a vyškrtnutých komunistů – to už je nějaká potenciální politická síla. Ale tyto statisíce se v následujících téměř dvaceti letech vůbec neprojevily jako politická síla. Proč? Řekl bych, že to byla už docela jiná strana – kde byly ty doby, kdy komunisté byli připraveni bojovat a nést riziko. Dubček několikrát opakuje, jak sankce postihovaly bývalé členy strany i jejich rodinné příslušníky (a vždycky připojí: i některé jiné, nestraníky). Ale což to bylo něco nového, co komunisté nikdy nepoznali? Vidím příčinu dvojí: především zase selhalo politické vedení (ať bylo jinak sebesympatičtější, politicky, státnicky selhalo). Přestalo vést; poslední velkolepou akcí bylo organizování nenásilného odporu. To bylo cosi jedinečného. Ale neprovádělo to samo vedení, nýbrž většinou mladí lidé, z nichž se mohly rekrutovat ty nejlepší budoucí stranické kádry. To vše bylo promarněno, protože nebyl podniknut žádný vážnější pokus o ustavení politické opozice proti nástupu konzervativců a reakcionářů do stranických funkcí. Pro společnost, pro národ to znamenalo, že komunisté ztratili i ten kredit, který si vydobyli za Pražského jara. Osmnáct let klidu a ticha – to nesvědčí o schopnosti vést společnost v těžkých chvílích a letech.

23. I. 88

88-111

K tomu však je zapotřebí přičíst ještě druhou příčinu. Mezi straníky, dokonce mezi vyloučenými straníky je stále ještě příliš zakořeněn předsudek, že strana je tabu, něco posvátného. Ještě i vyloučení komunisté stále dodržují mezi sebou jisté hierarchické rozdíly podle svých bývalých funkcí, což nám ostatním je nejednou trochu směšné. Ale má to i vážnější, ba někdy až tragickou podobu. Dubček si nedovede představit jiný výhled do budoucnosti, než znovusjednocení strany, která byla rozštěpena vyloučením přibližně třetiny svého členstva. Vím, že to má své kořeny také v učení o straně, tedy v komunistické ideologii. Ale žijeme v době, kdy v řadě zemí došlo právě v důsledku vojenské intervence v Československu k roztržce mezi komunisty. Dodnes tak významné komunistické strany jako italská a francouzská zásah neakceptovaly. Požadavkem či perspektivou znovusjednocení těch, kteří ve straně zůstali a jsou odpovědni (spoluodpovědni) za vyloučení oněch statisíců, s těmito vyloučenými, musí vyvolávat jednak odpor mezi mnoha vyloučenými, jednak nedůvěru mezi ostatními členy společnosti a národa. Nemluvím tu o politické reálnosti či nereálnosti této perspektivy z různých hledisek (domácích i mezinárodních či mezistranických). Ale ani sám Dubček nemůže očekávat novou vlnu důvěry, navzdory tomu, že patří k nejsympatičtějším a nejpopulárnějším politickým vůdcem nejen mezi komunisty, ale vůbec mezi všemi politiky po této válce a možná i před ní, jestliže se bude dovolávat porozumění nového komunistického vedení, kde jsou lidé, kteří jsou bezprostředně odpovědni za jeho vyloučení, a nového vedení v Moskvě, odkud se neozval ještě ani náznak nějakého přehodnocení roku 1968.

23. I. 88

88-112

Mladý Marx kdysi (v úvodu „Ke kritice Heglovy filosofie práva“) napsal, že kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky. Přitom měl za to, že pro Německo je v té věci kritika náboženství v podstatě dokončena. Řekl bych, že by si naši reformisté, ale zejména ti, kdo se hlásí k tomu, že přestavba má charakter revoluce (a Dubček je jedním z těch, kteří to označení přijímají), měli osvojit toto Marxovo slovo, a to nikoliv proto, že je Marxovo, ale protože je hluboce pravdivé. Jen musíme správně chápat, co dnes rozumět slovy „náboženství“ a „kritika náboženství“. Sám se považuji za „křesťana“ a jako takový rozpoznávám, že ve svém jádře je křesťanství (resp. jeho rozhodující, světodějná linie) kritikou každé religiozity (a že v tom navazuje na proroky atd. tedy na zdroje ještě starší). A když jsem vzal tohle na vědomí, poněkud mne irituje, když vidím, jak se religiozita, byť v kuriózní podobě, znovu ustavuje v komunistických stranách. A navíc se vnucuje i těm, kteří žádnými členy této strany nejsou a ani být nechtějí. Bohužel zatím neplatí a asi ještě delší čas nebude platit, že je u nás kritika tohoto nového „náboženství“, této nové religiozity dokončena. Vlastně jsme s ní ještě pořádně ani nezačali. Ale jedna věc platí: že kritika této religiozity, tj. kritika všech stranických tabuizací a všech jejich institucionalizací je a zůstane předpokladem veškeré kritiky ostatní. Dnes už se přiznává, že bez kritiky to nejde a nepůjde. Ale ještě nikdo si z oficiálních představitelů neudělal jasno v tom, že ona nezbytná kritika má také své předpoklady: a jedním z nejzásadnějších je kritika religiózních prvků našeho politického a společenského života.

23. I. 88

88-113

Heidegger důsledně odlišuje správnost (Richtigkeit) od pravdivosti (Wahrheit). Správnost charakterizuje jako tu okolnost, kdy se něco „spravuje“ (řídí) podle něčeho jiného, takže dochází k jakémusi „sladění“ (das Stimmen). Jako příklady takového sladění uvádí, kdy věc souhlasí (ladí) s tím, co míníme, co máme na mysli (když třeba mluvíme o „pravém zlatu“), anebo když naopak to, co míníme nebo máme na mysli, souhlasí (ladí) s věcí (to, co je ve výpovědi míněno, souhlasí s věcí, ladí s ní. Když se potom ukáže, v čem je správnost problematická, dál se o ní již nemluví. Pravda je pochopena na základě odkazu k Řekům a řečtině jako neskrytost. Tím je zcela pominuta ještě jedna možnost, aniž by se o ní ztratilo byť jen slovo. To není ovšem proto, že by Heidegger na tuto možnost zcela zapomněl. O zapomnění tu nemůže být řeči, neboť v jistém slova smyslu je tato možnost zmíněna, ale aniž by to bylo výslovně řečeno, není považována za skutečnou možnost. Zmíněna je tenkrát, když Heidegger poukazuje na „tradiční vymezení“ pravdy jako adekvace a když tuto starou formuli převádí na její nejbližší, totiž středověký původ. Tu se zmiňuje o „křesťanské theologické víře“ (přesný překlad zní: křesťansky theologická víra – der christlichtheologische Glaube); to je samo o sobě poněkud konfúzní – vypadá to, jako by Heidegger znal nebo předpokládal také jinou, nekřesťanskou nebo mimokřesťanskou, ale také theologickou víru. To dává smysl jen za předpokladu, když ji pochopíme jako víru předkřesťanskou, tj. židovskou, hebrejskou, a když zároveň připustíme, že už tam byla možná a skutečně existovala nějaká theologie. Ale zůstaňme u hlavního bodu: u ladění věci s rozumem ne lidským, nýbrž božským.

24. I. 88

88-114

Heidegger tedy zmiňuje středověké pojetí, které chápalo věc jako správnou, když ladila či souhlasila – jako ens creatum – s božským rozumem resp. s ideou, myšlenou předem v božím duchu (viz překlad). Podle Heideggera však theologická myšlenka řádu stvoření, založeného v božím duchu či v boží mysli, může být oddělena od samotné myšlenky stvořenosti. Tento řád může „být obecně a neurčitě představován jako řád světa“. „Na místo theologicky chápaného řádu stvoření nastoupí plánovatelnost všech předmětů světovým rozumem, který si sám ukládá zákon, a proto si také činí nárok na bezprostřední srozumitelnost svého postupu (na to, co se pokládá za 'logické'“.)s. 15 českého překladu). Nicméně dál už se Heidegger touto myšlenkou nezabývá. Naznačuje však, že pro dnešní myšlení je souhlas věci s ideou resp. s tím, čím by se věc měla řídit, pochopitelný a pojatelný už jen v podobě „transcendentální myšlenky Kantovy“, že se „předměty řídí naším poznáním“ (s. 13). Tedy jako by myšlenka, že jsoucí by se právě jakožto jsoucí mohlo a mělo něčím řídit, že by mohlo správněji či nesprávněji „být“, neměla už pro nás žádnou platnost, žádnou cenu, žádný význam. Heidegger nás odvádí od této myšlenky a vede nás docela jiným směrem, totiž k chápání pravdy jako neskrytosti. To znamená, že jsoucí, pokud zůstává neskryto, je pravé, tedy: je pravé už proto, že je jsoucí. Každé jsoucí má svou pravost, svou pravdu. I nepravý diamant, i falešné zlato má svou pravost. Není to ovšem pravost diamantu ani pravost zlata, ale je to pravost toho, čím vskutku jsou, bez ohledu na to, čím se být zdají, jeví, co imitují, čeho jsou nápodobou a případně předstíráním.

24. I. 88

88-115

My jsme se ovšem vydali právě tím směrem, který Heidegger nechal bez povšimnutí. Východiskem nám bylo nahlédnutí, že o žádném jsoucím (vpravdě jsoucím, „pravém jsoucím“) nelze prohlásit, že v každém ohledu „jest“, čím „jest“, a už vůbec nikoliv, že ve svém „jest“, pokud „jest“, by mohlo už eo ipso být „pravým“ (tj. takovým a tím, jakým a čím „být má“). Dospěli jsme také k nahlédnutí, že Aristotelova „lokalizace“ pravdy ve výpovědi resp. v soudu (v logu) je oprávněná jen v docela určitém smyslu a navíc s jistým omezením. Spojitost pravdy s logem je nepochybná, ale logos (tj. řeč, myšlení, ale ani LOGOS ve smyslu Hérakleitově!) nikdy pravdu nezakládá, nýbrž je pouze jejím prostředníkem. Je prostředníkem nutným, má-li se pravda vyjevovat jako pravda, ale není nutným obecně, neboť pravda se může projevovat či spíše prosazovat, uplatňovat také bez prostřednictví člověka, tj. lidského myšlení a mluvení (slova), ovšem nikoliv „jakožto pravda“, nýbrž vždycky jen jakožto něco jiného. Tak vzniká otázka, na čem můžeme zakládat své přesvědčení či svou naději, že se pravda v našem myšlení a promlouvání vskutku vyjevuje jakožto pravda, a zda tedy opravdu můžeme na základě toho, jak se nám pravda prostřednictvím LOGU a lidského myšlení (a promlouvání) vyjevuje, právem usuzovat na povahy pravdy samotné, čili zda můžeme pravdu jakožto pravdu (možná lépe: Pravdu) vůbec učinit a zda ji můžeme legitimně učinit tématem filosofického zkoumání. Nicméně v každém případě se naším cílem stalo vysledovat, jaký je vztah (a jaké je napětí) mezi „uskutečněným jsoucnem“ a jeho logem (tj. logem jsoucna), a dále mezi ním a jeho pravdou (jeho „býti má“).

24. I. 88

88-116

Naše rozlišování mezi jsoucny pravými a nepravými se může v jistém rozsahu a smyslu odvolat na samotného Aristotela, který provádí do jisté míry obdobné rozlišení, i když zdaleka nikoliv totožné. Aristoteles (Met. 1064 b, čes. překl. s. 284 n.) rozlišuje mezi jsoucny nahodilými a pravdivými. Pravdivé jsoucno podle Aristotela je to, u něhož je všechno nutně. Aristoteles se vyjadřuje také tak, že u „jsoucna o sobě“ z oblasti vznikání a dění by byla zcela odstraněna jak jedna nebo druhá nahodilost, tak současná možnost vzniknouti a nevzniknouti“ (s. 285). Toho lze dosáhnout jednak tím, že všechno se ukáže být proto, že je (bylo) něco jiného, a tak dále, až dojdeme k posledním „příčinám a počátkům“, z nichž „konečný účinek“ nutně vyplývá. Aristoteles však dodává, že téhož účinku dosáhneme „i když se za příčinu pokládá něco, co není, ale teprve vzniká“; i tak se podle něho „všechno bude díti nutně“ (285). V pozadí je jeho pojetí příčinnosti: „Ježto pak přítomnost jest, stane se všechno pozdější nutně a vůbec všechno se děje nutně“ (286). Pamatujeme-li, že Aristotelovo pojetí příčinnosti zná a uznává finální příčiny vedle eficientních, můžeme najít jistou obdobu či shodu. Kontext, do něhož zapojujeme tuto problematiku, je o něco komplikovanější než Aristotelův. Pro nás je naléhavá otázka, kterou Aristoteles, jak se zdá, nezná: na jakém principu, jakým působením dochází k tomu, že nahodilá příčina je vintegrována do dění, v němž se všechno děje nutně, protože to od počátku směřuje k pevně vytyčenému cíli (konci). Právě tato otázka ve své naléhavosti nás vede k tomu, abychom se orientovali místo na „působení“ příčiny raději na „reaktibilitu“ následku (a tím ke změně samotné terminologie příčina-následek).

24. I. 88

88-117

Aristoteles užívá v knize své Metafyziky pozoruhodného příměru, když chce naznačit povahu nesnadnosti vyzkoumání pravdy: „Neboť jak se k dennímu světlu chová zrak netopýří, tak se rozum naší duše chová k tomu, co svou přirozeností jest ze všeho nejzřejmějším.“ (993 b – čes. překl. s. 66-7.) Tady vzniká otázka, jak je možno mluvit o „nejzřejmějším“, když rozum naší duše je vůči tomu slepý nebo poloslepý (není mi docela jasno, zda Aristoteles věděl, že netopýři jsou slepí, že se orientují echolokací). Jedna věc je důležitá především: onou „zřejmostí“ se vypovídá o něčem, co je sice zřejmé, ale co není s touto zřejmostí totožné. Právě tak se o témž „něčem“ vypovídá „přirozeností“: ono „něco“ má svou přirozenost, ale není s touto svou přirozeností totožné v plném rozsahu. Zdá se, že tím, oč tu v obou případech jde, je právě pravda. Pravda jest podle Aristotela tím nejzřejmějším (TA TÉ FYSEI FANEROTATA PANTÓN) – pokud právem aplikujeme to, co říká, na pravdu. Aristotelés tedy užívá slova FAINESTHAI i tam, kde je rozum naší duše (= mental intelligence v Tredennickově překladu) slepý nebo poloslepý. Aby nebylo pochybností, zdůrazňuje, že příčina nesnadnosti zkoumání pravdy není ve věcech, nýbrž v nás. Z toho je zřejmé, že má za to, že naopak ona maximální zřejmost je naopak nikoliv v nás, nýbrž ve věcech „resp. na věcech?). Pravda je vlastně zřejmost věcí, totiž „neskrytost“ (ALÉTHEIA). Z kontextu je patrno, že to není pouze neskrytost, nýbrž to je víc: je to zjevnost, „zřejmost“ (podle Křížova překladu). Nechť už tuto zřejmost či zjevnost pojmeme jakkoliv, je tu „něco“, co je zřejmé, a zřejmost je tedy zřejmostí něčeho.

24. I. 88

88-118

To je dost pozoruhodné, ba až podivné. Je tu jakoby něco podobného intencionalitě: tak, jako je myšlení vždycky myšlením něčeho, tak je také zřejmost zřejmostí něčeho, zjevnost zjevností něčeho. Kde se bere tento intencionální vztah (či snad jen quasi-intencionální?)? Obvykle bývá právě tato okolnost považována za dostatečný důvod pro to, abychom mohli legitimně předpokládat, že ona zjevnost či zřejmost je vždy a nutně vztažeností nejen k tomu, co je zjevné či zřejmé, ale také vztažeností k tomu, komu to je zjevné či zřejmé. Na této Aristotelově myšlence resp. s odvoláním na ni uplatňuji rozlišení mezi tím, co se ukazuje, a tím, co se vyjevuje či ozřejmuje. Něco se může ukázat také v takových okolnostech, kdy není k dispozici nikdo a nic, komu nebo čemu by to sloužilo k jakékoliv registraci, vůbec jen nějakému uznamenání. Tak třeba virulentní částice, má-li vůbec mít nějaký smysl o ní hovořit, se musí ukázat či ukazovat po celou dobu svého trvání; ale pokud není uznamenána, přesněji: pokud nevejde do nějaké interakce s nějakou jinou částicí, nemůže se navzdory tomu, že se ukázala a ukazuje, vyjevit (na nejnižší úrovni FAINESTHAI, ovšem!). Když jsme provedli tento důležitý rozdíl, zbývá jen jediný další krok: jiné pojetí toho, co jest, tedy jsoucího. Jsoucí vcelku, tj. konkrétní pravé jsoucno, se děje tak, že prochází postupně jednotlivými fázemi, v nichž se ukazuje, tj. stává se aktuálním, nabývá aktuální podoby zvnějšnění. Nazvěme tuto aktuální podobu zvnějšnění, jež vystřídává nejblíže minulou a sama je vystřídána nejblíže následující, aktuální jsoucností onoho jsoucna. Jsoucno vcelku se tedy ukazuje ve svých jsoucnostech.

24. I. 88

88-119

Nyní máme konečně k dispozici základ pro interpretaci oné Aristotelem předpokládané quasi-intencionality zřejmosti či zjevnosti toho, co se stává zřejmým či zjevným. Tam, kde on mluví o zřejmosti či zjevnosti, tj. kde užívá slov odvozených od slovesa FAINÓ, Fainein, budeme my důsledně mluvit o pouhém ukazování, přesněji snad ještě sebeukazování, k němuž není zapotřebí nikoho, komu by se ono sebeukazující ukazovalo. Událost přechází od jedné své aktuální jsoucnosti v další, aniž by k tomu potřebovala asistenci nějaké další události navzdory svému sebeukazování proběhne, aniž by to zanechalo nějakou (příslušnou!) stopu. Prostě další běh světa či okolností příslušné části světa (nechme tu zatím stranou, nakolik jsme oprávněni o nějakém světě vůbec hovořit na této úrovni, aniž bychom zavedli další předpoklady!) půjde dál, jako by ona událost, která se jen ukazovala, ale na kterou nic nezareagovalo, vůbec proběhla. (Zase musíme nechat stranou události natolik komplikované, které po sobě sice stopy nechaly, ale naproti tomu po sobě nechaly stopy či relikty některé jejich subudálosti, tj. jejich nižší složky. V běžném způsobu myšlení nejen laiků, ale také třeba odborníků v nějakém vědeckém oboru se obojí dost nerozlišuje.) Ona quasi-intencionalita sebeukazování spočívá v samotném procesu událostného dění, které je zaměřeno již jako vnitřní ke svému zvnějšnění. Každá etapa zvnějšnění je tedy orientována, zaměřena jednak k nejbližšímu dalšímu kroku zvnějšňování, dále k „naprogramovanému“ cíli-konci veškerého zvnějšnění, ale zároveň „ukazuje“ nejen tento celek, ale celek „jsoucna vcelku“ (resp. to se v něm ukazuje).

24. I. 88

88-120

Jedna významná okolnost se tu však musí dostat k slovu. Ono jsoucno, které se jako celek ukazuje v každé své aktuální jsoucnosti, se pokaždé ukazuje trochu jinak, tedy částečně, parciálně. Jako celek se tedy nikdy neukazuje plně. Nemůžeme proto mluvit o nějaké základní neskrytosti pravých jsoucen – naopak pravá jsoucna zůstávají ve svém bytí (tj. ve své celkovosti) vždycky skryta a mohou být odhalována, tj. činěna zjevnými pouze skrze LOGOS a jeho jak prostřednictvím, tak za jeho pomoci, asistence. Pojetí pravdy jako ALÉTHEIA musíme proto definitivně odložit jako nepřiměřené, nevhodné a zejména neplatné. Pravda musí být pojata jinak. A právě na tomto místě se ukazuje naprostá nezbytnost ubránit se nejenom ztotožnění nebo jakkoliv jinému těsnému sblížení pravdy jsoucna s kteroukoliv jeho jsoucností, nýbrž také s jeho bytím. Jestliže chápeme bytí jsoucna jako životní příběh tohoto jsoucna, pak pravda tohoto příběhu není s tímto příběhem totožná, ani v něm není zajata, implikována, nevyplývá z něho, nýbrž platí pro něj a tedy pro samo bytí onoho jsoucna jako jeho „to, co má být“. To však není předem hotová a daná „forma“ (MORFÉ), nýbrž je to „jeho má být“ tak individuální, jako je individuální a případně i jedinečné jsoucno samo. Jedinečnost onoho „má být“ je spjata s jedinečností vskutku probíhajícího bytí jsoucna, ale zároveň s ním zůstává v trvalém, a co víc, zejména v případě člověka stále rozevřenějším napětí (což ovšem je zase spíš možnost než nějaká obecná vlastnost, dostavující se s nutností). V tom smyslu se děje nejen událost (dění jsoucna), nýbrž děje se také ono jeho „ty máš“, jeho pravda, aniž by se dostala do nesvobodné závislosti na něm.

24. I. 88

88-121

Když čteme např. u Aristotela, že „omylem jest, jestliže řekneme, že jsoucí není anebo že nejsoucí jest; pravdou jest, řekneme-li, že jsoucí jest a že nejsoucí není“, je to vlastně trivialita a záležitost formální (školské) logiky. Vůbec nic se tím nechce říci o povaze jsoucího ani nejsoucího. Nicméně se přesto v pozadí skrývá předsudek, vyslovený ostatně již dříve Parmenidem, totiž že jsoucí vždycky jest a nemůže nebýt, že dokonce ani nelze říci, že „bylo“ nebo „bude“, ale že stále „jest“, stejné a beze změny. A protože víme, že za triviální Aristotelovou větou je vskutku v pozadí onen předsudek, ono předpojetí, musíme sáhnout k něčemu, co vypadá jako paradox či paralogismus: vpravdě jsoucí jsou jen pravá jsoucna, tj. jsoucna vnitřně sjednocená, integrovaná v celek jediné události, jediného událostného dění. Pravé jsoucno však vždycky zároveň jest i není, je jsoucí i nejsoucí. To proto, že jeho událostné dění se navenek projevuje či ukazuje ve svých jednotlivých jsoucnostech, o nichž platí, že náleží onomu jsoucnu jako celku, tj. jsou to jeho jsoucnosti, ale v každém aktuálním okamžiku je aktualizována jen jedna z jeho jsoucností, zatímco ostatní jsoucnosti aktuální nejsou. To se pokoušela tradiční filosofie vyjádřit učením o modalitách, ale neúspěšně. Především šlo původně o modality soudu (enunciationes modales); ještě Kant vidí modalitu soudu záležet v tom, jak se jeho platnost vztahuje k soudícímu subjektu. Ontologická aplikace pojmu modality je proto nejvýš problematická, neboť ony jsoucnosti jsoucna, které již nejsou, jakož i ty, které ještě nenastaly a proto také nejsou, „jsou“ neodlučně spjaty nejen s tou kterou právě aktuální jsoucností, ale se jsoucnem v celku, s jeho bytím.

25. I. 88

88-122

Podívejme se blíže na to, jak Aristoteles vykládá zásadu sporu. Sama formulace (1011 b – s. 120), že „výroky si odporující nemohou býti zároveň pravdivé“, je příliš široká, nepřesná až vágní. Vůbec totiž není jasno, v čem záleží, zda si dva různé výroky odporují nebo neodporují. Můžeme si proto pomoci jeho formulací v kontextu poněkud odlišném, ale pro nás rovněž vhodném: jde o to, zda si ony výroky odporují „v témž smyslu vzhledem k téže věci a v témž způsobu a v téže době“ (1011 a – s. 119). Nás tu bude zajímat především ono „v téže době“ a v důsledku toho také „vzhledem k téže věci“, jak ještě rozvedeme. Když na otázku, zda byli rodiče zdrávi (táže se lékař, sepisující rodinnou anamnézu), odpovíme, že byli jak zdrávi, tak nemocní, říkáme sice pravdu, ale lékaře tím popudíme. Na otázku, zda byl Palacký mladší nebo starší než Havlíček, nelze vlastně odpovědět, dokud není upřesněno, v jakém smyslu. Na tom totiž záleží, jak odpovíme na otázku, zda byl Palacký mlád nebo stár. Obvykle si každý sám upřesní otázku: ve chvíli, kdy zemřel. A tak Palacký zemřel ve vysokém věku, Havlíček poměrně mlád. To náhodou souhlasí také s tím, že Palacký byl starší než Havlíček, protože se dříve narodil. Atd. Nicméně je pravda, že jak Palacký, tak Havlíček byli dětmi, odrostlejšími chlapci, adolescenty, mladými muži, dospělými muži – a jenom Palacký byl starcem. Být dítětem a starcem se tu vztahuje k téže osobě, ovšem nikoliv „v téže době“? Logickému sporu se můžeme vyhnout, pouze když se naše výroky budou týkat jsoucností, nikoliv však, když se budou vztahovat k celku jsoucna (události). Jaký je tedy vztah mezi logikou a událostným děním?

25. I. 88

88-123

Aristoteles praví (Met. 1012 b – s. 124), že „to, co se mění, musí být jsoucí“; jeho argument, že „změna se děje z něčeho v něco“, zatím nechme stranou. Proti tomuto výroku musíme vznést námitky. Předně to neplatí pro vznik a zánik, neboť ty představují jednak změnu ničeho v něco, jednak změnu něčeho v nic. Za druhé buď zbavíme smyslu pojem možnosti tím, že možnost považujeme také za jsoucí, a v důsledku toho naprosto rozostříme pojem jsoucího, anebo vyprázdníme a zformalizujeme pojem změny. Změna totiž znamená, že něco, co tu bylo, tu po změně už není, zatímco naopak něco, co tu před změnou nebylo, tu potom jest. Vzniká otázka, co budeme považovat za změnu. Jsoucí je to, co tu je stále, ale také co tu bylo až dosud a co tu je jako nové teprve od chvíle změny. Můžeme však samu změnu považovat za jsoucí? Buď je sama jsoucnem, a pak vzniká další otázka, v jakém vztahu je jsoucnost změny k jsoucnosti toho, co se mění. Anebo změna není ničím, neboť buď tu něco jest, nebo tu není, ale mezi obojím není žádného jsoucího přechodu. – Proto bychom měli spíše obráceně říkat, že „to co je jsoucí, musí se měnit“. Samo „být“ pak budeme chápat jako změnu, jako pohyb, jako uskutečňování, totiž zvnějšňování vnitřního, a to po celou dobu trvání příslušného (událostného, tj. dějícího se) jsoucna. Ustane-li zvnějšňování vnitřního, ustává „být“ samo jsoucí – událost končí, přestává se dál dít a „už není“. V žádném „okamžiku“ nezůstává jsoucí – a to v žádném ohledu a žádnou svou složkou – neměnné. Dokonce neplatí ani to, že neměnné je to, co se už stalo – také minulost se stále ještě děje, odehrává, i když – viděno zvenčí – už „minula“. A stejně se děje i „ještě nejsoucí“, tj. budoucí.

25. I. 88

88-124

(viz 88 – 117, 118) O něco dále (Met. 1011 a – s. 118) říká Aristotelés, že „to, co se jeví, jeví se někomu“ (TO GAR FAINOMENON TINI ESTI FAINOMENON). Na tom zakládá svou argumentaci, že nikoliv „všechno, co se jeví, jest pravdivé“. Přesto na zmíněných místech (s. 67 aj.) užívá Aristotelés výrazu „FYSEI FANEROS“, tj. svou povahou, svou přirozeností zjevný, zřejmý, očividný. Jak lze uvést v soulad, že něco je zřejmé, zjevné svou vlastní přirozeností, tedy bez ohledu na to, kdo a jak je schopen to uznamenat, a na druhé straně že ona zřejmost, zjevnost je vždy zjevností pro někoho? Nemůžeme to interpretovat tak, že k oné zmíněné přirozenosti náleží vždy také ten, komu se něco ukazuje nebo jeví, neboť Aristotelés právě popírá, že by všechno, co jest, bylo pouhým vztahem (viz str. 118), a proto nelze tvrdit, že „všechno, co se jeví, jest pravdivé“ (tamtéž). Navíc Aristotelés právě svým přirovnáním toho, jak se chová „rozum naší duše“ „k tomu, co svou přirozeností jest ze všeho nejzřejmější“ (67), ke způsobu, „jak se k dennímu světlu chová zrak netopýří“ (66-7), chce podtrhnout rozdíl mezi tím, co je zřejmé či zjevné samo o sobě, svou vlastní povahou či přirozeností, a mezi tím, co je zjevné pro někoho, totiž v daném případě pro nás. Kromě toho Aristoteles o kousek dál praví, že „všechno jest také k pravdě v takovém poměru, v jakém jest k jsoucnosti“, čímž se stává docela zjevným, že pravda se týká jsoucího (jsoucen), nikoliv fenoménů, jevů (Aristoteles tu staví k sobě EINAI a ALÉTHEIA, nikoliv FAINEIN a ALÉTHEIA!). Jak je vidět, Aristotelés neužívá pojmově zcela vyjasněně slova odvozená od FAINÓ, např. FANEROS, FAINOMENON, FAINESTHAI atd..

25. I. 88

88-125

Aristotelés velmi případně upozorňuje (Met. 1010 b – s. 116), že ačkoliv „sice vjem vlastního předmětu neklame“, „jev není totéž co vjem“. V této souvislosti je zřejmé, že (ostatně i z širšího kontextu) Aristoteles tím míní upozornění, že „pravdivé není všechno, co se jeví“ (tamtéž). A proč tomu tak je? Protože jev, FAINOMENON, je vždycky už interpretací. Vjem neklame, protože nic neznamená, nic neříká, nevypovídá. Vjem musí být nejprve interpretován, tj. zasazen do vnějších (předmětných, věcných) souvislostí – jako stopa je na základě zkušeností rozpoznána jako stopa lišky. Ale abychom ji mohli takto interpretovat, musíme ji nejprve rozpoznat jako stopu vůbec, čili musíme si jí povšimnout, musíme ji nějak uznamenat, nesmí nám mezi spoustou jiných „věcí“ uniknout. A už toto vykrojení a vynětí z vněmového chaosu, zprostředkovávaného našimi smysly, je určitým pořádajícím aktem, jehož zdrojem není ani sama věc (liška), ani periferní složka naší perceptivity (našich smyslových orgánů), která jediná může přijít do kontaktu s něčím „mimo rámec těla“, byť prostřednictvím těla. Na lidské úrovni se jako rozhodující složka smyslového poznávání (což je víc než pouhé vnímání) uplatňuje myšlení. A Kant má v jistém smyslu pravdu, když říká, že rozum poznává jen to, co ve svých rozvrzích sám provedl, ustavil (s. 20). Ale to není ovšem docela přesné: rozum je schopen něčeho víc nadto. Každý pojem rozumu (už Verstandu) je jakýmsi návodem k praktickému užití. A rozum je s to kontrolovat, zda tento návod více nebo méně uspěl či naopak zda neuspěl. Rozum může takto experimentovat a sledovat ten cíl, aby jeho konstrukce byly v praxi poznání co nejúspěšnější po všech stranách, tj. aby platily.

25. I. 88

88-126

Na zmíněném místě z Aristotela lze vidět, jak neuvěřitelně upadlá je gnozeologie některých novějších filosofů, zejména empiristické tradice. Např. velmi rozšířená a čtená Pearsonova kniha „The Grammar of Science“ (6133, s. 154) klade rovnítko mezi tím, co lze percipovat, a tím, co lze poznat: „…beyond perception, i. e. beyond the knowable, …“. Sám vněm není nikdy poznáním; i když – nepřesně – mluvíme třeba o vnímání stromu nebo vněm zvířete. Určité vněmy musí být zpracovány, zorganizovány a koordinovány, zbaveny jiných, jež k nim nepatří, musí jim být vtištěn určitý řád, který v nich původně není obsažen (není jimi dán), vybrané vněmy musí být jistým způsobem interpretovány, zařazeny do souvislostí, jež vnímání samotnému unikly a jež musí být jakoby „rekonstruovány“, leccos z původních, prvních vněmů mohlo být znehodnoceno, protože to uniklo pozornosti při interpretaci, a proto dosavadní vněmy musí být doplněny plánovanými, projektovanými vněmy novými (pozorováním, zaměřeným určitým směrem a k určitým skutečnostem) atd. atd. To všechno se v nějaké míře odehrává i u zvířat, ale k tomu ovšem nemáme jiný přístup než pomocí svého myšlení a přes své myšlení. Takže musíme tak jako tak začít s lidským vnímáním a poznáváním, v němž myšlení, inteligence, rozum hraje mimořádnou roli. Největší význam má skutečnost, že rozum je schopen vypracovávat takové myšlenkové konstrukce, myšlenkové modely, které dovolují nejen integrovat určitý nevelký okruh vněmů a vnímání, ale pospojovat stále větší sítě kontextury takových okruhů a interpretovat je jednotnou velkou koncepcí, velkým modelem, kterým má být postižena „všechna“ skutečnost.

25. I. 88

88-127

Aristoteles říká (Met. 1028 a, b – s. 174), že nejlepší vědění o každém předmětě máme tehdy, když jsme poznali, co jest člověk nebo oheň, nikoli jaký jest, jak velký nebo kde jest…“. To je v naprostém protikladu k tomu, jak věc vidí moderní věda. Tu naopak zajímá výhradně, o jakou hmotu (či hmotnou částici) jde, jak je velká, jak se pohybuje, kde je její místo, zda je elektricky nabitá a jak, atd. atd. Naproti tomu se zcela obejde bez poznání, co to je hmota, co je pohyb, co je místo (a co prostor, co čas) atd. Proč tomu tak je? A proč vůbec Aristotelés zdůrazňuje význam toho, abychom poznali, co je to, co poznáváme? „A již odedávna a také v přítomné době stále opakovaná a nikdy dostatečně nerozřešená otázka, co jest jsoucno, neznamená nic jiného, než otázku, co jest podstata (OUSIA)“ (česky je lépe znovu zavést „bytnost“, neboť podstata je překladem latinské substantia a sugeruje to, co nehybně stojí pod proměnlivým povrchem, a zároveň připomíná doslovný překlad HYPOKEIMENON). Gramaticky je OUSIA odvozena od participia ÓN slovesa EIMI, EINAI, mohli bychom tedy překládat také – v souhlase či analogii k německému Wesen, tj. „was gewesen (ist)“ – jako „bylost“. Poukaz k minulosti tu je velmi důležitý: u dějícího se jsoucna je jeho bytností či „bylostí“ to, čím to jsoucno bylo už od počátku a je nadále až dokud nepřestane „být“. V pozadí je zřejmě orientace na ARCHÉ, na princip, počátek. Naproti tomu my budeme dávat rozhodující důraz na „budost“, tj. budoucnost, ale na pravou budoucnost jsoucna, tedy na to, čím se „od počátku“ má jsoucno nakonec stát, tedy spíš jeho cíl, nikoliv však konec. Proto také tento cíl nesmíme chápat jako předem předmětně daný.

25. I. 88

88-128

Chceme-li platně vypovědět něco o bytí, musíme nejprve upřesnit, co míníme „bytím“, neboť jinak nemůžeme dokonce ani my sami vědět, o čem vlastně vypovídáme, a zejména to nemohou ani tušit ti, kterým je naše výpověď určena. Naproti tomu, jakmile chceme nejprve upřesnit, co míníme slovem „bytí“, už začínáme ve skutečnosti, ať chceme nebo nechceme, vypovídat o „bytí“. Jde totiž o to, že náš jazyk je tak uzpůsoben, že slovo „bytí“ kryje jednak skutečné bytí (ať už tím rozumíme nebo budeme po svém zkoumání rozumět cokoliv), jednak pojem bytí, a v rámci dosavadní myšlenkové tradice nutně také „bytí“ jako intencionální předmět (po kritice předmětného myšlení jako zcela neadekvátního, zejména když jde o otázku bytí, pak můžeme provizorně mluvit o „bytí“ jako intencionálním 'nepředmětu'). Ať je tedy otázka bytí jakkoliv nesnadná, musíme nějak začít, abychom se k ní alespoň dostali jako k nahlédnutelné otázce. Vyjděme tedy z běžného zvyku, o některých skutečnostech říkat, že jsou nebo nejsou. Přijdeme někam do společnosti a zeptáme se: K

Je tu Martin? Řekněme, že nám někdo odpoví: Není. Co tím máme rozumět? Zajisté nikoliv popření, že by Martin byl. Je nanejvýš pravděpodobné, že náš přítel Martin, s nímž jsme se ještě dnes dopoledne viděli, nadále „jest“. Popření se týkalo pouze toho, že by byl zde. Není-li zde, je Martin jednoduše někde jinde. Na čem zakládáme toto předsvědčení? Nepochybně na tom, že jej známe a že jsme se s ním již vícekráte setkali, naposled dnes dopoledne. Předpokládáme, že Martin nadále „jest“, i když pro to nemáme žádný doklad, žádnou evidenci, tj. v daném okamžiku a na daném místě nemáme možnost si Martinovu „existenci“, tj. to, že Martin „jest“, nikterak ověřit, zejména pak nikoliv se prostým nahlédnutím o tom přesvědčit.

26. I. 88

88-129

Předpokládejme, že bychom nutně potřebovali s Martinem promluvit několik slov. Zajisté nám nejde o to, se pouze přesvědčit, že v tomto okamžiku „jest“, ale budeme k němu promlouvat za předpokladu, že to „jest“ vskutku on, k němuž jsme promlouvat měli v úmyslu. Řekne-li nám tedy někdo, že tu „je“, ale že neví přesně, v které je momentálně místnosti a co tam dělá, vydáme se ho hledat. A tu před námi vyvstává otázka, jak jej najdeme, tj. jak zjistíme, že v tu chvíli a na tom místě vskutku „jest“ před námi. Pokud – jak jsem řekl – jej známe již od dřívějška, poznáme jej např. podle tváře, možná i podle oblečení, podle hlasu, případně podle chůze atd. Nemůžeme jej však poznat podle toho, že „jest“. Především také každá jiná osoba, kterou bychom v té chvíli na daném místě potkali či našli, by také „byla“, tj. mohlo by se o ní prohlásit, že „jest“. „Jest“ všech osob je v jistém smyslu stejné či „totéž“. Pokud osoby či lidé „jsou“, tak se ve svém „jest“ nikterak neliší. Poznáme tedy svého přítele Martina podle nejrůznějších vlastností a znaků, ale zatím zůstává nejasné, jak poznáme, že „jest“. Okolnost, že něco „jest“, nelze žádným způsobem vnímat, neboť vnímat můžeme jen vlastnosti toho, co „jest“. Když vnímáme tyto vlastnosti, předpokládáme – či spíše usuzujeme, že jsou to vlastnosti někoho či něčeho, kdo nebo co „jest“, neboť kdyby to byl někdo nebo něco, kdo nebo co „není“, pak bychom nemohli vnímat žádné vlastnosti. Ale je tento náš předpoklad tak naprosto evidentní, můžeme se na tento úsudek tak docela spolehnout? Je pravda, že tam, kde nějakým způsobem nahlížíme nějaké vlastnosti, můžeme z toho právem usuzovat, že to jsou vlastnosti něčeho, co „jest“?

26. I. 88

88-130

V souvislosti, kterou jsme takto názorně zpřítomnili, se již ukazuje první náznak možnosti, jak vypovědět něco o „bytí“ resp. o tom, co znamená slovo „jest“. Přesněji řečeno, co pro nás toto slovo znamená, jak my mu rozumíme. Hned další krok to může ověřit. Vezměme nějaký geometrický nebo stereometrický obrazec, např. čtverec nebo krychli. Není nejmenší pochyby o tom, že jak čtverec, tak krychle mají docela určité vlastnosti, a my ty vlastnosti naprosto zřetelně nahlížíme, jsou nám jasné a jsme a jsme schopni rozlišit od sebe jak tyto vlastnosti, tak díky těmto vlastnostem rozlišit daný útvar od útvarů jiných, tedy např. čtverec od kruhu nebo krychli od koule. Ty vlastnosti nahlížíme nejen jasně a zřetelně, ale dokonce s velikou přesností, takže můžeme stanovovat mezi nimi např. velice přesně jejich vzájemné kvantitativní vztahy (vztahy mezi kvantitativní stránkou jejich vlastností. To znamená, že tyto vlastnosti si jenom nevymýšlíme a nepředstavujeme jen nějak obrysově, vágně, přibližně, neurčitě, ale tak, že bližší zkoumání těchto vlastností jakoukoliv neurčitost, nepřesnost a vágnost či přibližnost našich okamžitých představ ihned odhalí a uvede na pravou míru. Nejde tu také jen o vlastnosti, které si libovolně vymýšlíme; jakmile se vlastnostmi takových útvarů důkladněji zabýváme, rychle se nám ukáže, že ve svém představování musíme dodržovat určitý řád, který nezáleží na našem vymýšlení. Právě naopak, naše vymýšlení a představování má smysl, hodnotu a legitimitu jen pod tou podmínkou, že jsme onoho řádu opravdu dbali a že jsme mu své představování a vymýšlení podřídili. Jde tedy o skutečné vlastnosti oněch útvarů, nikoliv o více méně nahodilé vlastnosti našich myšlenkových aktů.

26. I. 88

88-131

A přece okolnost, že představované geometrické nebo stereometrické útvary mají nepochybně docela určité (a dokonce pro všechny lidi, nejenom pro nás, stejně určité) vlastnosti, které je možno studovat a zkoumat, ještě neznamená, že o nich můžeme právem říci, že „jsou“. Anebo to říci můžeme? Tady se rozhoduje o tom, co máme na mysli, když užíváme slovesa být a jeho tvarů, např. „jest“. A vskutku jsou filosofové, kteří mluví o „ideálním bytí“ (ideales Sein) na rozdíl od reálného. Ale tím se nedostaneme ani o krok dál; otevře se pak před námi otázka, jak dosáhneme jistoty, že něco, co má určité vlastnosti, které můžeme pozorovat nebo jinak poznávat a zkoumat, „reálně jest“. – Takto bychom mohli pokračovat dál, a nakonec bychom došli k závěru, že není přímé cesty, jak nahlédnout, že něco nebo někdo „jest“, nýbrž že na každé takové „jest“ (či „není“) naopak jen usuzujeme, že na sebe bereme riziko omylu tím, že předpokládáme, že něco nebo někdo „jest“, a že jsou četné způsoby (vždycky přiměřené nějak tomu, o jaké „jsoucí“ právě jde), jak toto riziko snižovat a omylu se vyvarovat. Když však na každé „jest“ musíme pouze usuzovat, když je každý náš výrok, že něco „jest“, výsledkem našeho úsudku a nikoliv našeho přímého zjištění, znamená to něco, tj. vypovídá to něco o povaze onoho „jest“. Bez našeho usuzování, a to znamená bez našeho myšlení by se nemohlo nijak vyjevovat, že něco „jest“ nebo že „není“. To by sice mohlo vést k berkleyovskému závěru, že „esse est percipi“, ale tato formulace nevyhovuje po několika stránkách, resp. v několika směrech. Nejnápadnější je vada logická: řekli-li jsme, že „jest“ nemůže být vnímáno (percipováno) přímo, je to v rozporu s uvedenou formulí.

26. I. 88

88-132

Na druhé straně je ovšem na oné formuli něco smysluplného. Jestliže něco „jest“ a vůbec to není percipováno, pak „jako by to nebylo“. Místo percipování bude lépe mluvit o reagování. Událost, která skončí, aniž by na ni jiné události jakkoliv reagovaly, jako by vůbec neproběhla. Co z toho vyplývá? Z toho je totiž zřejmá jedna základně důležitá věc. Nejde jen o sféru nějaké (naší) subjektivity, nýbrž o to, čemu říkáme „skutečný svět“. Událost, na kterou nic nezareaguje, zůstává vlastně mimo svět událostí, tj. pro tento svět jako by nebyla, jako by se nikdy neodehrála. Když však na ni něco zareaguje, pak se stává tato událost nikoliv sama, tj. svým „jest“, součástí a složkou světa, nýbrž jen jako „fenomén“ příslušné (nízké nebo vyšší) úrovně, a jako taková je zapojena do dalšího událostného dění a eventuelně (nebude-li ono další a další zapojování, tj. reagování přerušeno) do dění světa, světového událostného dění (přičemž zatím necháváme zcela stranou otázku, zda svět jako celek je jednou velkou událostí nebo nikoliv; negativní odpověď na tuto otázku se podá sama z důkladnějšího promyšlení a domyšlení celé věci). Z toho pak vyplývá, že svět je vlastně založen na fenoménech než na skutečnostech, jak „jsou“ (což je ovšem extrémní teze, která v jistém smyslu platí, ale v jiných ohledech musí být přece jenom korigována). Když bedlivě analyzujeme povahu reakce, shledáme že událost, která na něco reaguje, musí být vybavena schopností realizovat intencionální akty (velmi primitivní třeba), jejichž intencionalita se liší od původní intencionality každé události (tedy i na nic jiného nereagující). Bez této druhé intencionality bychom vůbec nemohli mluvit o fenoménu, odlišném od toho, čeho je fenoménem.

26. I. 88

88-133

Teze, že svět je založen na „fenoménech“ nejnižší roviny, je v jistém smyslu správná, pokud ovšem zcela odhlížíme od toho, že každý fenomén (v tomto smyslu) je fenoménem pro nějakou jinou událost, která však je skutečná (tj. „jest“). Pouhá hromada fenoménů nikdy nemůže vytvořit nebo představovat svět, i když zůstává mimo veškerou pochybnost, že na těchto fenoménech je svět postaven. Nepřehlédnutelným detailem je však skutečnost, že svět není založen jenom na fenoménech, nýbrž také – a protože samy fenomény mají své předpoklady – převážně na reakcích, na reaktibilitě událostí. Reaktibilita tak zakládá jak fenomény, tak svět. Reaktibilitou jsou však vybaveny pouze událostí, a události jsou schopny reagovat pouze ve své aktuálnosti, dokonce ve své aktuální jsoucnosti. Pokud – jako u primordiálních událostí – aktuální „bytí“ události je identické s její aktuální jsoucností, tj. pokud se jsoucnost události kryje s jejím bytím, je jakákoliv reaktibilita vyloučena a je tedy vyloučena i konstituce (rozumí se 'reálná' konstituce) světa. Proto máme důvod se domnívat, že rovina primordiálních událostí je stále ještě mimo rámec světa a že není do světa ani dodatečně zapojována. Přesto je tato primordiální rovina „základem“, který vznik jakéhokoliv světa jednak umožňuje a který zůstává i nadále základem trvání světa (ještě stále bez ohledu na to, zda ten svět je v nějaké míře integrován nebo nikoliv). Proto musíme předpokládat, že na této „primordiální základně“, která je něčím obdobným jako „nosná vlna“, se začínají dít události dalších rovin, které jsou s to na sebe reagovat. Bez jakéhosi druhu reagování i na primordiální události to však nebude možné – ovšem bez jejich zapojování do vyšších kontextů.

26. I. 88

88-134

Primordiální rovinu můžeme zkusmo ztotožnit s tím, čemu v poslední době říkají fyzici (vlastně nevím, jak tomu říkají, ale souvisí to s nulovým energetickým potenciálem – snad!? – vakua) – vakuum (ale napadá mi, že by v tom případě asi nemohli mluvit o fluktuacích vakua, neboť taková fluktuace už nutně musí být nesena něčím základnějším – což ovšem zase nemusí být pravda, protože to vyplývá spíš z názoru, na který ovšem na této úrovni vůbec není žádný spoleh). Možná také, že vše, o čem mluví a vůbec jsou schopni mluvit fyzici (astrofyzici, kosmologové atd.), je už vyšší rovina a nelze to identifikovat s myšlenkově-modelovým pojetím primordiality. Nicméně v každém případě je třeba se o něco takového experimentálně pokusit, protože krok kupředu lze udělat pouze na základě rozpoznání omylů a chyb, jež se staly zřejmými teprve díky tomu, že někdo experimentoval. – Máme-li primordiální dění chápat jako základní hladinu resp. chvění, vlnění této hladiny, přičemž povahu tohoto chvění či vlnění bychom snad mohli nějak vykalkulovat z toho, čím se liší „základní pole“, v němž a z něhož vznikají světy (ale také virtuální částice a jejich shluky), od „pouhé nicoty“, přesněji od nulového potenciálu energie, pak by každé jiné dění muselo být tímto základním neseno, tj. představovalo by jednotlivé události, šířící se ve svém dění po nosné vlně primordiality. Ovšem protože primordiální rovina je nutně kvantována (záleží přece v nesčetném množství jednotlivých primordiálních událostí), je snad lépe si ji „představovat“ jako hladinu. Kdo ví, zda zkoumání tímto směrem nepovede k nějakému druhu rehabilitace pojmu či myšlenky „éteru“, ovšem nikoliv „světového“, nýbrž „mimosvětového“ či „předsvětového“.

26. I. 88

88-135

Nesnáze s každým „jest“, které sice přímo nemůžeme vnímat, ale na které jsme schopni usuzovat, jen vzrostou, když se budeme blíže zajímat o povahu onoho „jest“ v tom kterém případě. Kant v KRV (4045, s. 309) upozorňuje, že kategorie modality jsou zvláštní tím, že nikterak nerozmnožují (tj. nerozšiřují, neprohlubují, neupřesňují) onen pojem, k němuž jsou připojovány jako predikáty a který je určením předmětu, nýbrž že vyjadřují pouze vztah ke schopnosti poznání. Když je pojem nějaké věci už zcela úplný (vyčerpávající), stále ještě se můžeme tázat, zda je tento předmět pouze možný, nebo zda je také skutečný, anebo – pokud je skutečný – je-li dokonce také nutný. Tím se už nemyslí na žádná další určení předmětu (v objektu) (až s. 310). Ukazuje se tedy nutnost najít řešení otázky, na základě čeho můžeme legitimně usuzovat na možnost, skutečnost či nutnost, jestliže vyčerpáme všechny informace od našich smyslových orgánů k co nejpřesnějšímu vymezení (tj. pojmovému vymezení) určitého předmětu. – Tady je ovšem nutno zařadit ještě další korekturu. V tradičním uvažování se pod modalitou rozumí právě ona uvedená trojice. Jde-li o modalitu soudů, uvádí se také trojice, totiž soudy asertorické, kategorické a problematické. Charakteristické pro takto chápanou modalitu (ať už modalitu soudů nebo modalitu „bytí“) je její naprostá nezávislost, ba separovanost od otázek časových souvislostí. Tak např. při aplikaci na události jsou na počátku události všechny její budoucí jsoucnosti takto uchopitelné jako možnosti. Na konci jsou tyto možnosti chápány obvykle jako již uskutečněné. Ale ve skutečnosti ony „uskutečněné“ jsoucnosti již skutečné nejsou. Stávají se snad zase znovu „možnostmi“?

27. I. 88

88-136

Vzhledem k určité aktuální (právě aktuální) jsoucnosti nějaké události jsou všechny jsoucnosti, které jí v událostném dění předcházely, již nejsoucí. A podobně jsou nejsoucí také všechny budoucí jsoucnosti, k nimž ještě nedošlo, které na svou aktualizaci zatím ještě čekají. Jaký je rozdíl mezi oběma těmito druhy nejsoucích jsoucností co do modality? Jak se to má u dějů nevratných a jak naopak u dějů rekurentních, cyklických? Stromy (listnaté) ztrácejí každý podzim své listy, ale na jaře jim listy opět narůstají. Je již minulá olistěnost něčím podstatným odlišná od olistěnosti budoucí, uvažujeme-li příslušný strom v zimě, tedy bez listů? Listnatý strom je olistěný in potentia, neboť onen strom je listnatý také v zimě, i když není aktuálně olistěn. Jaký je základní rozdíl mezi „listnatostí“ jako obecnou možností (která může být někdy realizována, aktualizována, jindy může být pouhou možností) a mezi možnou olistěností? Můžeme listnatost vůbec chápat jako možnost? Není možností pouze olistěnost, zatímco listnatost je trvalým znakem zmíněného stromu? Ale jak můžeme zjistit, poznat tento trvalý znak, když se navenek projevuje pouze v době, kdy je jeho olistěnost aktualizována a tedy viditelná, poznatelná, konstatovatelná? Jaký je zase v jiném smyslu rozdíl mezi neolistěností, která je v souladu s roční sezónou, a neolistěností, která je důsledkem choroby nebo smrti stromu? (Pochopitelně v zimní sezóně, takže rozdíl je na první pohled málo rozeznatelný.) Je neolistěnost podobnou možností jako olistěnost?

27. I. 88

88-137

Nehledíme-li na to, že samo pojetí „možnosti“ je nevyjasněné, že chybí vypracovaný způsob jeho zapojení do myšlenkového kontextu, v němž by měl své pevné, zřejmé, nahlédnutelné místo, zůstává nejasné navíc i to, jaký „ontologický“ status máme „možnosti“ přisoudit. Je vůbec možnost něco jsoucího? Pokud ano, jak a čím se liší možnost a skutečnost co do svého „jest“? Často se dělal rozdíl mezi možností formální a možností materiální; někdy se mluvilo též o „reálné možnosti“ na rozdíl od možnosti abstraktní. Věnujme se pouze problematice „ontologické“, tj. modalitě způsobu bytí (Seinsmodalität), a nechme stranou modalitu soudů (myšlení, poznání atd.). V našem pohledu se událost ve svém dění stále děje celá, nikoliv tedy po částech nebo po fázích. O fázích můžeme mluvit jen přibližně či spíše metaforicky, neboť tím můžeme mít na mysli jen jednotlivé jsoucnosti nebo i určité série jsoucností, které se vyznačují něčím společným na rozdíl od ostatních jsoucností téže události. Skutečné dění události však nespočívá ve střídě jsoucností (zvláště pokud jsoucnost chápeme jako zvnějšnění a nikoliv komplexně). Pokud je událost (a to platí větší nebo menší měrou o všech událostech s výjimkou těch nejprimitivnějších) schopna reagovat na něco mimo sebe, tj. na něco, co k ní původně nenáleží a co nebylo „připraveno“ v jejím rozvrhu, dochází nejenom ke změně okamžitého průběhu událostného dění, ale ke změně v samotném „projektu“ dalšího pokračování. Takové zareagování události na něco vnějšího není součástí žádného plánu ani projektu, pokud událost není zapojena do nějaké superudálosti, čili je kontingentní. A přece ono setkání by muselo okamžitě vyměnit celou sérii „připravených“ reálných možností za jinou, a ony jiné, původně abstraktní možnosti změnit na reálné.

27. I. 88

88-138

Nicolai Hartmann vychází z toho, že si nesmíme od počátků ontologie slibovat příliš mnoho, protože se musí pohybovat v nejobecnějším. Všechno konkrétní, které by bylo možno zavést, je už ozvláštnění (Besonderung – 1693, Grundl. d. Ontol. s. 40). – Proti tomu lze uvést námitky. Již Aristoteles upozornil, že „býti“ se vypovídá různě, v různých významech. Na to chceme navázat. Jinak „jest“ rostlina nebo zvíře, jinak skála nebo řeka. Už jsme kdysi poukázali na problém, zda můžeme právem říci, že dvě jsoucna (o kterých nepochybujeme nikterak, že „jsou“) můžeme uvažovat jako dvojici, ale že není tak zřejmé, zda tuto dvojici ,můžeme označit právem za „jsoucí“, tj. zda vedle obou jsoucen tu máme ještě třetí, jež je tvořeno oběma předchozími. Pouhá juxtapozice dvou jsoucen z nich ještě nedělá skutečné jsoucno. Bylo by třeba prokázat, že obě jsoucna původní jsou nejen vnějšně spjata (třeba slepena apod.) v jedno, nýbrž že jsou vnitřně integrována tak, jako jsou vnitřně integrována ona dvě jsoucna původní. Pokud nejsou vnitřně integrována původní jsoucna, nemůžeme je za „pravá“, tj. opravdová, skutečná jsoucna považovat a má se to s nimi stejně, jako s oním předpokládaným jsoucnem třetím, představovaným dvojicí jsoucen původních. Základní naší tezí bude, že je nutno rozlišovat pravá jsoucna od nepravých. Pouze o pravých jsoucnech platí, že vskutku „jsou“. O nepravých jsoucnech to jen tak říkáme, ale je to nezdůvodnitelné a také neomluvitelné. Je to zkrátka jen vadná konvence, vžitý způsob mluvení, ale v žádném případě něco, co bychom mohli brát bez důkladné rozvahy a bez rozboru za základ svých úvah o jsoucnech jakožto jsoucích, tedy o „jest“ či „býti“ jsoucen jakožto jsoucen.

27. I. 88

88-139

Proto neplatí, co říká Nicolai Hartmann dále (s. 41), že bytí jsoucího je jedno, ať už (ono jsoucí) je jakkoliv rozmanité. To právě je proton pseudos většiny ontologií. Hartmann nemá pravdu, když míní, že „všechny další rozdílnosti bytí jsou pouze zvláštními případy způsobu bytí“ (“Das Sein des Seienden ist eines, wie mannigfaltig dieses auch sein mag. Alle weiteren Differenzierungen des Seins aber sind nur Besonderungen der Seinsweise.“) Tomu chceme odporovat. Nahodilý výskyt dvou nebo více jsoucen vedle sebe ještě nemůže zakládat a nezakládá žádné „bytí“ jejich hromady. Teprve když je z pouhé hromady, z pouhé agregace nějakou integrační mohutností či „silou“ vytvořen celek, lze právem přisoudit oné nikoliv už hromadě, nýbrž onomu celku to, že „jest“. – Někdo by se mohl otázat, proč je pro otázku, zda něco jest či není, tak důležitá ona vnitřně založená integrita. To je přece jiná otázka. Převádět otázku „bytí“ na problém vnitřní integrity a celkovosti je nelegitimní, neboť to lze považovat za přechod k jinému rodu, za metabasis eis alló genos, tak by někdo mohl formulovat svou protinámitku. Ale na to nehodláme přistoupit. Důvodem nám proto je dvojí základní význam slova „jest“ a „býti“, který se nám jeví jako rozhodující pro samotnou konstituci dotazování po jsoucím jakožto jsoucím. Máme za to, že bez rozlišení na jsoucna pravá a nepravá (zdánlivá) nelze správně položit otázku po jsoucím jakožto jsoucím. Opírat se tu o jazyk nemá mnoho smyslu, ostatně jako v jiných případech. Že mluvíme o východu slunce, nemůže být argumentem pro geocentrickou perspektivu. Na počátku musíme rozlišit bytí a jsoucnost. To nás pak hned přivede k nutnosti zkoumat strukturu bytí.

27. I. 88

88-140

Jestliže pochopíme zásadní rozdíl mezi zmíněným dvojím významem slova „jest“ (a výpovědi, že něco „jest“), pak se už nemůžeme při zkoumání vztahu mezi bytím a jsoucností spokojovat s tím, že bytí je prostě to, co je společné všemu, co jest, čili že to je pojem nadřazený pojmu jsoucnost a tedy tento pojem v sobě zahrnující, implikující. Proti tomu chceme právě co nejdůrazněji poukázat na to, že jsoucnost je okamžitý stav resp. okamžitá fáze událostného dění, která má tu zvláštnost, že pouze v ní a skrze ni se bytí (resp. událost jako celek) ukazuje. Žádná jsoucnost není tedy pouze jakýmsi krátkým úsekem dění událostí vcelku, ale je „úkazem“, v němž zůstává cosi podstatného z události a dokonce i cosi podstatného z onoho krátkého úseku, z oné 'fáze' zamlčeno, neukázáno, tedy skryto. Jen tak je ostatně možné, že se jsoucno vcelku ukazuje (ve svých jsoucnostech) různě, rozdílně, a to dokonce tak rozdílně, že jednotlivá jsoucnost vylučuje vždy jsoucnosti jiné. Pravá událost „je“ v některých svých jsoucnostech na svém počátku, je „mladá“, zatímco v jiných je už u svého konce, je „stará“. Mluvíme-li o jejím bytí, pak je to jediné bytí, neboť jde o jedinou, vnitřně sjednocenou, integrovanou událost. Ale tato událost nemůže být zároveň mladá i stará. Bytí události však právě spočívá bytostně v tom, že událost je nejprve nová, mladá, zatímco pak ve svém průběhu stárne. Bytí je nejenom spjato s časem formálně, nýbrž samo „časuje“, tj. má svůj probíhající čas, v němž (v jehož průběhu) se proměňuje. A toto proměňování není něčím na povrchu bytí, nýbrž je tím bytím. Bytí je totéž co událostnost, dějovost. To však má závažné důsledky pro přesnější pochopení vztahu mezi bytím a jsoucnostmi.

27. I. 88

88-141

Bytí pochopené jako to, co je společné všem jsoucnostem, je nutně bytím parmenidovským, pokud platí chápání jsoucnosti, jak je nejlépe vidíme u Zenóna, totiž jako bodové. Protože jeho známý paradox „letící šíp“ spočívá na takové argumentaci: vystřelený šíp musí projít každým bodem své dráhy, má-li dospět k cíli, na nějž byl vystřelen. V každém bodě však nutně stojí, protože v bodě není dost místa na pohyb. To znamená, že v každém okamžiku (chápaném také bodově) šíp stojí, je nehybný. Ale jak by mohl ustavičně nehybný, stále někde stojící šíp vůbec letět? Proto musíme mít za to, že letící šíp je jenom zdáním, že ve skutečnosti je zdáním každá změna, a že tedy jsoucno je neměnné (a je jen jedno atd., jak už to říká Parmenides). Analogicky v našem případě jsoucnost, chápaná jako okamžitý, bodový časový průřez, nepřipouští, aby se jsoucno měnilo, neboť na žádnou změnu tu není v čase, jenž je k dispozici, dost místa. Nemění-li se jsoucno v žádné své jsoucnosti, nemůže se měnit ani jako celek. Důsledkem je buď odmítnutí každé změny a trvání na neměnnosti jsoucna, anebo vykázání změny na okraj či na povrch a trvání na neměnnosti „pod-staty“. Ale právě proto je tak eminentně důležité si co nejpřesněji uvědomit a pak detailně prostudovat vztah mezi jsoucností a bytím, resp. mezi „jest“ ve smyslu jsoucnosti a „jest“ ve smyslu bytí. „Jest“ ve smyslu bytí v žádném případě není ani série za sebou jdoucích jsoucností, ani nějaký vnější slepenec těchto jsoucností. Každá jsoucnost se jen zčásti vyčerpává tím, co se ukazuje; kdybychom ji ztotožnili s tím, co se ukazuje, ztratili bychom de facto jsoucno samo. Takže mezi tím, co se ukazuje, a co jest je třeba rozlišovat.

27. I. 88

88-142

Snad tedy je zřejmé, že mezi bytím a jsoucnem nevidíme ten vztah, o němž se obvykle mluví jako o analogickém jiným takovým vztahům, jako např. jíti – jití (chůze), malování (malba), stěhování (–), šplhání (šplh), skákání (skok). Substantivní tvar slovesa ztrácí poukaz k tomu, co je vidět, a poukazuje naproti tomu k obecnosti. Můžeme vidět, že někdo jde, ale nemůžeme vidět „chůzi“ samotnou: chůze není vidět, ale může být pouze míněna. Podobně není vidět šplh, nýbrž jen šplhající člověk. Atd. Na základě této zkušenosti s jazykem a také jistým návykem na tradiční výklad jsme nakloněni chápat šplhání jako to, co je všem šplhajícím společné, skákání jako to, co je všem skákajícím společné, jití (chůzi) jako to, co je společné všem jdoucím či chodícím atd. Pak je také zřejmé, že samo šplhání nešplhá, skákání neskáče, chůze (jití) nechodí (nejde) apod. (Je dobře si uvědomit možnosti, jež nám otvírá právě náš jazyk tím, že rozlišuje mezi infinitivem a mezi slovesným substantivem, což chybí v němčině, ale také v latině nebo řečtině!) Když se tedy zejména od dob Heideggerových (ale objev je mnohem starší!) stále opakuje, že bytí nelze chápat jako jsoucno, zdá se to být v souladu s tím, jak se věci mají u jiných sloves a slovesných substantiv. Ale my chceme ukázat, že důvod, proč nesmíme bytí chápat jako jsoucno, je jiný a především hlubší, podstatnější. Musíme ovšem vyjít z toho, že výpověď, že něco „jest“, má dvojí základně odlišný význam. (Ostatní významy necháváme zcela stranou.) Bytí není ničím obecným, nýbrž naopak jednotlivým: bytí je vždycky bytím nějakého jsoucna. Ale také jsoucnost je vždy jsoucností nějakého jsoucna. Všem jsoucnostem společná je „jestota“ (řekněme), ale co je společné všem „bytím“?

27. I. 88

88-143

Zaveďme si pro snazší práci se slovy některé nové termíny. Především se spolehněme trochu na sám jazyk. Snad všechny indoevropské jazyky (ale nejsem odborník) mají pro „býti“ sloveso nepravidelné. Vypadá to, jako by došlo k jakési sekundární, dodatečné synkrezi, srůstu původních tří sloves, z nichž každé mělo svůj odlišný kořen. Je to asi všechno složitější, ale to pro nás teď nemá žádný rozhodující význam, i když by bylo zajímavé se na to blíže podívat. Každopádně víme, že v češtině z jednoho kořene vyrůstají slova jako jsem , jsi, jest, jsoucí, jsoucno apod., z jiného kořene byl, býti (kdysi se ovšem říkal byl jest, byli jsou!), bytost apod., a konečně z třetího kořene budu, budeš, budoucí, budoucnost apod. (V němčině to není přesně stejné, ale jisté obdoby tu najdeme: sein, sind (ale bin, bist), dále war, wird, werden (časově to je trochu konfuze), za třetí pak (ist) gewesen, wesen, Wesen.) – Když jsme tedy užili slova jsoucnost pro jsoucnost konkrétního jsoucna, pak musíme mít slovo-obecninu, zahrnující všechny jsoucnosti co do jejich jsoucnosti – řekněme tomu třeba jestota nebo jestost (lépe). Všem aktuálním jsoucnostem je něco společné – totiž jestost. Ale jsoucnosti nejsou jen aktuální, aktuální je vždy jen jedna jsoucnost určitého jsoucna. Jsoucnosti, které náleží již minulosti určitého jsoucna, mají jedno společné, totiž bylost; a naproti tomu jsoucnosti, k jejichž aktualizaci ještě nedošlo, mají zase něco jiného společného, totiž „budost“. V tomto smyslu pak přeneseně můžeme mluvit o bylosti a budosti, eventuelně jestosti nějakého jsoucna jako celku. A bytí jsoucna znamená, že se stále dějí všechny bylosti, jestosti i budosti tohoto jsoucna.

28. I. 88

88-144

Bytí tedy chápeme nikoliv jako vlastnost jsoucna, nýbrž jako jeho dění. Jakožto dění spočívá bytí jsoucna v jeho zvnějšňování, přesněji zvnějšňování jeho vnitřního. Bytí je tedy „dynamický“ vztah mezi vnitřní a vnější stránkou konkrétního jsoucna. O konkrétním jsoucnu můžeme mluvit právě se zřetelem na to, že je jakousi „srostlicí“ vnitřní a vnější stránky, ovšem srostlicí dynamickou, kde „srůst“ nespočívá v nějaké identifikovatelné čáře, jakési „jizvě“, která přece jen zůstává relativně pevnou hranicí, nýbrž tato „čára“ či „hranice“ je pohyblivá a ustavičně se přemísťuje. Jejím místem je vždycky právě aktuální jsoucnost jen tím, co se z oné ustavičně se přemisťující čáry či hranice „ukazuje“). Časově se ono dění, ono zvnějšňování jeví jako proměna budostí v bylosti za krátkodobého (nebodově, nýbrž rozlehle okamžitého) rozzáření (“ukázání“) příslušných jestot či jestostí. Přitom každá jsoucnost je „kouskem“ bytí, resp. náleží k ní kousek bytí. (To vyplývá z toho, že není časově bodová.) Tím je dáno, že to, co se ukazuje, nikdy není celá jsoucnost; jsoucnost sama se ukazuje jen zčásti, zčásti zůstává skrytá. Tato skrytá jsoucnost se nemůže vyjevit jinak než prostřednictvím logu, a to znamená nejprve jako bytí jsoucna vcelku. Teprve druhotně a teprve odtud lze usuzovat na původně skrytou stránku jednotlivých ukazujících se jsoucností. To má své důsledky i pro gnozeologickou teorii. Jsoucno se vyjevuje dříve než původně skryté stránky ukazujících se jsoucností, což platí nejen časově, ale také strukturálně, neboť to, co se ukazuje jako jsoucnost, je vždy pluralizováno resp. samo „ukázání“ (fenomén) je subjektivně integrováno!

28. I. 88

88-145

Nicolai Hartmann píše (1693, s. 41), že základní otázkou ontologie není otázka po jsoucím (po jsoucnu), nýbrž otázka po bytí (Sein). (A připouští, že při zkoumání je ovšem nutno vyjít ze jsoucího, ale východisko a směr otázky prý nejsou jedno a totéž.) – Proti tomu je třeba namítnout, že za předpokladu, že bytí je obecnina, zahrnující v sebe každé jsoucí jakožto právě jsoucí (a tak to Hartmann míní), zabývala by se ontologie jedním velmi obecným pojmem, eventuelně příslušným intencionálním předmětem. Odpovídá však tomuto intencionálnímu předmětu nějaká skutečnost, nějaký skutečný „předmět“? Hartmann odpoví správně, že nikoliv, ale to mu je zároveň – nelegitimně – dostatečným důvodem, proč bude „bytí“ považovat za obecninu. Ve skutečnosti jde o věc zcela jinou a tedy docela jinou interpretaci důvodu, proč obecnému pojmu a intencionálnímu předmětu nemůže odpovídat žádný předmět skutečný (reálný). Bytí totiž není předmět, nýbrž nepředmět. Proto také je pochybný každý pokus jej myšlenkově modelovat jako intencionální předmět. Musíme nahlédnout meze a nedostatky předmětného myšlení a omezenost instrumentální použitelnosti dvojic pojem-intencionální předmět. Musíme si vytyčit alespoň tentativně program ustavení a ustálení myšlení ne-předmětného, které by pracovalo s dvojicemi pojem-nepředmět intencionální. Pouze konstrukcí (konstitucí) intencionálního ne-předmětu jsme s to přiměřeně)ji) modelovat nepředmětné skutečnosti, a mezi nimi také bytí určitého jsoucna. Jsoucno, které vskutku jest (pravé), má svou vnitřní, nepředmětnou stránku či složku, která nemůže být míněna prostřednictvím intencionálního předmětu, nýbrž jen prostřednictvím intencionálního nepředmětu.

28. I. 88

88-146

Tradiční (byť – jak upozorňuje Heidegger – nikoliv nejstarší) pojetí pravdy nazýváme adekvační. Je vyjádřeno latinsky „veritas est adaequatio rei et intellectus“. Překládat to můžeme poněkud volněji jako „pravda je shoda věci (skutečnosti) a myšlení“, případně místo shoda můžeme říci přesněji: „připodobnění“. Heidegger uplatňuje argument v podobě otázky, aniž by z toho ihned vyvozoval všechny důsledky, jež z toho plynou. (Vybírá si jen některé.) Otázka zní: „V čem se však mají věc a výpověď shodovat, když je přece obojí zřejmě co do vzhledu různé?“ (s. 21) Můžeme to vyjádřit také takto: jak se může myšlení podobat věci? – Na tomto místě se nám musí připomenout nutnost rozlišení mezi aktem myšlení a mezi předmětem myšlení. Za předmět myšlení nemůžeme jen tak samozřejmě považovat „věc“, s níž se má pravdivé myšlení shodovat. Předmět myšlení byl např. Brentanem označen jako „imanentní“ nebo také „inexistentní“. Husserl (mladší, tj. zejména v Logische Untersuchungen) sice opustil zprvu zcela tyto termíny, ale jen proto, aby lépe postihl povahu předmětu myšlení, který je oním myšlením ustaven, konstituován, konstruován. Nazval jej intencionálním předmětem. Když se nadále už nebudeme držet Husserlovy koncepce vcelku, nýbrž podržíme jen (a ještě s jistými korekturami) jeho termín a pojetí intencionality a intencionálního předmětu, odlišeného od intencionálního aktu, můžeme říci, že myšlenkový akt se vztahuje k reálnému předmětu za pomoci a prostřednictvím intencionálního předmětu, přičemž tento intencionální předmět je za tím cílem myšlenkovým aktem právě konstituován (ostatně nikoliv jedním, nýbrž celou řadou intencionálních aktů). A to nám otvírá nový problém na otázku „adekvace“.

29. I. 88

88-147

Když se Heidegger spíše řečnicky než vážně dotazuje, v čem že se mají věc a výpověď o ní shodovat, vyvolává v nás dojem absurdnosti právě tím, že nás nepřivede k myšlence, že bychom měli rozlišit mezi výpovědí a tím, co vypovídá, tedy mezi aktem výpovědi a mezi předmětem výpovědi. Ani to nás ještě neuchrání od omylů a zmatků, pokud si neudržíme v paměti, že výpověď vypovídá o věci pomocí a prostřednictvím intencionálního předmětu svého vypovídání. Přeneseno do roviny myšlení, akt myšlení míní reálný předmět (věc) pomocí a prostřednictvím intencionálního předmětu. Prohlédneme-li si a prostudujeme-li důkladně nějakou výpověď, zjistíme, že bez rozlišení tohoto dvojího předmětu nebudeme umět pochopit, jak může myšlení mínit nějakou věc nebo jak může výpověď o nějaké věci něco vypovídat. Vezměme třeba výpověď „Lev je zvíře“ nebo „Mravkolev je hmyz“. Co je tu předmětem výpovědi? Nepochybně v jednom případě lev, v druhém mravkolev. Ani v jednom případě nemáme ovšem na mysli konkrétní individuum, nýbrž vlastně každého lva a každého mravkolva. To znamená, že tu vypovídáme v obou případech o obecnině. Lev jako obecnina však není sám žádnou konkrétní skutečností, nýbrž je to buď pojem nebo intencionální předmět. V našem případě nemůže jít o pojem, protože zajisté neplatí, že pojem lva jest (se rovná) pojem zvířete; to jsou nepochybně pojmy dva, přičemž jeden je rozsahem širší a obsahem chudší než druhý, a ten rozsahem širší implikuje, tj. obsahuje v sobě pojem rozsahem užší. Naproti tomu o intencionálním předmětu „lev“ platí, že je zároveň bezchybně mínitelný jako intencionální předmět „zvíře“, ač jde rovněž o dva různé intencionální předměty.

29. I. 88

88-148

To je vlastně dost zvláštní problém. Když máme před sebou výpověď „Lev je zvíře“, o čem vlastně vypovídáme? V jakém smyslu tu je míněn lev a v jakém je míněno zvíře? Nemohou to být individua, protože žádný „lev vůbec“ neexistuje, tím méně pak „zvíře vůbec“. O pojmech tím také nevypovídáme, neboť pojem lva se liší od pojmu zvířete. Právě tak se ovšem liší intencionální předmět „lev“ od intencionálního předmětu „zvířete“. V jakém smyslu tedy vůbec platí, že lev je zvíře? Nejde nám na tomto místě o význam slova „jest“, nýbrž o to, co je vlastně předmětem (či dvěma nebo více předměty) nějaké výpovědi. Nevypovídá se tu o pojmech ani o intencionálních předmětech. Neudělali jsme chybu, když jsme hned na počátku vyloučili individuální lvy a individuální zvířata? Ovšemže nikde neexistuje žádný lev vůbec a už vůbec ne nějaké zvíře vůbec. Ale užívání obecných pojmů a příslušných intencionálních předmětů má smysl, jen když se jejich pomocí vztahujeme ke skutečným předmětům (věcem, zvířatům, lvům a tak dále). Vzniká ovšem otázka, jak se můžeme spolehlivě pomocí nějaké dvojice pojem-předmět (intencionální, případně celého hnízda takových dvojic) vztáhnout právě jen ke lvům a nikoliv tu a tam nějakým přehlédnutím nebo omylem k jinému konkrétnímu zvířeti. Jak poznáme na pojmu, že je pojmem právě lva a ne tygra? Jak poznáme na intencionálním předmětu, že je intencionálním předmětem lva a nikoliv jiného zvířete? Je zřejmé, že na pojmu samotném to nepoznáme; k rozlišení pojmů od sebe navzájem musíme vždy přihlížet k jejich příslušným intencionálním předmětům. A na druhé straně žádným intencionálním předmětem se nemůžeme zabývat leč prostřednictvím příslušného pojmu. Co to značí pro naši hlavní otázku?

29. I. 88

88-149

Mezi skutečným (reálným) předmětem výpovědi a výpovědí samotnou nepochybně nemůže dojít k žádné „shodě“ ve smyslu podobnosti či připodobnění. Výpověď jakožto výpověď se nikterak nepodobá tomu, o čem vypovídá. Tak by se mohlo zdát, že výměr pravdy jako adekvace je zcela nesmyslný. Tuto nesmyslnost je nutno si nechat řádně dojít, nebránit se jí. Ale potom se musíme také zvědavě zeptat: jak je možné, že právě tento nesmyslný výměr, jehož nesmyslnost jsme tak zřetelně nahlédli, je právě tím nejrozšířenějším a snad nejdéle udržovaným a uchovávaným předávaným, tradovaným „nesmyslem“? Není sama skutečnost takového rozšíření a takové zakořeněnosti onoho předsudku dostatečným podnětem ke zkoumání, proč se tento „nesmysl“ tak rozšířil a proč se stále udržuje? Musí na tomto „nesmyslu“ být přece něco, co to umožňuje, co mnoha lidem přece jenom nějaký určitější smysl dává, v čem musí být znatelné „zrnko pravdy“ nebo alespoň něco, co se pravdě hodně podobá. A právě to musíme najít a tím vysvětlit nejenom to mylné a nesmyslné, ale především něco, co odhaleno vrhne světlo na náš problém a osvětlí to, co nám dosud unikalo. A tady se zdá, že se celý problém prosvětlí a zprůhlední, když budeme hledat připodobnění a podobnost ne mezi aktem myšlení a jeho předmětem (ať už reálným nebo intencionálním), nýbrž mezi oběma předměty. Intencionální předmět je výtvorem myšlení, je myšlením ustaven, konstruován tak, aby „vystihoval“ v podstatných rysech předmět reálný. Musí se mu tedy podobat. Ovšem musíme oné „podobnosti“ dobře rozumět a chápat správně, co jí je míněno. Je tu jistá analogie s „obrazem“ (výtvarným), kterou si můžeme vypomoci.

29. I. 88

88-150

Skutečný (individuální, konkrétní) lev je přibližně tak a tak velký, tak a tak těžký (to jsou statistické údaje s jistou tolerancí), tak a tak zbarvený, má takové a takové znaky, řadící jej k určité čeledi, k určitému rodu a určitému druhu atd. atd. Tím vším je vybaven také lev jako taxonomická jednotka, a proto se každému konkrétnímu lvu jakožto individuu podobá. Rozdíl je pouze v tom, že veškeré vlastnosti lva jako taxonomické jednotky mu jsou přiřazeny myšlením, tj. přisouzeny (k tomu potřebujeme akty myšlení a další pojmy), konkrétní lvi ty vlastnosti mají nezávisle na našem myšlení a souzení (či vypovídání) od přírody. Lev jako taxonomická jednotka je myšlenková konstrukce, zatímco lev skutečný (konkrétní) se narodil, vyrostl atd. Nemá smysl to ovšem rozmnožovat. Musíme pamatovat na to, že také to, že se narodí, vyrůstá atd., platí o lvu jako taxonomické jednotce nebo prostě o lvu jako intencionálním předmětu. Ale zase to není skutečný zrod, nýbrž jen přisouzený, není to skutečný růst a dospívání, nýbrž jen přisouzené atd. Intencionální předmět je jakýsi poněkud zjednodušený, schematický „obraz“ skutečného předmětu, přičemž „materiál“, z něhož je obraz zhotovován, je produktem myšlení. Nicméně právě tak, jako malíř kreslí či maluje lva hrudkou či pastelkami, vodovými nebo olejovými barvami apod., myslící člověk „vytváří“ myšlenkový obraz lva těmi prostředky, které má myšlení k dispozici. A k dispozici má – v evropské tradici – především intencionální předměty. A tak myšlení sestrojuje myšlenkový model skutečnosti tak, že modeluje jednotlivé složky a pak z nich sestavuje, konstruuje tu skutečnost, o kterou mu jde, v jakémsi schematu, jež se však v důležitých bodech reálnému předmětu opravdu „podobá“.

29. I. 88

88-151

Náš závěr byl tedy ten, že mylnost výměru pravdy jakožto souladu či shody mezi věcí a výpovědí, (myšlením, přesněji myšlenkou, event. rozumem) spočívá v tom, že nerozlišuje mezi aktem myšlení a předmětem myšlení. To je tedy jedna věc. Ale tady ještě jsme zůstali stále v závislosti na evropské myšlenkové tradici, která se orientuje přednostně a dokonce i výhradně (v některých ohledech) na předměty. To ostatně nechává stranou i Heidegger, neboť mluví o výpovědi jako o tom, co je třeba srovnávat s pětimarkou. Nám je nyní už jasno, že se skutečnou kovovou pětimarkou můžeme srovnávat pouze pětimarku jako intencionální předmět, jako myšlenkovou konstrukci. Vztah mezi skutečným předmětem a jeho myšlenkovou konstrukcí však není ani jednoduchý, ani přímý. Protože intencionální předmět je modelem pouze myšlenkovým, jsou také všechny jeho vlastnosti jen myšlenkově modelovány. To znamená, že intencionální předmět nemá žádnou samostatnost a svébytnost, nýbrž je veskrze závislý na myšlení, tj. na aktech myšlení. Akty myšlení, resp. vůbec akty vědomí jsou samy o sobě velmi komplikované a vlastně neopakovatelné, neboť se vyznačují tolika kvalitami, že se nikomu nezdaří nějaký takový akt či vůbec úsek proudu vědomí naprosto přesně zopakovat. Proto byl už velký úspěch, když se podařilo myšlení ovládnout alespoň natolik, že bylo schopno se vrátit alespoň k přibližně stejné podobě. Něco takového je zakotveno už v samotných strukturách chování, a to nejen lidského, ale stejně tak předlidského. Tam, kde instinkty samy už nestačí zajišťovat opakování přibližně téhož, vyvinuly se instinkty méně samy o sobě specializované, ale otevřenější vůči jedinečnostem.

Tyto instinkty, jež nejsou tak úzce specializované, aby pro určité situace znamenaly něco pouze typizovaného a typického, ale které jsou schopny se zprvu orientovat na něco jedinečného a neopakovatelného a vázat se na to způsobem zase v podstatě archetypickým (stereotypním), jsou instinkty napodobovací a eventuelně imprintační. Určitý druh vosiček je nadán neomylnou schopností najít to pravé ganglion v těle určité housenky a housenku nabodnutím ochromit, ale neusmrtit. Vosička nemá schopnost se jakkoliv vztáhnout k určité jednotlivé housence, ke všem housenkám téhož druhu nebo typu se chová stereotypně a stejně. Naproti tomu ptáci, kteří krmí svá mláďata, se neomylně vrací k témuž hnízdu a nespletou se natolik, že by výjimečně nebo i častěji krmili mláďata cizí. Mezi matkou a mládětem vyšších savců se rovněž vyvine vztah, v němž ani jeden z partnerů nemůže být nepozorovaně zaměněn někým jiným. Také u člověka najdeme něco podobného, ale je to zařazeno do širšího a zcela mimoinstinktivního rámce či kontextu. Dokladem je např. to, že matka se může zmýlit, má-li před sebou více novorozenců, a vytvoří si ke svému skutečně vlastnímu dítěti vztah až později (nezaměnitelný). V prvních týdnech se orientuje spíše na známý kočárek, obleček dítěte apod. Když je kočárek nebo obleček stejný, pak zůstává v rozpacích (viz Čapek). Je tomu tak zčásti proto, že efektivnost smyslových orgánů je u člověka značně oslabena (matka se orientuje hlavně zrakem, nikoliv čichem jako většina zvířat). A je tu ovšem ještě jeden vážný problém: u psa čich je vybaven nejenom pamětí, ale mnohem mohutnější intencionalitou, než jak tomu je u člověka. Pes hledá pána nebo domov po čichu, ale nehledá sám pach. Nevím, zda to bylo někdy podrobeno většímu zkoumání.

Zdá se, že člověk má mnohem větší problémy se svým vědomím než ostatní vyšší savci: jednak je jeho vědomí mnohem komplikovanější a bohatší, jednak je dynamičtější a proměnlivější. Dalo by se říci, že postupně se stále víc emancipující vědomí bylo člověku spíš na obtíž a přítěží než pomocí a usnadněním v životě. Brzo se ukázalo, že prostřednictvím tohoto rychle těkajícího a zmatečně se proměňujícího proudu vědomí byl člověk spíše rozptylován a odváděn od zamýšlených úkonů (vidíme to na malých dětech). Problémem číslo jedna bylo uvést do proudu vědomí nějaký řád. A to se podařilo díky vytvoření či vytváření zvláštních vazeb mezi bohatě rozrůzněnými (či postupně se rozrůzňujícími) zvuky, artikulovanými stále zručněji a dovedněji hrtanem, hlasivkami, jazykem a ústy (zuby, rty atd.) a mezi rozmanitými, přece však do jisté míry analogicky se opakujícími situacemi. Mechanismus zatím není dost rozpoznán a popsán, ale to pro nás na tomto místě není na závadu. Najednou byl řešen dvojí úkol, dvojí problém: jak se dohovořit, jak komunikovat v souvislosti zcela konkrétních situací s druhými, a jak si udržet vědomí trvalejším způsobem, tj. po poněkud delší dobu, po několik okamžiků u téže věci, téže situaci, téhož sdělení, pokynu atd. A časem po jisté praxi a jejím zdokonalení se tím vyřešila ještě jedna úloha, totiž jak se za různých situací a v různých okamžicích přimět k soustředění na tutéž věc, i když sama situace či reálný kontext (neřku-li sám proud nekontrolovaného vědomí, různých zmateně přes sebe se překládajících představ atd.) nás odvádí tu sem, tu jinam. Posléze bylo vypracováno důmyslné řešení: mýtus, mytická vyprávění, obracející vědomí a myšlení k témuž, a to k témuž již známému.

To vše představuje jakousi prehistorii, jakési přípravné stadium pro vynález pojmů a pojmového myšlení. Vynález pojmového myšlení nespočíval v tom, že lidé vědomě vytvořili pojmy a pak s nimi začali pracovat. Pojem totiž nemůže vytvořit nikdo a nic než vědomí samo, a protože vědomí je původně nepojmové, znamená to, že vědomí si vytvoří pojmy, aby se jimi samo mohlo spravovat. Jak to udělá, to si vůbec neuvědomuje. Můžeme-li vůbec mluvit o tom, že se vědomí je nějak schopno k pojmům (ke svým výtvorům) vztahovat, je to rozhodně vztah jiný, než jaký je za pomoci pojmů a na jejich základě umožněn. Tam, kde je vědomí schopno se pojmy spravovat, je schopno se rozhodněji a přesněji vztahovat ke svým (reálným) předmětům. To však neplatí (původně) o pojmech; myšlení, které se začalo spravovat pojmy, se ještě nějaký čas k pojmům vůbec nevztahuje, neboť pojmy zatím zdaleka nejsou předmětem jeho pozornosti a zkoumání. Protože však vznik pojmového myšlení umožňuje a zakládá právě vložením dvojic pojem-intencionální předmět mezi akt vědomí a mezi míněný (reálný) předmět postupně se upevňující distanci mezi aktem myšlení (vědomí) a jeho předmětem, a protože tato distance je nezbytnou podmínkou, ale také stále nápadnější inspirací nebo alespoň popudem k reflexi, musí dříve nebo později dojít k tomu, že přinejmenším nejostřeji reflektující myslitelé si musejí položit otázku, co vlastně umožňuje myšlení, aby se tak jednoznačně, přesně a reprodukovatelně zaměřilo na jeden a týž předmět. A tito myslitelé postupně založí a vyvinou (po různých peripetiích) koncepci pojmu, tj. pojem pojmu. To sice ještě zdaleka nestačí na úplné objasnění, ale je to významný krok kupředu.

Když máme pojednat o pojmu, musíme si ujasnit vztah mezi pojmem a představou. Ale to není snadné. Musíme si především dobře uvědomit rozdíl mezi představou jakožto představujícím aktem a mezi představou jako tím, co je tímto aktem představováno. To, co je představou představováno, může být (ale také nemusí být) totožné s tím, co je pojmem míněno. Podmínkou tu arci je, že to, co je míněno, je vůbec představitelné. (Naproti tomu to, co je představováno, může být vždycky také míněno.) Představování jako akt je nezbytné při každém vnímání. Každé vnímání je totiž představování, opírající se určitým způsobem o jisté aktuální informace, pocházející od našich smyslových orgánů a od jejich suborgánů. Když však dovedeme vnést do těchto aktuálních informací, které na nás zprvu doléhají ve značném zmatku, uvést jistý pořádek a interpretovat tyto informace tak, že si utvoříme příslušný vjem, můžeme to po druhé udělat i bez oněch aktuálních informací, prostě jen na základě toho, že si pamatujeme určité informace z dřívějška a že si také pamatujeme, jak jsme si je interpretovali a zda to bylo správné či ne. Věc zásadní důležitosti spočívá v tom, že si takto nemusíme představovat pouze předměty, nýbrž také především děje, situace, souvislosti atd., a to prostě proto, že ani při přímém vnímání tomu není jinak. Naproti tomu tam, kde se uplatňuje pojem a pojmovost, jsme stále jakoby tlačeni k tomu, abychom dávali přednost předmětům a soustřeďovali se hlavně na ně. To se pak přenáší i na představování předmětů a my jsme – často nevědomky – tlačeni k tomu, abychom se především soustřeďovali na představování předmětů. Takovým způsobem ovlivňuje způsob myšlení jak naše vnímání, tak naše představování: naše myšlení proniká až do extrémních poloh našeho vnímání.

30. I. 88

88-156

Na první pohled se zdá být samozřejmostí, že pojmové myšlení musí být schopno porozumět sobě samému, způsobu, jak myslí, jak své myšlení ovládá a kontroluje, zejména pak, že bude jeho přesnost a vůbec kvalita bezpodmínečně záviset na tom, jak dokonale a do detailu bude nejen ovládat, ale také znát nástroje, jimiž pracuje. To je ostatně motivem ustavičně znovu podnikaných pokusů o nalezení jakési základní jistoty, pevného východiska, počátku, o němž už nelze pochybovat atd. Z toho by se pak podávalo, že pojmové myšlení, má-li dosáhnout dokonalosti, musí přesně vědět, co to jsou pojmy, v čem takový pojem spočívá, jaká je jeho povaha a v čem spočívá jeho funkce. To se ovšem musí prokázat na tom, že se pojmově (pojmovým myšlením) dovede zmocnit právě samotného pojmu, tj. že budeme schopni přesně nasoudit a nasouzením vypracovat pojem „pojmu“. Ale je to vůbec možné? Není právě zde příležitost ukázat na určitá omezení, určité limity, které jsou pojmovému myšlení jako takovému (jak je z dosavadní tradice evropské filosofie známe) uloženy a které nemůžeme překročit? Když jsme si ukázali, že spolu s nasouzeným pojmem je vždy konstituován (konstruován) příslušný intencionální předmět, musíme tento poznatek aplikovat také na speciální případ, kdy má být nasouzen pojem „pojmu“. Ve shodě s tím, co bylo právě řečeno, to znamená jednak nasouzení pojmu „pojem“, jednak – zároveň s tím – konstituci „pojmu“ jakožto intencionálního předmětu. Co můžeme říci o tomto zvláštním intencionálním předmětu? Tak třeba Frege řekne, že pojem je větná funkce nějaké proměnné atd. Schmidt (6034) řekne, že je to myšlenkový obsah, vzniklý na základě abstrakce z představového obsahu vědomí a označený jedním slovem.

To jsou výměry pojmu „pojem“, jimiž je zároveň konstruován příslušný intencionální předmět a zároveň nasuzován příslušný pojem. Podívejme se tedy na věc z obou aspektů. Označíme-li pojem za „myšlenkový obsah“, není to moc spolehlivé nasouzení, lze-li o nějakém nasouzení vůbec mluvit. Že je pojem záležitostí myšlení, o tom není žádné pochyby. Když však užijeme slova „obsah“, vyvolá to v nás určité konotace, např. obsah – forma, obsah – nádoba. Sám Schmidt uvádí ve svém slovníku pod heslem „Inhalt“, že to je „das Was in de Wie der Form“, a hned pokračuje ve směru nám vítaném: „Der I. Eines Begriffes ist der Inbegriff seiner Merkmale.“ (Heslo Inbegriff ve slovníku pohříchu není.) „Merkmal“ je podle něho dále – v případě pojmu – určení (Bestmmungen), jež odlišují nějaký pojem od nějakého jiného. Když si to dáme dohromady, užasneme nad politováníhodným nedostatkem promyšlenosti a domyšlenosti Schmidtova slovníku. Jeden pojem se liší od druhého jistými určeními, jimž se říká „merkmály“. To ještě nevíme, ani co to jsou tato určení a kde se berou, ani – a to je zvláště důležité – co to je pojem. Souhrn „merkmálů“ nějakého pojmu se nazývá „Inbegriff“ tohoto pojmu a představuje obsah tohoto pojmu. Protože však sám pojem je myšlenkový obsah (vznikající abstrakcí atd.), je obsah pojmu vlastně obsahem myšlenkového obsahu. Tak vzniká kuriózní situace, že totiž obsah sám může mít ještě nějaký další obsah, vůči němuž se ergo bude jevit jako neobsah, tedy jako forma, jako „Wie“ nějakého „Was“. Tak je relativizován vztah mezi „co „ a „jak“, mezi „obsahem“ a „formou“. Každý obsah se snad může jevit jako forma dalšího svého obsahu, a každá forma jako obsah nějaké ještě formálnější formy.

31. I. 88

88-158

Podobně jako filosofie LOGU podlehla degradaci v podobě formální logiky, podobně pokus o pojetí „pojmu“ byl novější logikou opuštěn, slovo samo bylo vytlačeno z terminologie a jeho užívání všeobecně potlačeno a funkce pojmu byla hrubě formalizována. Místo pojmu se mluví o množině nebo třídě předmětů, vyznačujících se společným znakem (Merkmalem). Jak je možno zjistit, že ony předměty onen znak mají a proto do třídy předmětů spadají, o to se logika nestará, to není jejím zájmem a jejím úkolem. Formalizovaná logika se nepotřebuje tázat po předpokladech toho, aby sama vůbec mohla fungovat – jí stačí, že funguje, a to bezchybně, anebo když se vyskytne chyba, je vždycky možno ji odhalit, objasnit a příště se jí vyhnout. Tak se logika stává samostatnou vědeckou disciplínou, o níž platí vše, co platí o všech speciálních vědách: má svůj obor zkoumání, má k tomu příslušné metody zkoumání a příslušnou myšlenkovou výbavu, myšlenkové „instrumentarium“. V důsledku toho se nemůže a dokonce nesmí zabývat ničím, co nespadá do rámce jejího oboru, co se vymyká jejím metodám a k čemu nejsou uzpůsobené její myšlenkové nástroje. My víme, že se ani nejformalizovanější logika neobejde bez myšlení, nota bene pojmového myšlení (předmětné tradice), že nutně pracuje s pojmy a nemůže se tomu vyhnout – ale logik toho nemusí dbát a nemusí se nikterak zabývat otázkou, co to je pojem, co intencionální předmět, co reálný předmět, co tradice předmětného myšlení atd. atd. Formální logika nemá víc předpokladů ke zkoumání, co to je pojem, než třeba fyzika nebo chemie (i když všechny tyto vědní obory nepochybně pojmů používají). Z toho vyplývá, že nikoliv všechno můžeme brát vážně, co se jakoby „odborně“ o pojmech praví.

31. I. 88

88-159

(5. 9. 86 – přepis) Když se mluví o rozpínání vesmíru, tak tu máme dvě možnosti. Buď se rozpíná sám prostor, a v tom případě se musí rozpínat také každá částice, každý předmět v tomto prostoru, takže je nepochopitelné, proč vůbec existuje rudý posuv, neboť jestliže se rozpíná prostor, tedy se musí rozpínat také každá vlnová délka a také její registrace – a tudíž není možno nic zjistit, nic poznat. Anebo se rozpíná jenom prostor – to vlastně znamená převážně mezigalaktický a mezihvězdný prostor, a to ještě nerovnoměrně, mezigalaktický víc a mezihvězdný méně, a nejenom jak by to odpovídalo vzdálenostem, a tedy v atomárních nebo dokonce kvantových rozměrech by k žádnému (nebo téměř žádnému) rozpínání nedocházelo – takže částice i kvanta zůstávají beze změny a bez těch nezbytných důsledků, na základě kterých by zjištění každého rozpínání a zvětšování bylo znemožněno. – (Až sem pouhý přepis; další pokračování 31. 1. 88.) Bylo by třeba zjistit, jak se k dané otázce staví astrofyzikové a teoretičtí fyzikové. Na první pohled by se zdálo, že existuje-li rudý posuv, je to samo o sobě dostatečným důkazem, že vlnová délka se nezvětšuje úměrně celkovému rozpínání vesmíru. Ovšem věc je složitější: k rudému posuvu dochází v důsledku toho, že se pozorovatel a událost pozorovaná od sebe prudce vzdalují. I kdyby se vlnová délka měnila úměrně rozpínání celého vesmíru, docházelo by k rudému posuvu. Ona část (složka) posuvu, způsobená rozpínáním celkovým, by nebyla pozorovatelná prostě proto, že by byla vyrovnána analogickou změnou jak na místě pozorovatele, tak v průběhu cesty příslušných kvant (fotonů) z místa pozorované události k pozorovateli. Nenarážíme tu však na rozpor?

31. I. 88

88-160

Ryze geometricky by jakékoliv celkové zvětšení nebo zmenšení měřítka nemohlo mít vliv na poměry (vztahy) mezi obrazci nebo tělesy atd. Kdybychom navíc neměli nějaké měřítko, nezávislé na takovém zmenšení či zvětšení, nemohli bychom eventuelní zmenšení či zvětšení vůbec zaregistrovat. Z toho se pak podává myšlenka, že sama možnost zjištění, že se vesmír prostorově rozpíná, musí záležet na něčem, co zůstává tímto rozpínáním nepostiženo. A klade se otázka, co by tímto neovlivněným mohlo být. Nemůžeme uvést nic, co by nebylo podstatně vztaženo k prostoru a prostorovosti (rozprostraněnosti). Buď bychom museli prokázat, že k rozpínání dochází jen tam, kde není nějaká nadkritická hustota hmoty (takže soustředění hmoty by způsobovalo podle své mocnosti jisté anomálie v rozpínání, asi tak jako soustředění hmoty působí anomálie v gravitačním poli – tak by se ukázalo, že mezi gravitačním působením resp. mezi gravitačním polem a mezi prostorem je nějaké podstatná souvislost), takže rychlost rozpínání by byla maximální pouze ve vakuu (zase poněkud obdobně, jak rychlost světla platí jen ve vakuu, jinak se snižuje); anebo bychom museli prokázat, že existuje jiný důvod, proč se může něco ve vesmírném prostoru ukázat jako konstantní (jako konstanta), nepodléhající eventuelnímu zcela rovnoměrnému zvětšení nebo zmenšení celkového měřítka. (Pochopitelně to platí nejen pro tři rozměry prostoru, ale také pro čas. S tím ostatně souvisí další problém, totiž jak zjistit a zkontrolovat celkové nebo třebas jen lokální zrychlování nebo zpomalování času v průběhu „vývoje“ vesmíru vůbec nebo jednotlivých jeho částí, „regiónů“: můžeme se o něco opřít v předpokladu, že vteřina brzo po velkém třesku byla kratší, stejná nebo delší než naše?

31. I. 88

  1. 88-161

(výpis ze záznamu starší přednášky – diskuse) Ať už je autorem Sokrates nebo Platón, jde o Platónův spis, a tím rozhodujícím je sama věc, totiž že dochází k oddělení, odlišení mravnosti, náboženství, mravní skutečnosti či oblasti náboženské. Čteme tam otázku, zda bohové chtějí spravedlnost, protože to je spravedlnost, anebo to je spravedlnost, protože ji chtějí bohové. Podobně o dobru: zda bohové chtějí dobro, protože to je dobro, anebo zda to je do dobro, protože to chtějí bohové. Ve chvíli, kly je postavena tato otázka – především podmínkou toho bylo ustavení pojmového myšlení, tato otázka nemůže být postavena v předpojmovém myšlení tímto způsobem, a za druhé, je tím vedena dělící čára mezi vztahem zbožnosti, který může mít ovšem mravní prvky, a mezi mravností či vztahem mravnosti, který je založen na ideálu spravedlnosti, dobra atp. Jestliže nejvyšší idea je idea dobra, znamená to, že všichni bohové musí prostě tuto ideu respektovat. To je v Řecku pochopitelné, protože tam jsou bohové až pozdější rovina skutečnosti, jsou sami uplácáni tím demiurgem s Timaia apod., jsou jen o něco málo výš než člověk, nic moc, a také se tak často chovají, takže tam to celkově zapadá. Ale to jsou jen podmínky, za kterých ta otázka mohla být postavena, tím to bylo usnadněno. Zajisté v rámci nějakého přísného kultu taková otázka nemohla být položena. To, že v Řecku nebyla žádná kněžská kasta etablována, usnadnilo vznik filosofie, a tedy i stavění filosofických otázek. Tímto aktem, touto otázkou, zda spravedlivé, dobré atd. je závazné i pro bohy, byla ustavena etika. To pojetí, co to vlastně je „to spravedlivé“, „to dobré“ atd., to už je pak další záležitost. Rozhodující je, že takto byla etika založena jako součást filosofie.

3. II. 88


88-162

Etika ustavená jako součást filosofie, jako filosofická disciplína, už nemohla zůstávat podřízena nějakým libovolným nárokům bohů, takže by celá etika byla odvozována z nějakých božských příkazů, tedy vposledu z vůle bohů, zda se to bohům libí nebo nelíbí atd. To se ovšem uplatnilo také (a vlastně nejdříve) položením otázky, zda zbožné je to, co žádají bozi a protože to žádají bozi, anebo zda to bozi žádají, protože to je zbožné. Nyní jsou i bohové vázáni, i oni mají svou odpovědnost, i pro ně platí to čtvrté atd. (konec přepisu).

Zbývá ještě formulovat důkaz, že zmíněný typ otázky nemůže být postaven leč na pojmových základech. Soupis příkazů, předpisů, ponaučení nebo přikázání může být vnitřně logicky sjednocenější nebo naopak nesjednocený až rozporný. Logičnost nebo nelogičnost souboru může být někdy tušena možná ani není, ale nic to na věci nemění, neboť příkazy přišly od autority, která nepodléhá žádné kritice (nebo alespoň kritice lidské, lidmi koncipované nebo alespoň nahlížené).

Kritika není ostatně možná už proto, že v předpojmovém myšlení chybí nezbytný odstup, umožňující kriticky přístup „odjinud“. To je tedy první, předběžný, ale dostačující „důkaz“: v mýtu není možná reflexe, protože není možná distance, tudíž ani kritická otázka. Ale je tu ještě druhá věc, umožňující důkaz podstatnější. Mýtus nezná obecnost, místo abstrakce užívá symbolů a symboliky. Někdy to funguje obdobně, ale to nemůže popřít základní rozdílnost. Tázat se, co to je pravda, spravedlnost, dobro, a pokoušet se hledat odpověď v podobě výměru, pojmového vymezení je výsadou pojmového myšlení – mýtus to z podstatných důvodů neumí a umět nemůže. A pojem dobra je vskutku jediná „instance“, kterou lze nadřadit každé fakticitě – byť božské.

3. II. 88

88-163

Petr Rezek v článku, určeném pro Esprit (česky in: Střední Evropa VIII, červenec 1987, s.95–113), charakterizuje Patočkovo pojetí pravdy (název článku: Život disidentův jako „život v pravdě“): „Pravdu pak Patočka chápe v textech o životním pohybu jako „neskrytost“. Ta je základním předpokladem všeho, co jest. „Být“ znamená tolik co „být přítomen“, tedy být neskrytý, a tudíž být „v“ neskrytosti. Protože se lidská existence o své bytí interesuje, protože jí o ně běží, a tedy i o pravdu, jak ji svého času vyložil Heidegger, totiž o neskrytost. Protože lidské existenci běží o to, „v“ čem se vynachází, o neskryté bytí, může být nazvána „bytostí pravdy“. Rezkův odkaz uvidí Patočkův doslov k francouzskému překladu jeho Přirozeného světa; to nyní nechme zatím stranou a podívejme se prostě jen na řečené, jak je neskrytost „základním předpokladem všeho, co jest“? Co je vlastně ono „neskryté“? Nebo je neskrytost chápána jako něco všeobecného a od všeho, co jest, natolik odděleného, že každému „jest“ nutně předchází? Čím je však v tom případě tato neskrytost? Co neskrývá ona neskrytost, když tu ještě není nic, o čem by platilo, že to „jest“? Máme předpokládat, že tak, jako třeba Heidegger odlišuje bytí vůbec od bytí jsoucna, je třeba odlišovat také neskrytost vůbec od neskrytosti jsoucna? V jakém smyslu „lidská existence“ má starost nejen o své bytí, nýbrž také o jeho neskrytost, tj. pravdu? Běží člověku o neskrytost stejně jako o bytí? Je neskrytost, o kterou mu běží, předpokladem jeho bytí ve stejném smyslu, v jakém je předpokladem i všeho ostatního, co jest? Anebo člověku neběží o onu neskrytost vůbec, nýbrž o neskrytost jeho vlastního bytí? A běží mu o neskrytost před kým? Před ním samým, anebo před druhými? To vše zůstává dost temné a nevyjasněné.

3. II. 88


88-164

Zvláštní pozornost bychom však chtěli věnovat tezi, že „být“ znamená tolik co „být přítomen“, tedy být neskrytý – a tudíž být „v“ neskrytosti. Poslední tři slova se zvýrazněným „v“ se zdají naznačovat, že neskrytost tu má být chápána jako medium, prostředí, do něhož se každé „jest“ teprve stává, děje, do něhož se rodí, do něhož vzniká. Tento vznik je chápán jako vstup do přítomnosti. Tady zůstává zatím nevyjasněno, co se rozumí přítomností. Jsou tu v podstatě dvě možnosti: událost (např. živý tvor, strom nebo pes) „je přítomen“ buď v tom smyslu (běžném), že je právě v tuto chvíli zde, takže vidíme, jak (nyní) vypadá, jak je stár, slyšíme, jak štěká, držíme-li jej v náručí, cítíme, jak je těžký (eventuelně jej můžeme zvážit) apod.; anebo tím míníme, že ten pes žije a svou nahodilou velikostí, stářím, váhou atd. (samozřejmě jde o nahodilost limitovanou celkovým habitem, rasou atd.) jen dokumentuje, že je přítomen – je přítomen dnes, v tuto chvíli, ale byl přítomen i včera, i před rokem, a bude přítomen za rok (neuhyne-li), a stále to bude týž pes, který v různých chvílích je přítomen. Jde zkrátka o to, zda onou přítomností rozumíme okamžitou jsoucnost samu o sobě – anebo bytí psa, které se manifestuje v té či oné chvíli vždycky nějakou okamžitou jsoucností. Pokud oním „být přítomen“ rozumíme okamžitou jsoucnost, pak by člověku mělo běžet o jeho jsoucnost, a to o jsoucnost aktuální. To by ovšem znamenalo škrtnutí minulosti i všech perspektiv. Starost o vlastní bytí je však nutně starostí o jeho budoucnost, tedy starostí o nějakou příští jsoucnost (či řadu jsoucností), které ještě nenastaly, které ještě nejsou. To nutně znamená starost o to, co není a ani nemůže být přítomno hic et nunc v plnosti.

3. II. 88


88-165

Budeme-li chápat „bytí“ tak, že „být“ znamená „být přítomen“, a budeme-li tuto přítomnost ztotožňovat s neskrytostí, pak se dostáváme do ne[u]držitelných pozic. Buď redukujeme bytí na okamžitou jsoucnost, a tak je zbavíme časování (i časovosti), a pak ovšem nemá smysl mluvit o tom, že člověk má starost nebo že mu běží o jeho bytí; anebo chápeme bytí jako životní běh, a pak nemůžeme „být“ identifikovat s „být přítomen“, neboť žádné bytí (s výjimkou primordiálnich událostí) není přítomno celé v žádném svém okamžiku, v žádné své okamžité jsoucnosti, takže neskryté je jen, pokud je „při tom“, jak se ukazuje ve své jsoucnosti, zatímco naopak zůstává „skryto“ ve všech svých minulých nebo budoucích jsoucnostech. O neskrytosti bytí nemůžeme tedy v žádném případě mluvit, chápeme-li tuto neskrytost jako přítomnost. Pokud samu přítomnost rozšíříme na celý životaběh jsoucna, pak zůstává skryto přinejmenším všechno to, co ještě neproběhlo, co ještě má nastat. Takže starost o bytí v jeho neskrytosti by tedy byla starost o vlastní dovršené, dokončené bytí, v podstatě tedy starostí smrt: člověku by šlo vlastně především o smrt, nikoliv o život, když by mu šlo o vlastní bytí, neboť pokud žije, zůstává vždycky kus jeho bytí skryt. Patočka však mluví o životním pohybu a Rezek svým úvodem chce uvést právě do Patočkova učení o životních pohybech. Žádný pohyb, a zejména žádný životní pohyb v Patočkově smyslu není možný leč v čase. Proto bytí musí být chápáno jako něco odlišného od okamžité jsoucnosti. O bytí jakožto životním pohybu (resp. pohybech) nelze nikdy říci, že by bylo přítomností, naopak je převážně v kterékoliv své jsoucností ne-přítomno, a tedy skryto, převážně skryto.

Vztah člověka k vlastnímu „bytí“, chápanému však jako jsoucnost, by mohl sice být interpretován tak, jak Rezek Patočko pojetí [předdějinného] člověka interpretuje: „V takovém světě je všechno úsilí vynakládáno jen k udržování téhož stylu dění, dominuje tu stálý návrat.“ Zase bez rekurencí k Patočkovi a bez pokusů o kontrolu, zda interpretace Rezkova odpovídá, musíme zdůraznit, že tu je leccos, co prostě nehraje. Dominování stále návratu se ovšem neděje proto, že by bylo motivování starostí o bytí ve smyslu okamžité jsoucnosti. Pomíjivost lidského života, je i archaickému člověku zcela zřejmá. To ostatně dosvědčuje i zmíněná formulace, která hovoří o to[m], jak „všechno úsilí je vynakládáno…“. Úsilí se vynakládá vždycky tam, kde se něčemu čelí, kde se něčemu klade odpor. V našem případě je odpor kladen pravě ubíhání, mizení v čase a s časem: všechno spěje k nicotě. Ale ta nicota, jež hrozí, je viděna v budoucnosti. Záchrana bytí je proto spatřována v tom, že se člověk přichytí něčeho pevného. Co je však vůbec k dispozici, co by bylo vskutku pevné? Zajistit vlastní jsoucnost, ať už právě přítomná anebo již minulá. Proto onen usilovný návrat není návratem k vlastním jsoucnostem, ať už minulým nebo jsoucnosti právě aktuální, nýbrž k pravzoru. A ten pravzor je něčím spolehlivým a jistý proto, že to nejsme my, že tím jistým a pevným není naše minulost – právě toho pomíjení a té přechodnosti a pádu do propasti se archaický člověk děsí. Své bytí zachrání nikoliv, návratem k svému vlastnímu bytí, nýbrž přimknutím k bytí pravzoru, svou identifikací s tím, co tu od věků a navždy jest, co nepomíjí a nikdy nepomine. Člověk se tak vychyluje ze sebe, aby se stal někým jiným.

3. II. 88

88-167

Myšlenka „života v pravdě“, jak o ní pojednává Rezek se zřetelem k pojetí Patočkovu a Havlovu, nemůže zastřít svou jistou upadlost, která není pouhým přímým důsledkem procesu sekularizace, ale má svůj původ jinde. Myšlenka „života v pravdě“ má svou prehistorii v myšlence „života v boží přítomnosti“. A tato myšlenka je předpojmové povahy, ti. porozumíme jí mnohem lépe a bez nedorozumění ze zkušenosti, v níž je zakotvena a která dává slovo, dává výraz. Zkušenost je arci nepřenosná, je možno se o ní „domluvit“, ale nelze ji plně„vystihnout“. Proto se o takové zkušenosti mohou domluvit pouze lidé, kteří něco analogického opravdu zakusili, kteří tu zkušenost „udělali“. Původně snad nemuselo být na závadu, když pokus o vyjádření této zkušenosti, o výpověď o ní byl jen tentantivní a přibližný, bez nároků na co nejpřesnější vymezení pojmů a pojmových souvislostí (v nejstarší době pojmové myšlení nebylo ostatně ještě vůbec k dispozici). Ale později už nepřesnost vždycky vadila. Za pozitivum lze pokládat úsilí o stále přesnější vyslovení toho podstatného, co ona základní zkušenost přinášela a otvírala. Negativní stránkou ovšem bylo je, že za vyostřeným úsilím o pojmovou či vůbec myšlenkovou přesnost ustupovala sama základní zkušenost stále víc do pozadí a přímo stranou. Když tedy chceme porozumět jakkoli utvářené myšlence o „životě v pravdě“, musíme se nejprve sami orientovat, pokud jde o onu základní zkušenost, která si kdysi dávno (a pro některé lidi dodnes) vyvolila své slovní a pojmové vyjádření a vystižení v podobě myšlenky „života v boží přítomnosti“. Pokud si to uvědomíme, uchráníme se a vyvarujeme nejhrubších omylů, i když sama zkušenost nám již blízká tolik není.

3. II. 88

88-168

Bylo by možné – a snad to je dokonce přímo nutné – položit otázku, proč se všechna vyjádření, vyslovení oné základní zkušenosti zdají dnes být tak prázdná, bez obsahu a bez přesvědčivosti. Není to tím, že nám vymizelo právě to, čeho měla být vyjádřením, vyslovením? Nezůstala nám z onoho vyslovení pouhopouhá slova, protože už neznáme, co jimi mělo být vysloveno? Mohou vůbec slova někdy nahradit zkušenost, mohou suplovat za zkušenost? A ovšem otázka nejzávažnější: proč je nám ta dávná zkušenost dnes již cizí, neznámá, nevlastní? Ztratili jsme nějakou svou schopnost? Otupěla naše vnímavost? Zakrněl náš smysl pro skutečnost onoho zvláštního druhu? Anebo je tomu obráceně a sama skutečnost, že naše vnímavost otupěla a náš smysl pro onu skutečnost zakrněl, je důsledkem toho, že není co zakoušet? Neznamenalo by to, že už nezakoušíme svůj život jako život v boží přítomnosti, spíše boží nepřítomnosti, odvrácenost než naše nezakoušení boží přítomnosti? Nemůžeme přinejmenším dát důraz na obě strany? Neznamená naše interpretace všech starých pokusů o vyslovení oné zkušenosti, jako by šlo o záležitost pouhé fantazie a mylných představ atd., že se ocitáme stále v zajetí moderního subjektivismu? Uvážíme-li vše, co s tímto problémem souvisí, musí se nám příliš subjektivistickou zdát i sama myšlenka, kterou vyjádřil Nietzsche svým slovem „Bůh je mrtev, my jsme ho zabili“? Není mnohem případnějším vyjádřením naší situace, řekneme-li, že Bůh odešel, že se od nás odvrátil, že se stáhl z naší přítomnosti, což vlastně znamená, že nás vyvrhl ze své přítomnosti? Bůh se odvrátil a odešel od nás, z našeho života – a nám zůstaly jen relikty starých pokusů o zachycení a vyslovení zkušenosti, která už pro nás není možná.

4. II. 88


88-169

Můžeme ovšem s důrazem na povahu každé zkušenosti poukázat na to, že nadhozený výklad by mohl obstát jen za předpokladu, že by nebyl pouhým intelektuálním cvičením, pouhou hrou, nýbrž vyslovením naší dnešní autentické zkušenosti. Je možná zkušenost života v boží nepřítomnosti? A protože jsme stále ještě nevyjádřili přesně, oč tu jde, pokusme se tentativně přiblížit o krok, o dva blíž k tomu, oč tu vlastně a podstatně jde. Je možná zkušenost života, od něhož se Bůh odvrátil, z jehož přítomnosti Bůh odešel? Taková zkušenost tu nepochybně již odedávna byla, přesněji se tu a tam vyskytují doklady o tom, že si jí lidé byli vědomi a že se pokoušeli dát jí také slovní výraz, slovní podobu. Je něco ještě hroznějšího, než „činit to, což jest zlé před očima Haspodinovýma“ (např. 2. Král. 15,9 aj. na četných místech). Tím je odvrácenost Hospodinova (předstíraná nebo skutečná „činíš se neslyše“, mlčení boží, odvrácenost i přenesená – znechucení apod.). To vše je zakoušeno na pozadí přímé nebo nepřímé zkušenosti přítomnosti boží. Ale jestliže je oslabeno nebo ztraceno samo toto pozadí, pak ta nejhroznější věc se jeví jako nic zvláštního, nic mimořádného – a je proto nutně doprovázena slepotou a hluchotou, nepřipraveností vidět a slyšet, nejen neochotou, ale chybějícím povědomím, že by vůbec něco takového mohlo být slyšet nebo vidět, že by zakoušení boží přítomnosti mohlo být něčím jiným než produktem pomýlené nebo choré mysli. V tom smyslu pak živá zkušenost, že žijeme v nepřítomnosti či přímo v odvrácenosti boží od nás, může představovat slibné východisko – slibné v tom smyslu, že má „zaslíbení“, nikoliv že je to už sám o sobě dobrý začátek, perspektiva v „zavinuté podobě“, pozitivum již přítomné, dané k dispozici tu.

4. II. 88


88-170

Při úvahách o smyslu dějinného období, „lokálních“ dějin nebo dějin vůbec se nejčastěji dopouštíme těchto základních omylů:

1) Máme nesprávnou představu o události a jejím dění. Událost se neděje postupně, v sérii po sobě přicházejících aktuálních fází, nýbrž děje se po celou dobu celá. To znamená, že se po celou dobu událostného dění stále děje ještě i to, co se už stalo, a zároveň se děje již to, co se teprve má stát.

2) To, co se přestalo dít, přestalo také „být“. To znamená, že ve dvojím smyslu není pravda, že co se stalo, nemůže se odestát. Co se stalo, už není a tedy jako by se vůbec nestalo – leda že by nějaká nová událost na tu, která již proběhla a skončila, nějak reagovala a že by na ni nějak navázala? Dokud se událost děje, nic z ní není definitivně nastalé a proběhnuvší; jakmile událost skončí, všechno je skončeno a nic nezůstává. Neexistuje žádná „paměť, kde by všechno, co se kdy stalo, bylo zapsáno (alespoň o takové paměti nevíme, nemá smysl o ní mluvit a na ni se odvolávat).

3) Málo se rozlišuje mezi pravými událostmi a nepravými událostmi. Nepravá událost může být zásadně dvojí: buď je nepravá proto, že je pouhou součástí či složkou nějaké události vyšší, do které je vintegrována, a proto nemůže být legitimně pochopena jako samostatná (lze to připustit jen jako omezený přístup metodický). Anebo je nepravá událost integrována zvenčí, tj. její integrační princip není v ní samotné. Naproti tomu pravá událost je vnitřně založeným a udržovaným celkem, její integrita nezáleží na ničem vnějším.

4) Dějinné události jsou v uvedeném smyslu událostmi nepravý mi, tj. nemají svůj vlastní, vnitřní princip integrity, ale jejich integrovanost je založena na něčem jim vnějším, tj. na subjektech a také na jejich intersubjektivních vztazích. Proto musíme také otázce po smyslu dějinných událostí rozumět podstatně jinak než otázce po smyslu třeba nějakého organického procesu, případně po smyslu biologických událostí (= organismů, jejich života).

5) Rozlišení událostí pravých a nepravých má zásadní důležitost pro metodický přístup k otázce kontextů. Studujeme biologické procesy v buňce, musíme brát v úvahu povahu orgánu a tkáně, k níž buňka náleží; a při zkoumání funkce tkáně a orgánu musíme dbát jejich zapojení do organismu jako celku. Postup od menších složek a nižších rovin k rozsáhlejším složkám a vyšším úrovním můžeme sledovat jako komplex přímých spojitostí.

6) Naproti tomu studujeme-li dějinnou událost, nesmíme se nikdy omezit na předmětné souvislosti (tj. na její „objektivitu“), ale musíme zkoumat, jak se vůbec konstituovala díky reakcím současníků a jak se proměňovala v důsledku zapojování větších nebo menších okruhů dalších účastníků nebo i jejich vzdálenějších současníků a posléze i příštích generací atd. Rádl o této stránce mluví jako o rozdílu mezi fakty přírodními a fakty bilančními. Je ovšem třeba podotknout, že historická událost je jako faktum konstituována nejen bilancí historika, nýbrž také a především bilancováním současníků a pak i následujících generací, jež onu událost již neprožívaly, ale nějak na ni navazují.

7) Kdybychom měli užít jakéhosi (byť kulhajícího) přirovnání, pak jednotlivé drobné kousky historického dění jsou něčím jako hvězdami na nebi: jejich velikosti (zdánlivé) závisí na pozorovateli (a jeho místě) a to, čemu říkáme celkové historické události, jsou naše rozpoznání, že jde o Štíra nebo Hadonoše, Persea nebo Andromedu, Medvěda nebo Pannu atd. Aby přirovnání lépe sedělo, musíme připomenout, že to, co vidíme, už dávno neexistuje. Ještě lépe by bylo, kdyby samy hvězdy postupně mizely a zůstávaly by jen namalované obrazy souhvězdí, jak jsme je viděli a jak jsme k nim přidělili tu či onu hvězdu.

8) Protože otázka smyslu dějin (ať už partikulárního nebo generálního) je především otázkou přístupu, a protože přístup je vždycky přístupem jednotlivých lidí, nemůže být uznán za legitimní názor Kohákův, že pojetí smyslu dějin má být inkluzivní, že máme tudíž být ochotni začlenit do své (!) totožnosti „i prvky hluboce rozporné, vítat rozmanitost“ (s. 8).

9) Dějiny nejsou a nikdy nebyly ani nebudou jednotou, neboť nemají žádný vnitřní integrující princip. Jediným integrujícím principem je člověk, jsou lidé. A lidé vždycky budou navazovat jen na něco, nikoliv na všechno. Požadavek inkluzivity v pojetí dějin (třebas národních, nebo světových) je neudržitelný, protože vede navenek k eklekticismu a v nejlepším případě k synkrezi, a uvnitř vede k úpadku a rozkladu, ke schizofreničnosti, bezzásadovosti a konfúzi. V pojetí dějin (a vůbec ve filosofii) nelze postupovat tak, jak je zvykem v politice. Otázka smyslu dějin je filosofická, a filosofii nelze stavět na kompromisech. Je ovšem třeba stále pamatovat, že myšlenkově jde vždy o experiment spojený s rizikem neúspěchu.

4. II. 88


88-173

Otázka smyslu dějin je otázka filosofická, ale historik se bez ní (a vůbec bez filosofie) neobejde. Otázkou zůstává jen to, jakou filosofii si osvojí a na jaké úrovni s ní pracuje. Filosofické koncepce se neslepují lepidlem, ani nesvářejí autogenem, nepředstavují už vůbec pouhou skládačku, ale musí mít nějaký základ a nějakou sjednocenost. V každé koncepci se jednotlivým dějinným proudům a historickým skutečnostem dostává místa a důležitosti v rámci jednotně (celkového rozvrhu, a pochopitelně v různých koncepcích různě. Zajisté nejde o libovůli, ale proces, jak se rodí taková koncepce a jak postupně přesvědčuje a získává další stoupence, je všechno jiné než uplácání nějakých kompromisů a politických dohod. Je to práce myšlenková, a v myšlenkách platí povinně logika.

(Tím nemíním jenom formální či školskou logiku.) Pojetí smyslu národních dějin má strhnout jako program pro budoucnost, jako výzva, která je určitý lidem adresována, ale která má také své vnitřní podmínky a normy. Smysl dějin nelze získat jako nějakou jejich kvintesenci, jako něco, co je v nich sice roztroušeně a pro nepozorného přehlédnutelně, ale pro pozorného jednoznačně a rozpoznatelně dáno a obsaženo. Lidský život má být vnitřně integrován, člověk se má chovat tak, aby se potvrzovala jeho vnitřní integrita. To je důvod, proč hledá smysl v dějinách: nikoliv jako oporu pro svou integritu, nýbrž jako rozvrh toho, jak chce být a bude v dějinách přítomen. Chce-li být Čechem, musí se rozhodnout, co pro něho češství bude znamenat, k čemu ho bude zavazovat, a to záleží na tom, jak bude sám tomuto Češství rozumět. Pokus o uchopení smyslu českých dějin je pokusem, jak uplatnit svou duchovní a myšlenkovou integritu navázáním na českou minulost a programem pro českou budoucnost.

4. II. 88


88-174

V diskusi z konce dvacátých a z třicátých let o smyslu našich dějin upozorňoval zejména Rádl, že tato diskuse potřebuje noetického rozboru“ a že rozbor pojmu „smysl dějin“ náleží do filosofie dějin (a tedy do filosofie). (Národnost jako věd.problém, 1929, s. 7.) Otázka je nepochybně značně složitá, a proto nesnadná. Ale přece jen je možné se pokusit se v ní alespoň zhruba orientovat poukazem na několik základních skutečností a přístupů k nim.

Nejlépe je snad vyjít od kategoriální výbavy známého historika Arnolda Toynbeeho. K historickým okamžikům a údobím, k událostem přistupuje metodicky s dvojí otázkou: jak rozumět tomu, co uprostřed daných skutečností je pro nás výzvou? Pokud se nám podaří porozumět správně takové výzvě, máme základ pro odpověď na otázku, jak lidé v té situaci (a době) na výzvu odpověděli. V tom je samozřejmě také obsažena otázka a odpověď na to, jak lidé oné výzvě vůbec porozuměli. Neporozumět výzvě znamená ztratit „šanci“, ztratit možnost na výzvu vědomě odpovědět. Míra uvědomění tu je sice důležitá, ale samo uvědomění může mít velmi rozličnou podobu. Může jít jen o tušení, o jakýsi „instinkt“ či lépe o intuici, která ani nemusí být správně a do detailu analyzována – a přesto se lidé mohou „strefit“. Dokonce je výjimečně možné, že někdo na onu výzvu bezděčně odpoví, aniž si byl výzvy dostatečně vědom (to se ostatně dá těžko dokazovat – mohl si to nejasně uvědomovat, ale nesprávně to formuloval nebo to nevyjádřil vůbec). Toynbeeho dvojice Challenge – Response představuje důležitý metodický prvek pro adekvátní přístup k dějinám. Nutí nás nezapomínat, že historické dění je prostředkováno lidskou reaktibilitou, ale také, že fakticita nezakládá vlastní dějiny.

4. II. 88


88-175

Člověk je tvor žijící v dějinách, tedy dějinná bytost. Zároveň platí, že člověk nemůže existovat mimo dějiny, a zároveň, že dějiny nemohou existovat bez člověka. Znamená to však eoi pso, že dějiny jsou dějinami člověka? To je právě jedním z hlavních témat filosofie dějin. Všechno, co se dějinného odehrává, prochází nutně „hlavou“ člověka, prochází resp. je prostředkováno jeho vědomím. Integrita dějinných procesů je založena, prostředkována a živena lidskými myšlenkami. To vůbec neznamená, že se dějiny odehrávají tak, jak lidé chtějí, jak si to myslí nebo vymýšlejí. Ale bez lidského myšlení by se dějiny propadly zpět do pouhé přírodnosti. Všechny tzv. zákonitosti v dějinách nemají samostatnou, svébytnou váhu, ale jsou závislé na tom, zda lidé budou zachovávat určité dosavad platné přístupy k dějinným skutečnostem, právě proto dochází v dějinách k pronikavým zvratům, jež jsou vyvolány narůstajícími rozpory mezi dějinnými setrvačnostmi a trendy a mezi převládajícím přístupem lidí k dějinám. Buď se tento přístup změní a dochází k „poruchám“ v dosavadních zákonitostech, anebo se zákonitosti a trendy začnou proměňovat a lidé se tomu nestačí dost rychle přizpůsobit nebo se přizpůsobit nechtějí. Lidé se naučili přizpůsobovat „objektivním situacím“ a jejich vývoji, a málo si uvědomují, že se na vzniku těchto situací i na jejich vývoji podstatnou měrou podíleli a podílejí. Tak, jako platí, že se společnost vyvíjí jen tak, jak se vyvíjejí lidé, kteří ji tvoří, a že sama společnost není žádným svébytným subjektem dějin, tak postupují vpřed také dějiny jen v důsledku toho, jak se chovají, jak jednají a jak myslí lidé. Přesto se v dějinách nedějí lidé, ale něco se děje s lidmi. A má smysl se tázat, zda to, co se s nimi děje, má nebo nemá smysl.

4. II. 88


88-176

Bývají formulovány námitky proti tomu, že filosofie národních dějin je česká zvláštnost či snad podivnost. To je velmi nepřesvědčivý argument. Co když je právě v tomto bodě české filosoficko-dějinné myšlení napřed a rozpoznalo něco, co filosofové jiných národů budou teprve pozvolna objevovat? To není ani otázka gusta, ani záležitost, která by mohla být rozhodnuta na základě nějakých nekontrolovaných a neprověřených předpojetí a předsudků. Tato otázka musí být řešena principiálně, kriticky a především filosoficky, neboť to je otázka po výtce filosofická. Nechť mi historikové prominou, ale nejsou to oni, kdo by mohli pro řešení této otázky být odborně, profesionálně kompetentní. Pokud se řešení této otázky chtějí zúčastnit, musí skoncovat se svým filosofickým diletantismem a musí se vyzbrojit myšlenkovými prostředky, které jsou na výši filosoficko-dějinného myšlení alespoň běžného ve světě. Tím nemyslím, že by měli opakovat nebo napodobovat jiné, nýbrž že je musí znát a nezůstávat pod jejich úrovní. Je-li pravdou, že otázka smyslu národních dějin je českou specialitou, pak kromě ovládnutí myšlenkových prostředků ve světě běžných musí vypracovat ještě své zvláštní, které jim dovolí se touto otázkou zabývat, aniž by z oné úrovně slevovali. Takový postup pak může být přínosem i pro ostatní národy (a jak uvidíme, nejen národy) a pro veškerou ve světě pěstovanou filosofii dějin. Myslím, že bychom si měli udělat hned na začátku jasno jednou provždy, že pro kompetentní přístup k našemu tématu nestačí legitimace historika sama o sobě. Toho si právě nebyl vědom v oněch starších polemikách Pekař, a Rádl mu to právem filosofa směl vytknout.

5. II. 88



88-177

Připustíme-li, že dějiny vůbec mají nebo mohou mít nějaký smysl, pak tím spíše můžeme a musíme připustit, že mají nebo mohou mít smysl dějinně se vytvořivší společenské, kulturní, duchovní a jiné útvary (např. státní atd.), jejichž jakási „integrita“ je mnohem zřetelnější a nápadnější než předpokládaná „integrita“ dějin vůbec, dějin světových. Otázka číslo jedna je tedy, zda je možný nějaký smysl dějin vůbec. Pokud někdo připouští, že mají smysl třeba určitá dějinná období, ale nikoliv quasi-celky, jež procházejí dějinně několika takovými obdobími (Pekař poukazoval na středověkost husitství, a tím argumentoval proti možné či myslitelné kontinuitě založené na „navazování“ našeho obrození na reformaci, jak o tom mluvil Masaryk), pak by musel prokázat, v čem vidí založenu integritu nějakého období a proč připouští, že v rámci tohoto období navazování mladších etap na starší je možné, zatímco navazování mladšího celého období na celé období starší možné není. To není možné jenom tvrdit, to chce analyzovat struktury, které to v jednom případě umožňují nebo zakládají a které buď v druhém případě neexistují, anebo fungují podstatně jinak. Zajisté není třeba polemizovat proti fantastickým představám, že by tu bylo nějaké předzjednané poslání národa, který ještě ani nevznikl, které by zavazovalo po jeho vzniku všechny jeho příslušníky mravně i duchovně plnit příkazy a dosahovat cílů, jež národu takto byly uloženy. Ale jakmile se národy začaly formovat, začalo se formovat také něco, co pak může být pojmenováno jako poslání, neboť si to tak příslušníci národa lépe či hůře, přesněji nebo vágněji uvědomují. To samo o sobě není zárukou platnosti, ale zavazuje nás to k bedlivé analýze a k pokusům o vyjádření přiměřenější a pravdivější, pokud proti tomuto máme námitky.

5. II. 88


88-178

Když historik nějaké vědy, např. historik novodobých vývojových teorií, pojednává o učení u jednotlivých badatelů, nemůže jejich učení předkládat a vylíčit, aniž by zaujal stanovisko k jejich přednostem či nedostatkům, k jejich pravdivosti nebo k jejich omylům. Pravdivost, správnost, logičnost atd. nebo jejich opak nevznikají teprve dodatečně, když přiložíme k nějakému učení měřítka zvenčí, ale jsou skutečnými rysy, skutečnými vlastnostmi učení nebo tezí samotných. Pravdivost nebo mylnost určitých teorií je inherentní, inexistentní, imanentí (nebo jak bychom to měli říci) vlastností těchto teorií a jako taková je součástí historie, v našem případě historie vývojových teorií. Historikovi tu v jeho kritické povinnosti nenechat stranou, zda šlo o opravdový vynikající objev či nápad, nebo o mýlku, pomáhá ovšem další vývoj příslušné vědecké disciplíny, kde už se rozhodlo dříve, co bylo správné a co nikoliv, neboť kritika byla provedena. Historik pak může jen zaznamenat, jak spor proběhl a kdo prokázal, že jeho pojetí je správnější. Nejinak tomu ovšem je ve sféře, která nedosahuje zdaleka takové míry objektivace a tzv. objektivnosti, jako to známe u přírodních věd. V případě historie (historiografie) však není nutnost kritického posuzování a hodnocení o nic menší, spíše větší a naléhavější. Proto Masarykovi nestačí požadavek konstatování fakt – chce právě konstatovat všechno, také to, v čem měli pravdu jedni a v čem ti druzí. Nejen že Hus zemřel na hranici, ale že zemřel za pravdu (a zda za pravdu). Chce, aby se za faktum považovalo také toto. Je to možné, když to záleží na našem přístupu a našem hodnocení? Takto kladena otázka sugeruje, že musíme rozlišovat mezi objektivními fakty a mezi tím, co je teprve výsledkem našeho hodnocení.

5. II. 88


88-179

Proti tomu lze a vlastně je nutno namítnout, že to je uvažování a rozlišování noeticky naivní a předsudečné. Neexistují žádná fakta, která by bylo možno sbírat jen jako mineralog sbírá kusy nerostů a jen je pak umístí do krabic nebo do vitríny. Ostatně už i ten vystavený nerost je jen úlomkem něčeho rozsáhlejšího, vytrženým ze svého původního kontextu (lomu, dolu apod.) a zařazeným do kontextu docela nového, totiž do muzejních sbírek. Totéž dělá historik, ale navíc své, fakta jen nevylamuje z jejich kontextu, ale vykrajuje je (eventuelně využívá toho, že je už někdo dříve vykrojil) podle jistého pojetí, ve shodě s jistým přístupem, s jistou metodou atd. Tedy účastní se přímo na konstituci takového faktu, na jeho vyjádření, vyslovení (neboť historik nutně pracuje se slovem, s jazykem) a dává toto vyslovení, vyjádření nějakého kdysi se udavšího „faktu“ (na jehož konstituci se podílela řada lidí, včetně interpreta nynějšího) do kontextu, do souvislosti s jinými takovými vyjádřeními, s jinými slovy.

A tak tam rozhodování historikovo, jeho zvažování toho, co má platnost a co nemá platnost, co je důležité a co není, co ten či onen zjištěný „fakt“ znamená nebo neznamená, je stále přítomno a stále v činnosti, v akci. A mravní činy druhých lidí nelze ani pochopit, natož věrně vylíčit, nemám-li sám ponětí o nějaké mravnosti, nedovedu-li pochopit nějaké jednání jako mravné nebo nemravné. A jednání je mravné nebo nemravné takovým způsobem, že ona mravnost či nemravnost je důležitou stránkou, ano součástí, nedílnou složkou onoho jednání, které má nepochybně i složky jiné. Proto musí historik zaujmout nutně stanovisko také k tomu, měl-li Hus pravdu, anebo neměl, a v čem ano, v čem nikoliv. Jinak se nemůže, a nemá právo případem Husovým zabývat.

5. II. 88


88-180

Vezmeme-li vážně heuristickou otázku po tom, co v určité situaci lze charakterizovat jako výzvu, pak se musíme v reflexi dotazovat po tom, co nás opravňuje se po takové výzvě tázat a co může takovou výzvu zakládat a představovat. Na první pohled to je jen určitý způsob popisu či spíše vylíčení, zpřítomnění oné situace. Když to dělá historik, je dost pravděpodobné, že ví (z různých pramenů) více, než věděl kdysi současník, ale stejně tak je pravděpodobné, že ví také méně. V každém případě něco jiného. Chce-li vystihnout to, co představovalo v onu chvíli a v daném prostoru „výzvu situace“, bude sice muset s touto nepřehlédnutelnou odlišností předpokladů počítat, nicméně však nebude moci onu výzvu ani odvozovat z vědomí současníků (resp. toho či onoho současníka), a tak ji převádět na subjektivitu aktérů, ani ji nebude moci redukovat na konstatovatelná a doložitelná fakta. Pokud té výzvě někdo porozuměl a vyjádřil se k ní tak, že o tom máme doklad, jsme na tom lépe, než když té výzvě neporozuměl nikdo. Ale to, že jí nikdo neporozuměl, vůbec neznamená, že ta výzva nenáležela k situaci; a právě tak neznamená, když výzvě někdo rozuměl, že výzva se nutně musela krýt jen s tím, jak jí ten či onen rozuměl, nýbrž vždycky musíme kriticky posuzovat, zda porozuměl správně či nesprávně, ve větší plnosti nebo jen velmi částečně atd. Uvedu příklad, nejlépe snad právě z Pekaře. V březnu 1618 se usnesl sjezd českých evangelických stavů na stížnosti císařovi a královským místodržícím proti porušení Majestátu v Hrobech a na Broumově, a zároveň stanovil datum příštího sjezdu na 21. květen. Sjezd byl plně ústavní, ale král jej zakázal. Jak to komentuje Josef Pekař?

5. II. 88

  1. 88.181 – 5. února 1988

Pekař píše: „V té chvíli dopustila se vláda krále Matyáše osudové chyby. Zakázala spěšně květnový sjezd (…) Chyba vlády byla v tom, že zakazovala energicky něco, co zákonem z r. 1609 bylo dovoleno. (…) Chyba byla dále v tom, že Vídeň nepostihla (nebo chtěla ignorovati), že horlivější evangelíci jsou vládním výkladem Majestátu opravdu pobouřeni. Zákon z r. 1609 poskytoval ovšem možnost slušného a spravedlivého rozřešení v rodícím se konfliktu i v tomto případě: stanovil… Ku podivu nikdo na toto východisko nepomyslil.“

Podle Pekařova soudu byla tedy chyba tam, kde ji nikdo ze současníků nebo alespoň z výrazných postav obou stran neviděl. Vyjdeme-li ze situace, která vznikla tím, že v arcibiskupském městečku Hrobech a v klášterním benediktinském městě Broumově dala církevní vrchnost pobořit nebo zavřít nově postavené luteránské kostely (ovšem i tuto situaci je nutno i vidět i hodnotit!), pak můžeme říci, že to byla nejenom výzva ve smyslu vyzyvatelů, nýbrž výzva oběma stranám. Pekař vidí chybu především na straně vlády, ale naznačuje, že také evangelíci nesprávně situaci hodnotili a výzvu tedy slyšeli špatně, neboť si chybně „slibovali větší prospěch z rozvinutí zápasu“ (vše Bílá hora, s. 7–9). Nehodlám se tu nikterak dotýkat podstaty věci, ale chci jen upozornit na to, že metoda takového přístupu k historickým událostem, která jim rozumí jako odpovědi na výzvu doby či situace, je ve skutečnosti starší než Toynbee, a ovšem i starší než Pekař. Toynbee dal té metodě jen vhodné jméno a vhodné termíny a užíval jí možná vědoměji, tím i pod větší kontrolou reflexí, a vůbec jí možná dal teprve povahu přemýšlené metody. Pekař tu vyhovuje Rádlovu pořadavku, že historik má hodnotit správnost činů.

Rádl má pravdu, když říká, že „historik má všechny činy lidské měřiti měřítkem správnosti“ (4828, O smysl našich dějin, 1925, s. 13), nebo že „historik musí býti soudcem dobrého a zlého a dáti uznání vládě spravedlnosti ve svém království ducha, jehož on je pánem“ (003, Národnost jako vědecký problém, 1929, s. 36). Nejde jen o to, že to je jeho mravní, jeho lidská povinnost. Je to jediná cesta, jak může minulé události a jednání dávných lidí vůbec pochopit, jak se jim může přiblížit. Je základním omylem se domnívat, že se musí vzdát každé své subjektivity, aby tam do cizích dějů nevnášel sebe. Je to stejný omyl, i když méně nápadný, než kdyby někdo jen prohlížel a popisoval partituru a zapřísahal přitom hudebníky, jen aby proboha nezkoušeli skladbu zahrát, neboť tak by do ní vnášeli svou subjektivitu, zvuk svých nástrojů, svou techniku hry a svůj přednes. Samozřejmě můžeme srovnávat různé způsoby, jak je skladba provedena, ale bez hráčů, kteří na sebe ten úkol vezmou a do hry se vloží, aby skladbu oživili, aby ji nechali zaznít tím, že ji sami zahrají, to prostě není možné. Hráči nesmějí nechat vystupovat jen jednotlivé noty od sebe tak odděleně, jak jsou odděleny na papíře, nesmějí zůstávat jen u reprodukce not, ale musí pochopit skladbu, dílo samo, tedy nejen autora. Stejně tak není úkolem historika pouze vnikat do soukromí a do nitra jednotlivých jednajících osob, dohadovat se jejich motivů a záměrů apod., ale musí pochopit jejich dílo, a to znamená společné dílo řady lidí, mnoha lidí, někdy celé generace, celého národa, celé společnosti, celé epochy. Může se mýlit, jeden historik se může ve svém pochopení a ve své interpretaci lišit od jiného, ale i to můžeme srovnávat a posuzovat.

Historik není a nemůže být nezaujatým divákem, pohlížejícím na uplynulé děje jen z distance, z povzdálí, z ochozů a z tribuny. Dobrý historik musí vejít mezi zápasící a postavit se s nimi na jednu stranu nebo proti nim na stranu druhou, eventuelně si to musí rozdat se všemi a ukázat, jak to podle jeho nejlepšího vědomí a svědomí měli chápat oni a jak měli jednat, jak by jednal on a jak by to bývalo správné jednat. Neví-li to, není-li schopen sám za sebe rozhodnout, tak buď situaci dost hluboce nerozumí (a v tom se možná podobá těm, kdo tehdy žili a do té situace byli postaveni), anebo není na svou práci ani dost připraven všeobecně, tj. sám u sebe se nedovedl rozhodnout, co je dobré a co špatné. Rádl tuto angažovanost historikovu pro minulé děje a v nich, uvnitř těchto minulých dějů charakterizuje následovně: „historik musí býti zaujat smyslem událostí, musí věřit, že pravdě patří vítězství, musí litovat nešťastných a odsuzovat násilníky“ (003, Národnost jako vědecký problém, s. 36). Žádný historik nemůže dost věrně ukázat na utrpení lidské, jestliže je nedovede pocítit jakoby na sobě, na své kůži. Rádl zase říká: „Nikdo neporozumí bídě lidské, kdo ji nechce odpomoci.“ (003, dtto, s. 37). Pamatujme, oč tu jde: nikoliv o morální výzvu, nýbrž o noetický princip. Kdo není proti bídě, kdo ji nechce odstranit, kdo nechce nespravedlivost a křivdu napravit, koho pobuřuje, že násilníci tlačí a tupí ubohé, ten nikdy nevstoupí do světa skutečných dějin, protože v dějinách právě o to jde, aby ustalo týrání a potlačování slabých a nevinných, aby byla zastavena svévole a nadutost mocných a aby se dostalo všem spravedlnosti a práva. To je smysl dějin, ne to, že se děje opak.

88.184 – 7. února 1988

Když Rádl snad poprvé literárně doložitelně uvažuje o tom, že i v přírodě a celém vesmíru by mohl platit také smysl, nejen zákonitosti, jak se obvykle má za to, formuluje to tak, že by mohlo platit, že „i nad celým vesmírem pak se vznáší smysl; vesmír plní účel, řeší program ovšem nám lidem neznámý. Pak je ale možnost, že smyslem tohoto dějství vesměrného; čestné jednání není náhodou ve vesmíru, nýbrž plněním světového programu. Pak jest cesta od objektivního účelu organického přes ideály lidské, přes smysl dějin ke smyslu nekonečné přírody. A slova žalmistova o nebesích, která vypravují slávu Hospodinovu, by nabyla znova svého oprávnění.“ (003, Národnost jako vědecký problém, s. 39–40). K této myšlence se ostatně vrací ve svém závěrečném odkazu, v Útěše z filosofie, i když v novém výkladu. Zvlášť pozoruhodná a důležitá pro pochopení Rádlova myšlení z druhé poloviny 20. let je okolnost, že „vesmír“ či „nekonečnou přírodu“, „dějství vesměrné“ chápe nikoliv jako předpoklad a základ pro vznik a rozvoj života a později lidských dějin, nýbrž naopak za jejich rámec a poslední cíl, snad (to zůstává nerozhodnuto v uvedených formulacích) dokonce jejich vyvrcholení. V každém případě „smysl“ tu je pochopen nikoliv jako cosi subjektního či subjektivního, nebo imanentního vývoji či dějství vesměrnému, nýbrž jako něco, co „se vznáší“ i nad celým vesmírem jako „světový program“. To je myšlenka značně nezvyklá a dosti pozoruhodná, aby stálo za to se jí zabývat co nejdůkladněji, pochopit ji až do posledních hlubin a vyvodit z ní i vzdálenější důsledky. Co může znamenat vesmírný program, stanovující jediný cíl celému vesmírnému dění, který se však uplatňuje v různých úrovních různě?

Rádlovu myšlenku, že vesmír plní účel, že vesmírné dění má smysl, nemůžeme legitimně vykládat aristotelsky v tom smyslu, že by tento účel, tento smysl byl něčím od věků daným, jak tomu bylo s aristotelskými „formami“ (morfai). Nemůžeme tuto interpretaci přijmout prostě z toho důvodu, že Rádl dává tento vesmírný smysl do souvislosti se smyslem lidských dějin (s. 40), a o dvě stránky napřed vyvozuje, že „smysl dějin českých není nikdy hotový“ a že „vlastně neexistuje“: „není to část světa; je to něco, co není, ale má býti“ (s. 38). Není jinak možné než vyložit onu myšlenku v kontextu, a to znamená aplikovat to, co platí o českých dějinách, také na smysl veškerého dění vesmírného. Také tento smysl není hotový, není dán předem, také on vlastně neexistuje, není částí světa, tj. není částí vesmíru, ale je to něco, co není, ale má být. Protože pro smysl českých dějin podle Rádla platí, že „je to program, který pochopil samostatně myslící Čech, chtěje vésti národ podle nejlepšího vědomí a svědomí“ (38), musíme se nutně tázat po subjektu, který bude schopen (nebo už je schopen) pochopit nějakou samostatně myslící bytost, která chce vést vesmírné dění také podle nejlepšího vědomí a svědomí. Rádl nikde nenaznačuje, že by měl na mysli nějaké jiné, nadlidské bytosti, nějaká „božstva“ (třebas i nová božstva). Může to být jedině člověk. Ale právě tak jako dějiny se ustavují ve světě, ve vesmíru jen proto, že člověk začíná být schopen dějinně myslit, také dějiny vesmíru se ustavují (a možná teprve ustaví) teprve tenkrát, až si člověk osvojí myslit vesmírně-dějinně. Jako člověk se musí naučit hospodařit s dějinami, které pomáhal ustavit a které živí svým dějinným jednáním, bude se muset naučit hospodařit i s vesmírným dějstvím.

88.186 – 7. února 1988

Včera ocenil M. Červenka (na schůzce historiků s nehistoriky v hotelu Tichý) formulaci Křenovu, že se bude muset naučit lépe hospodařit se svými dějinami, ale nepokusil se to dotáhnout dál. Proto jsem na to navázal a upozornil na to, že tato metafora má starší kořeny. Jednak kupř. Rádl v Dějinách filosofie I. zásadně rozlišuje fakta přírodovědecká a bilanční. Historická fakta jsou ta druhá. Už ta terminologie sama poukazuje na to, že s historií a s historickými fakty je nutno nějak hospodařit. Historie, která má mít pro národ smysl, nemůže být chápána jako všechno to, co se v nejrůznějších dobách a za nejrůznějších okolností stalo, nýbrž jako to, co se ze všeho toho, co se stalo, musí vybrat, vyrýžovat, rozpoznat a uložit (třeba po vybroušení) do pokladnice. Tam se nedává všechno, jak se namane, nýbrž vybírají se jen ty zvlášť cenné krystaly, drahokamy, vzácné kovy, eventuelně už zpracované v klenoty. Hlušina se nechává venku. I když ovšem může dojít k omylům a přehlédnutím (a budoucí historikové najdou ještě nejeden vzácný drahokam v hlušině, kde byl pominut nebo zapomenut, kde nebyl třeba vůbec rozpoznán atd. a odkud musí být dodatečně po vyzvednutí a očistění přidán k onomu pokladu), bylo by nesmyslné přecpávat pokladnici kde čím, včetně obrovské převahy hlušiny. To je obraz toho, jak důležitý je výběr, rozhodování o tom, co je cenné a co není, co má přijít do národní pokladnice a co může zůstat stranou. Ale pak je tu ještě druhá stránka, budoucnostní. Ten poklad tu není proto, aby byl uzavřen a přechováván v trezorech. To by bylo stále ještě špatné hospodaření, jak nás o tom přesvědčuje metafora ještě mnohem starší, na kterou si jistě alespoň někteří vzpomenou – metafora z evangelií.

Historie nemá jen za úkol vyhledávat v minulosti národní ony drahokamy a vzácné kovy, eventuelně klenoty z nich zhotovené, ale má při jejich výběru uvažovat také o tom, které z nich jsou pouhými památkami a připomínkami zašlých časů, a které naproti tomu lze považovat za významný kapitál, který je možno úspěšně investovat do národní budoucnosti. Nemám tu na mysli, že historici samotní by se měli zabývat celým tím hospodařením ani že by právě oni a jedině oni měli na sebe brát ono značné riziko nejistého podnikání, oněch vždycky poněkud riskantních a nezaručených investic. Jsou tu od toho především jiní – politici, ale také myslitelé, vědci i filosofové, spisovatelé a básníci, hudebníci (reprodukční umělci i skladatelé nových děl), pedagogové i všeho druhu reformátoři atd. atd., kteří však musí mít ten poklad nejenom shromážděn, ale také jaksi předtříděn a připraven k použití. Historik, který vůbec neuvažuje o možném použití, i ty staré děje nutně podává mdle, bez šťávy a obrazotvornosti, on je vlastně ani dobře nevidí, nemůže je správně chápat, protože k nim přistupuje jen zvenčí, jako pozorovatel a nikoliv jako ten, kdo se ohlíží po tom, co by mu hic et nunc mohlo pomoci v přítomné chvíli a jejích nárocích i obtížích. Nemíním tím, že by právě toto hledisko mělo být pro historický přístup tím základním a rozhodujícím. To jistě nikoliv. Jinak by postačilo vymýšlení historie místo jejich poznávání. Ale jde nám o to, že onen aktivní, angažovaný přístup k minulosti je právě noeticky nezbytný, že bez něho je minulost nutně chápána redukovaně a falešně. Bude-li určitý „angažovaný“ přístup ukazovat minulost v lepším nebo ve zfalšovaném světle, záleží na kvalitě samotného přístupu, ale bez toho se obejít nikdy nelze.

Pokud vyšetřování a zkoumání, zda v národních dějinách lze najít určitější smysl, má uniknout nahodilosti subjektivní náklonnosti, sympatií a antipatií, předsudků a předpojetí, musí být založeno na bedlivém ohledání a prozkoumání terénu, na němž dochází v dějinách k tvorbě dějin vůbec, národa a národních dějin, a k co nejpřesnějšímu rozpoznání všech rozhodujících faktorů, které jsou toho účastny. Zároveň je nutno alespoň v prvním rozvrhu upřesnit pojmy, aby se vyloučily alespoň ty největší různosti v chápání a tím i ta největší nedorozumění. Jedna věc však musí být jasná od počátku: necháme docela stranou všechny pokusy, které chtějí otázku smyslu národních dějin prostě vyloučit jako nesmyslnou nebo alespoň mající falešný smysl, a právě tak se nevyhneme pokusům, které docela primitivně chtějí aplikovat předsudečný (tj. nikterak nedokládaný, jen apriorní) přístup k veškeré skutečnosti jako předem rozvržené a naplánované a svým uskutečněním jen naplňující ony prvotní plány a ideje, ať už jakéhokoliv původu. Jde nám nikoliv o dogmatické řešení, nýbrž o skutečný výzkum. Ale výzkum je možný jen tam, kde se kladou nějaké otázky. Naší otázkou je, zda národ může mít sám nějaký smysl, zda mohou mít smysl jeho dějiny, a pokud ano, co to znamená pro národní život, eventuelně co by to pro národní život znamenat mělo. Aby tato otázka měla náležitě vymezený smysl, musíme také alespoň předběžně objasnit, co budeme rozumět dějinami, co národem a co národním životem. Tím už zaujmeme jisté předběžné pozice a zvolíme východisko, ale učiníme tak výslovně a pod kontrolou, a zároveň s tou výhradou, že své východisko a své pozice budeme revidovat, jakmile se ukáže jejich neúnosnost nebo neefektivnost.

Jednou z nejzákladnějších věcí, které musí být ještě před diskuzí o smyslu národních dějin (a jehož možnosti či smysluplnosti) se musí stát pojetí dějin, konkrétně pak pojetí minulosti, neboť právě minulosti, minulé dějiny jsou dějiny, jimiž se historikové zabývají. A právě zde je třeba si učinit jasno o tom, že minulost v přesném slova smyslu už „minula“, tj. už neexistuje, není, je to nejsoucno. Všechno, co mají historikové k dispozici a čím se mohou zabývat, je přítomnost: vycházejí-li z dokumentů, musí to být dokumenty, které dnes, v tuto chvíli, tedy v přítomnosti existují. Papyry, pergameny, papírové listiny, dopisy, záznamy atd. – to vše musí být k dispozici hic et nunc. I když má historik k dispozici druhotný pramen, pak tento druhotný pramen musí být čímsi přítomným, a teprve z něho lze usuzovat na něco minulého. Na základě nejrůznějších přítomných materiálů a „stop“ je nejrůznějšími metodami konstruován skutečnost, která by měla odpovídat tomu, co už dávno minulo a co neexistuje. A právě k té konstrukci je zapotřebí otevřená budoucnost, v níž je možno a nutno ony modely minulých skutečností konstruovat, rozumí se v mysli. Historik konstruuje v oblasti intencionálních předmětů (a nepředmětů) modely, jež mají vystihnout a zpřítomnit to, co se kdysi stalo, ale co už není, z čeho zbyly jen nějaké ty relikty, drobty, zlomky, stopy, které je třeba najít a identifikovat v přítomnosti a pak se pokusit je dešifrovat, porozumět jim a interpretovat je ve stále větších, rozlehlejších a komplikovanějších souvislostech, které ovšem také musejí být modelově rozvrhovány. Naše modely musejí nějak odpovídat té staré, již neexistující skutečnosti. Ale co to vlastně znamená, když nám už přímo není nikterak přístupná?

To, co takto přijmeme, není žádným fatálním pádem do skepse, jak jsou mnozí nakloněni to chápat (a proto se proti tomu urputně brání). Praxe ukazuje, že tento jedině možný přístup k minulosti je nejen možný, ale úspěšný. Když zdůrazňujeme, jaká je jeho povaha, nechceme všechny dosud dosažené výsledky historických věd zpochybňovat a znicotňovat, nýbrž chceme si spíše ujasnit, jak to vlastně s tím naším vědeckým postupem vypadá, neboť jaká by to byla věda, kdyby nevěděla, co dělá, když je činná právě jakožto věda? Kromě toho na tom historické vědy nejsou nikterak propastně a fatálně hůř než třeba vědy přírodní. I když budeme vždycky pečlivě rozlišovat dějiny lidské a jejich povahu od tzv. dějin živého tvorstva nebo dějin sluneční soustavy, naší galaxie nebo celého vesmíru, je nepochybné, že také tyto přírodní skutečnosti mají své minulé děje, které už uplynuly a už nejsou ničím skutečným, zkrátka že i příroda má svou již neexistující minulost. A přece i zde jsou některé vědy schopné relativně přesně stanovit obrovské časové úseky takové minulosti, které se u pozemských organismů pohybují mezi milióny až stamilióny roků a v případě galaxií, supergalaxií atd. až celého vesmíru mezi několika miliardami až nejvíc 15–18 miliardami celého našeho vesmíru. Věda může konstruovat modely časově tak nesmírně rozlehlé, že se to vymyká lidské představivosti, a přitom je odkázána na primární zdroje informací, z nichž může čerpat jen hic et nunc, tedy v přítomnosti. Navíc je v naprosté většině odkázána na energetická kvanta o různé frekvenci či vlnové délce a v omezené míře na výzkum elementárních částic, k nimž si zase hic et nunc zjedná nějakým způsobem přístup (zde na zemi).

88.191 – 8. února 1988

Rádl ironizuje způsob, jímž „Jos. Pekař a Zd. Nejedlý s roztomilou nenuceností dokazují proti Masarykovi, že husitství a České bratrství nebylo náboženské, nýbrž ‚světské‘ hnutí, anebo jen ‚zčásti‘ náboženské; že doba obrození (jak píše Zd. Nejedlý) nehledala náboženského vztahu k minulosti, nýbrž byla veskrze světská, že bratrství bylo ‚antiklerikální‘ (!) atp., a při tom ani tušení nemají, že pojem náboženství třeba vymeziti, že úkolem historikovým jest vystihnouti reálně, co bylo náboženstvím našim předkům, a že psáti o ‚antiklerikalismu‘ Českých bratří bez analýzy antiklerikalismu jest tolik, jako psáti o Caesarovi, střílejícím z revolveru. Jak mohou tito historikové nonchalantně dokazovati, že smysl našich dějin byl ‚národní‘, když neprovedli analysu pojmu ‚národa‘?“ (4828, O smysl našich dějin, s. 32.) „(…) přece každý laik vidí na první pohled, že slova ‚národ‘, ‚národní‘, ‚vlastenecký‘, ‚patriotismus‘ mají v různých dobách a u různých spisovatelů různý smysl?“ (dtto, s. 33). – To je to, co neuznávali a leckdy dodnes neuznávají historikové, totiž že nekriticky a někdy zcela neuvědoměle užívají slov s nepřesně vymezeným významem, někdy dokonce konfúzním a vnitřně rozporným významem, a že si vůbec nedělají starostí, jak uvést své myšlenkové prostředky do pořádku, než s nimi začnou zápolit při své vědecké práci. Zač může stát sebelépe „dokumentovaný“ výsledek jejich bádání, když je zpracován a interpretován myšlenkovými prostředky, které nejsou vůbec pod kritickou kontrolou? Každý historik by měl samozřejmě považovat za nezbytný předpoklad a podmínku své práce na počátku maximálně vyjasnit pojmy, s nimiž chce pracovat a na nichž záleží hlavní důrazy jeho práce. K tomu potřebuje buď své vlastní reflexe nebo reflexe cizí, na něž může odkázat.

Rádl užívá poněkud zjednodušující formulace o vztahu historikovy práce k pravdě (4828, O smysl našich dějin, s. 35): „(…) historie, jako každá jiná věda, konec konců hledá pravdu a že pravda jest jejím posledním měřítkem.“ V této podobě by asi ještě naprostá většina historiků souhlasila. Ale věc je o trochu komplikovanější: co je to všechno pravda v historickém bádání? Masaryk upozornil na to, že historik se musí vážně starat nejenom o pravdu o Husovi ve smyslu tzv. historických faktů, nýbrž také o to, měl-li Hus pravdu proti svým soudcům nebo naopak oni proti Husovi, anebo – jak bychom dodali, pokud byly vedle obě strany, v čem se mýlil Hus a v čem se zase naopak mýlili jeho odpůrci a koncil. Nestačí zůstat u pravdivého poznání, v čem spočíval Husův realismus a v čem nominalismus jeho kritiků, nýbrž když už se historik zabývá Husem a jeho učením, musí zaujmout stanovisko – to znamená hodnotící stanovisko – k jeho realismu a k oprávněnosti nebo odůvodněnosti nominalistických kritik. Pro koncil byl Hus jako realista nezajímavý, protože v tom viděli staromilství. Historik však musí na své nejlepší vědomí a svědomí rozhodnout, byl-li Hus filosoficky (a theologicky) staromilec, neschopný jít s dobou, anebo byl-li jeho realismus, byť nemoderní či nemódní, pro něho hluboce zdůvodněn a měl-li Hus pro svůj realismus principiální argumenty. To zajisté neznamená jej prostě a primitivně soudit nějakými dnešními měřítky (ostatně ani to nebývá příliš časté). Ale Hus se svým učením má pro nás dnes cenu jen potud, pokud můžeme i pro sebe některá jeho stanoviska a některé jeho argumenty atd. přijmout jako dosud platné, aktuální a v tom smyslu navzdory časové distanci invariantní resp. transponovatelné a aktualizovatelné.

88.193 – 8. února 1988

Příprava na 8. 2. 88 – Problém adekvace

  1. Vyjdeme z některých Heideggerových formulací, ale ne proto, abychom interpretovali Heideggera, nýbrž abychom se dostali k problému samotnému.

  2. Je celá řada pokusů o pojetí a výměr toho, co je pravda, ale nejrozšířenější je právě pojetí adekvační. Veritas est adaequatio rei et intellectus. Heideggerův výklad s poukazem na středověké pozadí. Proč zůstává u středověku jako „toho nejbližšího“? Osudy „božského (nebo božího) Ducha“ podle Heideggera. (15)

  3. Námitky proti pojetí adekvace ve smyslu „shody“, „připodobnění“ či „sladěnosti“: „v čem se mají věc a výpověď shodovat“? Hledá se tertium comparationis. Ale je to vůbec místná otázka? A i kdyby byla, hledáme to tertium u dvou členů, které jsou správně vybrány?

  4. Co je předpokladem toho, abychom srovnávali výpověď, soud, představu, pojem atd. s „předmětem“, k němuž se vztahují, k němuž míří, který míní? Předpokladem je oddělenost obojího, přeryv, mezera, distance. Ale kdy vzniká, kdy může vzniknout taková distance?

  5. Pojetí pravdy jako adekvace má svůj nevyhnutelný předpoklad ve vzniku pojmového myšlení. Pravda však je hledána i dříve. Adekvační pojetí je tedy konstrukce pomocí pojmů. Kde nejsou pojmy, tam není možné ani adekvační pojetí.

  6. Pojetí pravdy jako adekvace je součástí a složkou sebepochopení myšlení, které je pojmově strukturováno. Heideggerova otázka má tu vadu, že vychází z vědomí distance a rozdílu mezi myšleným a myšlením, ale že nechápe tuto distanci a její založení plně a správně. Tato otázka obsahuje chybu.

  7. Námitka je již starší, ale i odpověď na ni byla už víckrát podána. Vznikla nová, revidovaná pojetí (např. poukazující na širší kontexty a na analogickou strukturu širších kontextů jak v realitě, tak v myšlení; apod.). Pocit, že vyvrácení adekvace je neuspokojivé, je dost rozšířen.

  8. Více světla a tím jasnosti do věci přineseme přijetím teorie dvojčat pojem-intencionální předmět. Souvislost nové trojice se starou trojicí středověkou.

  9. Středověká trojice: idea – věc – pojem. Věc je jen zprostředkujícím členem, vlastní adekvace je mezi ideou a pojmem, resp. mezi duchem božím a lidským.

  10. Naše trojice: je tu věc – pojem – intencionální předmět. Zprostředkujícím členem je pojem (myšlení), vlastní adekvace je mezi věcí a intencionálním předmětem. Důsledek: věc je viděna jako předmět, tedy předmětně.

  11. To, co pro středověké pojetí nebylo problémem, se nyní problémem stává: adekvace je zachována za cenu vytlačení, vytěsnění působícího, aktivního subjektu z rámce toho, oč hlavně jde. Se subjektem je však vytěsněna také každá myšlenka na subjektní aktivitu, iniciativu, čin, praxi.

  12. Většina evropských a evropsky orientovaných filosofů (tj. kontinentálně, s vyloučením empiristické a dnes analytické tradice) je s plným vědomím, nebo aniž by si to řádně uvědomila, pod vlivem Marxova objevu praxe a jejího významu pro noetiku.

  13. Nepochopení většiny myslitelů spočívá v tom, že tuto praxi chápou relativisticky, subjektivisticky, pragmaticky. Jaká je však alternativa? Tady se rozhoduje o celé příští myšlenkové epoše.

  14. Nová interpretace: neexistuje žádný „základní“ či „svébytný“ vztah mezi věcí a mezi příslušným intencionálním předmětem (resp. řadou takových předmětů). Rozhodujícím činitelem, aktivním faktorem je tu právě subjektní aktivita. Když si tohle ujasníme, otevřeli jsme si dveře nejen ke kritice adekvačního pojetí, ale k založení pojetí nového, lepšího.

  15. Srovnávání věci a příslušného intencionálního „modelu“ této věci není možné, protože nemůžeme vylézt ze své kůže a podívat se na věc, aniž bychom se dívali. V tomto bodě spolu se vším jiným haraburdím odmítáme i každé pojetí sebedanosti (např. absolutní reflexí apod.). Vždy je tu praxe, která spolukonstituuje svůj „předmět“.

  16. Nejdůležitější však je, že praxe resp. subjektní akce otvírá cestu (volný prostor) k pronikání pravdy (jakožto ryzí nepředmětnosti) do vnitrosvětských vztahů. Pravda se neuplatňuje jako shoda myšlení a věci navzájem, nýbrž jako to, co jak pro myšlení, tak pro věc „býti má“.

88.195 – 8. února 1988

Předmětné myšlení a s ním schéma, odhalené teprve v posledních sto letech, totiž možnost adekvace nikoliv mezi pojmem či soudem a skutečností, nýbrž mezi intencionálním a reálným předmětem, nás nechává zcela na holičkách, když jde o skutečnost, u níž předmětná stránka ustupuje do pozadí nebo dokonce vůbec chybí. Pak prostě adekvaci nenajdeme a najít nemůžeme. A přece nemůžeme mluvit o tom, že pravda se týká jen předmětů. Právě naopak, pravda se uplatňuje v připodobňování myšlenkových modelů (intencionálních předmětů) předmětným skutečnostem jen sekundárně, jen jaksi na vedlejší koleji a okrajově, zatímco je mnohem blíž každému aktivnímu uskutečňování, proměně věcí, vyvolané aktivním lidským zásahem, praxí. Pravda svou podstatou, svou bytostnou povahou volá po akci, po aktivitě, chce být uvedena v platnost prakticky, tj. v lidské praxi a skrze ni, apeluje na člověka, aby jednal a žil ve shodě s pravdou, tj. nejen aby pravdivě, „pravě“ poznával a myslil, ale aby pravdivě a „pravě“ žil, tedy aby nechal vládnout pravdě nad celým svým životem, ne pouze nad svým myšlením a nad svým poznáváním. Máme tu tedy jiný vztah adekvace, který zároveň obnovuje něco z toho, co měli na mysli nejenom myslitelé středověcí, kteří filosoficky počítali s božím Duchem (resp. s božským intelektem), ale dokonce i nejstarší myslitelé řečtí, pro něž Slovo (logos) nebo Rozum (noys) byly principem všeobecně vládnoucím, nikoliv tedy omezeným na sféru myšlení, resp. na soud či výpověď. To, že Aristotelés lokalizuje pravdu do logu jakožto výpovědi, představuje vážný úpadek oproti starším filosofům, úpadek, umožněný povážlivou víceznačností řeckých filosofických resp. ve filosofii užívaných termínů (to platí jak o logu, tak např. o bytí).

88.196 – 9. února 1988

Po prvé od r. 1968 se dostáváme do situace, v níž meze našeho domácího režimu jsou významnější překážkou našeho politického vývoje než meze, dané naším geopolitickým postavením, tj. zařazením do sovětského bloku. To je jedna z příčin určitého vážného znejistění současné naší stranické a státní politiky. Zároveň však zůstává nejisté, jakým směrem a jak daleko bude postupovat společenský a politický vývoj v Sovětském svazu samotném a do jaké míry se doopravdy uvolnily nebo alespoň posunuly meze, stanovené sovětským vedením pro vývoj v ostatních zemích bloku. To představuje druhou příčinu znejistění československého vedení, neboť sama možnost napodobit politiku Novotného v období po XX. sjezdu KSSS a po maďarských (a polských) událostech je vysoce problematická a pro dnešní naši politickou špičku riskantní, neboť Gorbačovova politika není zdaleka pouhým návratem a pokračováním v politice Chruščovově. Nerozhodná a vyčkávavá orientace, která se zdá charakterizovat dnešní politiku staronového vedení KSČ, je v ekonomické sféře sice povážlivá, ale možná, že i tu je možno jí rebus sic stantibus dát přednost před neuváženými podstatnějšími kroky, jež by nebyly vedeny dostatečně promyšleným a prokalkulovaným programem postupných změn, o jejich cíli by mohlo být nicméně od počátku jasno. Takový program se nezdá být připraven ani v SSSR. Naproti tomu zejména v oblasti politické a kulturně politické se období znejistění stranického a státního byrokratického aparátu jeví jako optimální možnost, neboť poskytuje alespoň trochu volného prostoru přinejmenším pro artikulaci (jakous takous veřejnou artikulaci) různých názorů, pojetí a přístupů, takže se lze nadít pro budoucí náš vývoj nejen žádoucího, ale bezpodmínečně nutného dialogu, v němž by si zastánci reálně třeba neslučitelných názorů mohli přesto navzájem poskytovat službu recenzentů a kritických expertů alespoň v rovině teoretické. Je třeba si uvědomit s dostatečnou jasností, že v přítomné chvíli nemáme k dispozici žádné ucelené pojetí o příštích cestách naší společnosti. Je iluzí reformních komunistů, domnívají-li se, že je možno se vrátit o dvacet let nazpět a navázat na Akční program. Podíváme-li se v celkovém pohledu zpět na poválečnou politiku československých komunistů, nemůžeme si do budoucna dělat nejmenší iluze o jejich schopnosti plnit úlohu, kterou si sami svévolně vybrali a kterou si na národu různými nelegitimními prostředky vynutili. Ať už je přímá odpovědnost za justiční vraždy a desetitisíce nezákonných rozsudků, násilí vykonávané na celé společnosti atd. zčásti přesunutelná na tlak sovětského vedení a sovětských expertů či nikoliv, zůstává nepochybným faktem, že by k něčemu podobnému nemohlo dojít vůbec nebo alespoň v nijak podobném měřítku, kdyby se komunisté v únoru 1948 nezmocnili celého státu a neovládli monopolně společnost. (Odpovědnost resp. svůj díl odpovědnosti však musí převzít všechen lid této země, protože vláda nikdy nemůže dělat nic, co jí obyvatelstvo dělat nedovolí. Takový nedostatek rezistence, jakého jsme byli svědky v padesátých a ještě šedesátých letech, najde v jiných zemích a jiných dobách vskutku jen málo obdob.) I když se naše strana a vláda rozhodne provádět perestrojku mnohem nesrovnatelně energičtěji než dosud, nezmění to ničeho na tom, že jakýkoliv náznak legitimity svého výsadního postavení vedoucí síly již po dvakrát zmarnila a ztratila: po prvé po únoru 1948, po druhé po srpnu 1968.

K tomuto vnitropolitickému hledisku je třeba připojit také okolnost významnou mezinárodně-politicky, totiž to, že ačkoliv KSSS dnes přijímá politickou odpovědnost za některé zločinné procesy předválečné a rehabilituje některé významné postavy sovětského hnutí, jako je např. Bucharin, nedospěla ještě zdaleka k tomu, aby podobným způsobem zhodnotila nesčetné případy další, týkající se jen sovětské společnosti samotné. Bylo by iluzorní se domnívat, že bychom v dohledné době mohli počítat s dostačujícím objasněním úlohy sovětských expertů v jiných socialistických zemích, a už vůbec se nezdá být v dohledu přiznání, že na obdobných podvrzích a mystifikacích byla založena např. vojenská intervence v Československu v srpnu 1968. A dojde-li k nějakému polovičatému přehodnocení (a po mém soudu s ničím lepším vůbec počítat nelze), pak je třeba počítat z obou stran s tím, že polovičatostmi se reputace komunistů v naší zemi (ostatně i v jiných zemích) napravit a obnovit nemůže. A co tedy komunistům zbývá za takových okolností? Jenom to, že se nadále budou muset opírat nikoliv o souhlas lidu, nýbrž jen o to, co jim ten lid ještě strpí, a o mocenské prostředky, které si podrží ve svých rukou do poslední chvíle, pokud to ještě bude možné.

Proto se domnívám, že maximum, čeho se můžeme nadít v příštích letech, je co nejdelší období znejistěnosti. Jakmile se podaří dosáhnout opět jakéhosi minimálního uspořádání poměrů, musíme počítat s novými mocenskými i byrokratickými represemi. Je-li v této chvíli situace poněkud příznivější a plastičtější, je třeba toho okmažitě využít, a ovšem pokud možno tak, aby to zbytečně nevyprovokovalo represe okamžité. Neboť musíme i z vnitřních důvodů počítat s vývojem pomalým.

V dnešních novinách je uveřejněno Gorbačovo prohlášení k situaci v Afghánistánu, kde se praví: „Jinou věcí je národní usmíření a vytvoření koaliční vlády. To je čistě vnitřní afghánská záležitost. Mohou ji řešit pouze sami Afghánci, i když patří k různým táborům, dokonce protichůdným. Naznačuje-li nám však někdo, že Sovětský svaz se prý musí zúčastnit příslušných jednání, a dokonce s třetími státy, odpovídáme rozhodně a jasně: Promiňte, to není naše věc. A vaše také ne.“ (Lidová demokracie 9. 2. 88, s. 2). Tím se měla sovětská vláda řídit v minulosti. Protože však došlo k vojenskému zásahu a nyní trvá již několikaletá částečná vojenská okupace země, jsou a zůstanou sovětští činitelé odpovědní za průběh normalizace politické situace po odchodu sovětských vojsk. Spojené státy byly kritizovány nejen za intervenci ve Vietnamu, ale také – a zcela právem – za způsob, jakým intervenci ukončily, ze země se stáhly a v jakém stavu ponechaly jižní část Vietnamu po svém odchodu (statisíce a milióny obětí, utíkajících ze země a hynoucích na útěku v přeplněných loďkách, často navíc přepadávaných bandity atd. atd. Stejně tak je třeba kriticky vidět eventuelní stažení sovětských vojsk s Afghánistánu. Jestliže se mohly velmoci dohodnout o odchodu vojsk z po válce obsazeného Rakouska a o statutu budoucího samostatného a neutrálního rakouského státu, je v tom třeba vidět určitý vzor pro podobná mezinárodní ujednání v jiných případech. Navíc takový neslavný odchod, aniž by se ukázalo, že intervence může být čímkoliv ospravedlněna, povede nutně k prohloubení vnitropolitických obtíží, spojených s padlými anebo vracejícími se sovětskými vojáky a s postavením jejich i jejich rodin v sovětské společnosti. Spojené státy dosud zcela nestrávily své veterány, a sovětské vedení musí počítat s potížemi dost podobnými. Gorbačovova slova si nemohu vyložit jinak než dvojím způsobem. Buď jde o politickou neprozíravost, byť dobře míněnou, a pak může být dalším vývojem zaskočen. Anebo jde o kalkul, v němž celá záležitost má v Gorbačovových očích hlavní význam pro vnitřní situaci a pro vnitropolitický zápas o perestrojku a o kritický pohled na dosavadní stranickou a státní politiku a její dosud přežívající příznivce a obhajovatele. A v tom případě nemůžeme nevidět, že takový kalkul je spojen s „realistickým“ až cynickým postojem k mezinárodní odpovědnosti tak velké a mocné země, jako je Sovětský svaz. To už samo o sobě nevěští nic dobrého pro budoucnost a diskvalifikuje to samotného Gorbačova jako světového státního politika, i když by se mu jeho úmysl vnitropoliticky zdařil. – A potom, celá věc má analogie a stává se precedentem pro obdobné záležitosti, spojené s obdobnými kontexty. To vidíme velmi jasně, když to aplikujeme na situaci naši. I kdyby Gorbačov dnes zase řekl slova, která před dvaceti lety pronesl (prý) Brežněv, totiž „eto vaše dělo“, pak by se tím jen vyvlékal z odpovědnosti za to, že naše dnešní vnitřní situace je právě taková, jaká je. Kdyby nebyla právě v důsledku intervence situace tak pronikavě vychýlena z normality v kdejakém směru, pak by i dnešní situace mohla být řešena vnitřními silami – a mohlo by se právě říci totéž, co Gorbačov říká o situaci v Afghánistánu. Ale situace právě normální není, a že není normální, za to nese Sovětská vláda a strana odpovědnost. Proto náleží k její odpovědnosti také spoluúčast na tom, aby důsledky, jež zavinila nebo spoluzavinila, byly odstraněny nebo napraveny.

88.201 – 10. února 1988

Heidegger v úvodu k přednáškám v zimním semestru 1925–26 v Marburku (4387, s. 7) prohlašuje, že fundamentálním tématem vědy o logu je pravda ve zcela obecném smyslu, že se tážeme: co je pravda vůbec, dále: v čem spočívá její struktura a ustavení, dále: jaké jsou možnosti a formy pravdy, a posléze: v čem je založeno to, co vlastně označujeme jako pravdu? Těsně předtím čteme ještě větu: jen pokud je objasněno, co znamená pravda, jsme s to vlastně rozumět, co to je řeč (Rede), logos. – Již z těchto formulací můžeme poměrně snadno a bezpečně rozpoznat určité před-sudky a určitá před-pojetí, jimiž se Heidegger ještě cítí vázán vzhledem k tradici (tj. k tradici metafyzického resp. tradičně předmětného myšlení, eventuelně které si už vůbec (nebo ještě vůbec) neuvědomuje. Především považuje za samozřejmé, že pravda je tématem vědy o logu, sice tématem fundamentálním, nicméně jedním z mnoha (nebo alespoň více). Teze, že porozumět pravdě nám umožní porozumět logu, je zřetelně dvojznačná, ale Heidegger jí rozumí tak, že předpokladem porozumění celku je porozumění částem. To je druhý předsudek a druhé předpojetí či přímo předpojatost. Nepochybně platí, že pro porozumění tomu, co to je logos, potřebujeme pravdu, ale nikoliv porozumění pravdě vůbec, nýbrž pochopení pravdy o logu. Na druhé straně není možné žádné porozumění vůbec, tedy ani porozumění, „co“ to „je“ pravda, bez zabydlenosti v logu. Bez uspořádanosti proudu vědomí do podoby myšlenkových aktů, vztahujících se k určitému svému „předmětu“, tématu, není takové vztažení vůbec možné (a pokud snad ano, pak jen nahodile a nereprodukovatelně). Teprve logos, řeč, jazyk nám dovoluje zformovat a upevnit proud vědomí tak, abychom jím něco „ovládli“ a tedy podnikali – tudíž i chápali.

88.202 – 10. února 1988

Když Aristoteles uvažuje (2030, O vyjadřování, s. 25 – 1 16 a) o tom, co je jméno a co sloveso atd., praví, že „mluvená slova jsou znakem duševních prožitků, a napsaná slova jsou znakem slov mluvených“. „V duši jsou někdy myšlenky, aniž jsou pravdivé nebo nepravdivé, a někdy již takové, kterým nutně náleží jedno nebo druhé“ – a stejně je tomu podle Aristotela i v mluvě: „neboť nepravda a pravda se týká spojení a rozloučení“ (dtto). Z daného místa vyplývá zcela jednoznačně, že Aristoteles tu měl na mysli – přinejmenším pokud jde o mluvená slova a o mluvu – spojování a rozlučování slov ve věty, ve výpovědi, ve výroky. Protože však je zároveň zřejmé, že mluvená slova považoval za „znak duševních prožitků“ a protože dále jak v duši, tak v mluvě se zcela obdobně pravda týká spojení nebo rozloučení, takže jednotlivé samostatné „myšlenky“, stejně tak jako jednotlivá slova ještě nemusí být s pravdou nebo nepravdou nic společného, můžeme usoudit, že oněmi jednotlivými myšlenkami („myšlenkami bez spojení“) měl Aristoteles na mysli právě pojmy. (V tomto případě užil termínu noéma – 16 a 15.) – Protože mluvené slovo jenom označuje myšlenku v duši resp. duševní prožitek (noéma en té psyché, pathéma en té psyché), zdá se být mimo veškerou pochybnost, že rozhodující pro vztah, o němž pak lze říci, že je pravdou či nepravdou, pravdivý či nepravdivý, je spojování a rozlučování myšlenek (noémat) nebo prožitků (pathémat) v duši (en té psyché). Takové spojení je možné pouze díky tomu, co má schopnost spojovat, shromažďovat, sjednocovat, a to – jak víme již z Hérakleita – je právě logos. Proto by se mělo stát hlavním tématem našeho nejbližšího zkoumání, v jakém vztahu je logos na jedné straně k noématům, na druhé pak k pathématům.

S Aristotelem lze ještě souhlasit, užívá-li o slovech ve větě termínů „synthesis“ a „diairesis“. Ovšem naprosto nepřípadné je užití těchto termínů tam, kde o pouhý sklad, sestavování ani o pouhé rozdělení, rozebírání nejde a jít nemůže, totiž u „duševních prožitků“ (pathéma en té psyché) anebo u jednotlivých myšlenek (noéma en té psyché). Ani prožitky, ani myšlenky nejsou ve vědomí (původně) odděleny, nýbrž prolínají se, překrývají se, jedna přechází v druhou atd. a tak představují onen proud vědomí, který může jednou sílit, po druhé slábnout a odeznívat, ale navzdory svému ustavičně se proměňujícímu proudu neobsahuje žádné meze, žádné hranice. Ty musí být do proudu vědomí teprve dodatečně uloženy. A tady je další věc, že není k dispozici žádná instance, která by byla schopna proudu vědomí nějaký řád, nějaké utváření, nějakou řeholi uložit, nýbrž že si tento řád musí uložit vědomí samo a že se musí samo vynasnažit tento řád respektovat, udržovat, naplňovat. Značnou pomocí mu v tom je slovo, logos, jako to, co vytváří v onom nepřetržitém proudu vědomí mezery a na druhé straně si ony části, jež jsou omezeny či vymezeny mezerami, uvnitř opět sjednocuje, spojuje. To, co se však navenek jeví jako skládání nebo rozdělování jednotlivých slov k sobě a od sebe, to je jen vnější výraz něčeho mnohem „organičtějšího“ ve smyslu vnitřním, totiž „v duši“. Tam nelze pracovat skládáním ani rozdělováním (oddělováním), neboť tam je všechno pohromadě a změteno již původně. A to není ani rozdělenost, ani jednota. Jak rozdělenost, tak jednotu může v proudu vědomí zjednávat pouze logos, to shromažďující a sjednocující, ale také vybírající, selektivně vydělující.



Aristoteles v Druhých analytikách praví, že „bytí je dříve než nebytí“, a tuto tezi dává do následující souvislosti: „zápor se poznává kladem a klad je dřívější právě tak jako bytí je dřívější než nebytí“ (s. 67 – 2032 – I, 25, 86b 35n). V O vyjadřování (2030, s. 27 – 5 17a 8nn) čteme: „Jednotným, a to prvotným druhem soudu je klad a teprve potom zápor; všechny ostatní druhy jsou jednotné spojením.“ Pokud přijmeme základní tezi, že „zápor se poznává kladem“, pak je třeba podtrhnout, že tu jde o poznávání; jestliže je u soudu prvotní klad a teprve potom přichází zápor, jde o soud a souzení. Naproti tomu v případě bytí a nebytí Aristoteles formuluje myšlenku ontologicky, nikoliv noeticky ani logicky. A proto výrok, že „bytí je dřívější než nebytí“ je neprůkazný, zejména pak neodvoditelný ani z postupu našeho poznávání, ani z logické primárnosti kladu před záporem. Aby věta mohla platit, musela by znít: „Právě tak jako soud (poznání) o bytí je dřívější než soud (poznání) o nebytí.“ – Právě tady je nutno se od Aristotela odchýlit. Pokud bychom přijali něco z jeho způsobů, jak mluví o počátcích, pak musíme právě nebytí považovat za počátek (a konec) bytí. Proto nebytí je dřívější než bytí (a ovšem také pozdější, máme-li na mysli okolnost, že každé bytí nějakého jsoucího má nejen svůj počátek, ale také svůj konec). A to, že nebytí je dřívější než bytí, platí nejenom pro každé bytí jsoucího, nýbrž i pro bytí vůbec. Tam ovšem je těžko provést bez rekurence k platným poznatkům věd nějaký „důkaz“. Nebytí má „odedávna“ tendence přecházet v (konkrétní) bytí (tj. v bytí jsoucího) – což znamená, že odedávna také vzniká nebytí koncem bytí jsoucího.



Aristoteles např. v Poetice (s. 55 – 20, 1457a 23n) užívá termínu logos pro větu (jako „složený zvukový útvar, jenž má samostatný význam a jehož některé části o sobě něco znamenají“). Oněm částem věty, které mají samostatný význam, říká Aristoteles fasis (tj. výraz). Jindy však logos znamená samo sylogismus nebo zase slovo – např. O vyjadřování, s. 27: „Řeč je hlas, která má význam podle dohody a z jehož částí některé mají význam jako výraz“ (zde opět logos je věta, fasis je slovo); jinde znamená logos apofantikos soud (jak se obvykle překládá); ovšem logos může být širší, rozlehlejší než věta nebo soud, může jít o celý sylogismus – logos syllogistikos; a na druhé straně může být logos užší, jednodušší než věta, viz např. Metafysika 7, l5, 20a nn. (Kříž s. 205): Logos tu Kříž překládá jako „pojem“, Tredennick „formula“ – „podstata jako celek je rozdílná od pojmu“ = „Since substance is of two kinds, the concrete thing and the formula“ (nehleďme na rozdíl v překladu!). V pozadí je myšlenka, že podstata (oysia) je buď jako celek (to synolon), nebo jako pojem (logos) – z čehož vyplývá, že pojem je částí (aspektem) celku, ale zároveň jenom jeho částí či aspektem. Pojem vystihuje podstatu, ale není s ní ztotožnitelný. Sám Aristoteles o tom říká: „rozumím tomu tak, že podstatou jest jednak pojem spojený s látkou, jednak obecný pojem“ (Kříž) = „I mean that one kind of substance is the formula in nombination with the matter, and the other is the formula in its full sense“ (Tred.). Zkrátka je zřejmé, že pojem je tu ztotožněn s formou, morfé, a je proto nevznikající a nezanikající. Pojmy buď jsou, anebo nejsou, aniž by vznikaly nebo zanikaly.



Podle Aristotela pojem (logos) „nezaniká, neboť nemá ani vzniku“ (Metafysika, Kříž, s. 205). Pojmy buď jsou, nebo nejsou, ale v žádném případě nevznikají ani nezanikají. – J. B. Kozák trval velice na tom (ve svých přednáškách z logiky), že se pojmy nemohou měnit, ale pouze střídat, že jeden pojem může být vyměněn za jiný pojem, třeba velmi blízký, ale že v žádném případě se pojem sám nemůže měnit ani nemůže být měněn, opravován, upravován atd. To jsou sice dvě různé věci, ale mají možná blízký nebo dokonce totožný základ. Kozákův důraz by bylo možno podržet pro intencionální předměty. Ty opravdu jsou jen tím, čím se staly při své konstituci, a mohou být jeň vyměněny za jiné, když se ukáže, že jako modely nejsou dost přesné a spolehlivě použitelné. Nicméně o pojmech se podobně asi vyjádřit nemůžeme. Jestliže přijmeme, že tok vědomí, proud myšlenek je v každém svém momentu neopakovatelný a jedinečný, neboť k němu náleží všechno možné, naladění i nálada, rozmanité zaregistrované okolnosti, souvislosti osobní i společenské, ba i počasí nebo roční doba atd., pak není ani myslitelné, že by pojmy mohly být něčím stabilním, neměnným. Právě naopak jejich význačným rysem musí být dokonalé přizpůsobení momentální situaci vědomí, a to s tím cílem, aby vědomí (či myšlení) tak, jak je, bylo schopno se zaměřit na docela určitý intencionální předmět a jeho pomocí potom na předmět „reálný“. Pojem tedy soustřeďuje ustavičně proměnlivé vědomí či myšlení na něco neměnného a trvalého – a proto nemůže být sám čímsi neměnným a trvalým. Vědomí či myšlení samo se musí přidržovat oné řehole, kterou mu předpisuje pojem pro tu kterou chvíli. O pojmech sice v leckterém ohledu nelze nic prohlásit, ale není pravděpodobné, že by jim bylo možno připsat neproměnnost.

88.207 – 12. února 1988

Franz Rosenzweig (6172, s. 602) odmítá dualismus (zřejmě vidí jeho řecké kořeny) kultury a civilizace, protože za ním vidí již zapáchající protiklad ducha a přírody. Odmítá protiklad „vnitřní“ a „vnější“ kultury, neboť obojí spolu úzce souvisí. Doporučuje nedůvěru vůči každému, kdo se necítí zavázán k harmonii. Kořen oněch rozpolceností vidí právě v rozpolcenosti a oddělenosti přírody a ducha. To zdůrazňuje právě proti křesťanství, přinejmenším proti protestantismu – katolické křesťanství „nám stojí blíž“. Vlastně to je učení o dvojím světě (Zweiweltenlehre). A proti tomu poukazuje na to, že příroda je plnější ducha, než je namlouváno přírodovědcům (poznámka: kupodivu ne tak, že by nám to namlouvali přírodovědci, nýbrž že to je namlouváno přírodovědcům – ale kým tedy?), a na druhé straně že duch je daleko přírodnější, přirozenější (natürlicher), daleko samozřejmější, daleko víc „denním chlebem“, prostou potřebou života (životní potřebou), než je namlouváno lidem ducha (den Geistmenschen) (poznámka: a zase to chce být namlouváno lidem ducha, nikoliv tak, že by nám to namlouvali lidé ducha – ale kdo to tedy lidem ducha namlouvá?). Pasáž končí pak tím, že se musíme učit zase věřit na skutečnost obojího („An die Wirklichkeit der beiden muss man wieder glauben lernen. An die Geschaffenheit des Himmels und der Erde.) Což samo o sobě je maximálně problematické, neboť právě v onom pojetí víry, jako by měla svůj „předmět“, „na“ který věří nebo má věřit, už Rosenzweig necítí řecký vliv, proti němuž se staví a kterému se chce ubránit. Všechno to jsou vážné připomínky, protože přicházejí „odjinud“, „zvenčí“ a dovolují nám odstup tím, že vytvářejí pro něj prostor. Ale když už odstup jednou zaujmeme, nesmíme zůstat u polovičatostí.

88.208 – 12. února 1988

Stále častěji se ozývají mezi lidmi, zejména také mezi intelektuály, kteří spojili své naděje s reformním hnutím před dvaceti lety, hlasy, že „na to už znovu neskočí“, že „už se do toho nenechají zatáhnout“ apod. A důvod? To všechno, co se nyní děje, je zase dobré jen k tomu, aby se lidé vylákali, aby se z nich vymámilo, kde vlastně stojí a co chtějí, a pak aby se s nimi znovu zatočilo, tj. aby se jim to především znemožnilo, a pak případně (podle okolností) aby byli tak či onak znovu „likvidováni“, třeba jen odborně, nebo existenčně, ale – kdo ví? – snad zase i fyzicky. Nikdo nemůže předvídat, co by nastalo, kdyby padl Gorbačov a perestrojka. Stavilo by mnohem kratší období, než jsme nyní zažili v posledních dvaceti letech, stačily by dva tři roky, možná dokonce jen několik měsíců ostrého teroru – a pak by zase mohlo přijít delší období pomalého upadání a pozvolného rozpadu všeho, co má nějakou cenu. – Je to psychologicky pochopitelné, ale nelze to brát „realisticky“ prostě za východisko a za základ. Především je nutno uvažovat méně individualisticky. Když se najde dostatečný počet lidí, kteří podpoří změny k lepšímu a kteří se postaví proti eventuálním pokusům o nový zvrat, tak buď takový nový zvrat nemůže vůbec nastat anebo zůstane zcela neúčinný. Když se někomu, nějaké skupině nebo vrstvě společnosti zdaří ostatní vrstvy atomizovat a přimět je k tomu, aby každý pomýšlel jen na to, jak se z toho sám dostane, pak mají vyhráno, neboť tím se jim zdařilo je vyloučit z dějin jako dějinné (tudíž i politické) subjekty. Ti, kdo se nechají zatlačit do pozice individuálně zvažujících, jak by prošli a přežili (v tom či onom smyslu), se nadále stávají pouze objekty dějin – a také objekty politiky těch, kteří izolováni nejsou. A právě dnes je doba nových spojenectví.

Když se pokusíme reálně zhodnotit situaci naší společnosti, musíme ihned vidět, jak je nepřipravená na nějakou reformu. V šedesátých letech se po řadu let vypracovávala nějaká koncepce alespoň v rámci stranických pracovních komisí. Tak tomu nyní – alespoň veřejně – není. Existují malé skupinky lidí, kteří se nad věcmi zamýšlejí, někdy s větší, jindy s menší profesionální připraveností a úrovní. Ale neexistuje veřejná atmosféra, v níž by se myslilo, která by žila a byla schopna na nové myšlenky reagovat, která by zároveň stimulovala pokusy jednotlivců nebo malých skupin apod. Nemůžeme v žádném případě věřit, že z nějaké takové neveřejné, neznámé a nekontrolované skupinky by mohlo vzejít něco, co by se ukázalo jako opravdu užitečné pro celou společnost. – Jak můžeme odhadnout případné úmysly těch, kdo se vydávají za zastánce a přední představitele „perestrojky“? U nás zatím skuteční, opravdoví reformátoři (či revolucionáři podle Gorbačova) v čelné reprezentaci nejsou. Pro ně to je jen otázka nového oportunního obratu. U nás existují jen přesvědčení konzervativci, kteří mají ve vedení své pozice. Proto musíme otázce rozumět tak, jak se asi rýsuje těmto nově orientovaným oportunistům jejich další postup a snad i nějaká forma taktiky (o strategii a oportunistů nelze mluvit vůbec). A tu se zdá být zřejmé, že – s vědomím, že se nějaká reforma provést musí, máme-li se vyhnout těm nejhorším důsledkům – je třeba získat schopné lidi do všech funkcí a na všech úrovních. Tyto schopné lidi bude možno získat (a co možno největší počet) pouze tenkrát, bude-li se rýsovat nějaká slibná perspektiva, otevřenost, svobodná diskuze, odměňování opravdu schopných a výkonných. A s tím právě lze počítat.

Mladí lidé pod 35 let, možná až do 40 let, představují de facto velkou neznámou. Nejen proto, že se navenek moc neprojevili a neprojevují, ale protože nejspíš nejsou schopni ani odhadnout sami sebe a své možnosti, dokonce ani své chutě a nechutě (to, co pozorovat lze, dává obraz příliš simplifikovaný). Protože je situace dnes poněkud plastičtější, což sice asi nebude trvat příliš dlouho (pokud se nerozjedou další procesy a tlaky), ale přece jenom bych to na pár let odhadl, je třeba udělat maximum pro to, aby bylo překonáno ono chaotické, beztvaré stadium a aby se začala formovat různá, i velice malá, zejména však intelektuálně živá centra, kde si mladí lidé budou moci vyzkoušet sami sebe. Tedy jakýsi kulturní a intelektuální pluralismus. V situaci moderní populární atd. hudby můžeme vidět, jaké tendence ke krystalizaci tu jsou připraveny působit a někdy dokonce již ve hře. V situaci, jaká je nyní naše, kdy dochází k jistým nutným proměnám a ještě nejsou ustáleny způsoby, jak ony proměny udržovat pod kontrolou, dochází k jistému zplastičtění, jehož je nutno využít. Byl by ovšem velký omyl, kdyby se někdo domníval, že je třeba vynaložit zvláště velké úsilí a že je třeba zahýbat věcmi co nejvíce. To by právě naopak vyvolalo reakci a podpořilo by to konzervativní křídlo politické moci. Proto považuji pokusy o útok na dosavadní politickou a mocenskou reprezentaci za nevhodné; přípravy na změnu musí být prováděny na jiných rovinách a v jiných sférách společenského života. Protože jsme dvacet let nějaké politické změny důkladně a detailně nepřipravovali, byl by nesmysl se o ně nyní bezhlavě pokoušet. Této situace musíme využít spíše k tomu, abychom konečně o projektech začali zase hovořit.

Vidím nejbližší úkol v tom, rozšiřovat dále základnu skupinových studijních týmů, tj. vytvářet další a další iniciativní skupiny ve všech oborech, kde k tomu jsou rozumné důvody (totiž neblahý stav oficiálního kulturního a duchovního života), což celkem odpovídá trendu, jeho výsledky už dnes lze pozorovat. Druhým úkolem je zvyšovat úroveň takové skupinové spolupráce, a to ovšem bude mnohem náročnější. Je třeba vypracovat alespoň nějaké rámcové projekty, kterými by se mohli řídit i ti, kteří nemají k dispozici nějaké „učitele“ anebo kteří je mít nechtějí, nemají v ně obecně důvěru apod. To obojí musí být zaměřeno k tomu, aby základna, z níž bude možno získávat nadané mladé lidi, byla co možná široká, tak aby naděje na nalezení vhodných talentů byla podstatně zvětšena. Zároveň je třeba dávat dohromady skupiny pokročilých a přímo odborníků, kteří už by mohli plnit nějaké buď jimi samotnými zvolené nebo odjinud zadané úkoly obecně společenského dosahu. A při tom při všem je třeba dbát, aby v těchto speciálněji zaměřených skupinách nedocházelo k obdobě specializace ve vědách, kdy je ztrácen ze zřetele celek, nýbrž aby pracovaly způsobem, jakým se vyznačovala práce univerzit (nebo alespoň měla vyznačovat) v původním smyslu, totiž onou sjednoceností vědění, integritou zaměření jednotlivých aktivit, totiž právě onou uni-verzalitou, tvořící z jednotlivých vědomostí celek, vztahující se ke skutečnosti také jako k celku (třebas jen nepravému celku, ale přece jenom alespoň v pokusném modelu). To by zejména mělo platit o výzkumech a studiích politologických, tj. z oborů politické vědy a politické filosofie. Vztah k univerzalitě je třeba pěstovat u nejširších vrstev, což na jedné straně zahrnuje jistý typ tolerance, ale nepostrádá ani zásadovosti a důslednosti.

88.212 – 13. února 1988

Pro pochopení, co znamenala u Aristotela fysis, je třeba se nejprve ohlédnout k počátku 1. kapitoly 3. knihy Fysiky, kde čteme, že fysis je arché (principium) pohybu a změny. Abychom správně rozuměli, co to je fysis, a abychom ji mohli správně zkoumat, tj. abychom se vybavili tou správnou metodou, musíme napřed pochopit, co to je pohyb (200b 12nn). Tuto směrnici bereme vážně a hodláme startovat otázkou, co je všechno pohyb, a ještě spíše, který z pohybů můžeme považovat za základní, tj. který je předpokladem všech pohybů ostatních. Po mém soudu nemůže být sporu o tom, že základním pohybem je uskutečňování, ovšem chápané poněkud jinak než jako uskutečňování možnosti (jak je tomu u Aristotela; zejména se tu musíme odchýlit proto, že samo pojetí možnosti se nám zdá příliš neurčité až konfuzní). Uskutečňování budeme chápat spíše jako zvnějšňování vnitřního. Vada Aristotelova pojetí může vysvitnout např. z toho, že koncem každého žijícího tvora je jeho smrt, takže bychom život sám mohli chápat jako uskutečňování smrti. Quod non. Fysis nějakého živého tvora je tedy jeho tělo (ve smyslu vnějšku co nejšíře chápaného, tedy i s vnějškem, který je „uvnitř“, tedy s „vnitřnostmi“). Protože, jak jsme si ukázali, pro Aristotela živý tvor jako celek (synolon) je jako podstata spojení či spíše srůst pojmu s látkou, přičemž nyní vidíme, že hybnou silou jak tohoto srůstu, tak utvářené skutečnosti vůbec je fysis, odpovědná za všechen pohyb, znamenající především zrození, růst a dospívání onoho konkrétního tvora po stránce zvnějšku pozorovatelné, tedy po stránce tělesné především. Ani látka, ani pojem (který je navíc věčný a neproměnný) nemohou odpovídat za pohyb.

Nyní již musíme opustit Aristotela a pohybovat se dál po své vlastní cestě (a sledovat svou vlastní metodu). Především musíme od pohybu, který jsme charakterizovali jako přechod z vnitřku do vnějšku, tedy jako zvnějšnění vnitřního, odlišit „pohyb“ ryze vnitřní (který se eo ipso vymyká zmíněnému výměru). A tento ryze vnitřní pohyb nemůžeme odvozovat od žádné fysis (na rozdíl od Aristotela, který za poslední příčinu všeho pohybu považoval cosi nehybného v sobě, tedy nějaké neměnné jsoucí, aniž by si jakkoliv položil otázku po oprávněnosti dotazování po fysis takového „prvního hybatele“). Tedy od čeho jiného, nebo lépe řečeno, jak jinak můžeme vidět původ a zdroj onoho „vnitřního pohybu“, který nutně předchází každému zvnějšňování vnitřního? Tady před námi stojí následující problém: když událost chápeme jako celek (synolon) zvnějšňování vnitřního, musíme na jedné straně předpokládat něco jako Aristotelův logos = pojem, který tomuto uskutečňování ve smyslu zvnějšňování vnitřního vlastně dává tvar, podobu, řád, celkovost. Na rozdíl od Aristotela ovšem nebudeme ani v nejmenším trvat na neměnnosti tohoto logu, ale budeme s Aristotelem sdílet pojetí, že každá „věc“ (tj. pravé jsoucno) má svůj logos, který ji drží pohromadě. Tento logos ovšem nemůžeme považovat za samostatné jsoucno, dokonce nemůžeme logos označit vůbec jako „jsoucí“. To plyne ostatně již z toho, že logos události je garantem její integrity, a její integrita do sebe zahrnuje jak vnější, tak vnitřní stránku události (obě stránky jsou přitom v dynamickém vzájemném vztahu, při kterém se jedna jakoby přelévá do druhé za současné proměny z vnitřní na vnější, takže jedné vlastně ubývá, pokud lze kvantifikovat, kdežto druhá roste, vzkvétá a chřadne,až posléze zaniká).

Jestliže však logos události nemůžeme považovat za „jsoucí“, neboť má-li být garantem integrity události, musí ji integrovat i po její vnitřní stránce, což není možné, kdyby logos byl jsoucí (neboť být jsoucí znamená mít jak vnitřní, tak vnější stránku – a k tomu by pak logos potřeboval nějaký další super-logos či meta-logos, garantující jednotu tohoto logu). Logos jsoucna není tedy sám konkrétním jsoucnem a nemá vnější stránku, není vůbec předmětný. Jako nepředmětná skutečnost však nemůže mít takovou povahu, jakou Platón předpokládá u idejí nebo Aristoteles u forem, nýbrž musí být schopen nějak „reagovat“ na okolnosti a podmínky zvnějšňování vnitřního u daného jsoucího (události). Tak kupř. logos řídící průběh vývoje mořské ježovky z vajíčka (oplodněného) musí být schopen zareagovat na skutečnost, že při třepání po prvním či druhém rýhování se vajíčko resp. embryo rozpadlo na dvě či čtyři buňky, aby se tyto buňky mohly dál vyvíjet jako samostatní jedinci. Je známo, že i další rozmanité okolnosti mohou mít vliv v některých směrech na vývoj určité (pravé) události, tj. zvnějšňování nějakého pravého jsoucna. Logos nějakého jsoucna se tedy sám musí měnit, proměňovat, a to dokonce v jakémsi „reagujícím“ smyslu (tak, že „reaguje“ na okolnosti atd.). Původem změn, pohybu samého logu určité konkrétní události nemůže však eo ipso být fysis oné události, odpovědná za všechny pohyby zvnějšňování vnitřního. Musíme proto nutně předpokládat, že krom stránky fyzické má každé (pravé) jsoucno také stránku metafyzickou. A v tom smyslu otázka po logu určitého jsoucna je vždycky otázkou metafyzickou – a tím spíše otázka po logu a jeho „povaze“ vůbec. A ovšem „povahu“ logu vůbec nemůžeme chápat obvykle, tj. jako fysis, jako natura – to se rozumí samo sebou.

Jak je vidět, museli jsme korigovat Aristotela v jednom závažném bodě: v odmítnutí staré tradice a v rozporu s ní jsme rozhodnuti připisovat pohyb také sféře meta-fyzické, nejen sféře fyzické. Budeme však důsledně rozlišovat mezi pohybem fyzickým a metafyzickým, resp. mezi pohybem ve smyslu fyzickém a ve smyslu metafyzickém. Toto rozlišení je základně nutné a je nedělitelnou složkou pokusu o novou „metafyziku“ (neboť ten termín se nám líbí, a to bez ohledu na historii jeho vzniku, a chceme jej zachovat). Zdá se, že takto dovršujeme jednu historii jednoho termínu (pojmu), neboť od pohybu ryze mechanického resp. vnějšího (jako tomu bylo u většiny presokratiků) přes pokus o fundamentální rozšíření pojmu pohybu u Aristotela, od něhož však následující filosofové spíše upouštěli, přes obnovu mechanického pohybu na počátku novověku, kdy aristotelský pokus byl zavržen a přes novější návraty (výslovné nebo nevýslovné, někdy i neuvědomělé) k Aristotelovi, přes chápání pohybu jako „Entäußerung des Inneren“ atd. dospíváme posléze k pojetí čehosi, co můžeme nazvat pohybem metafyzickým, což zase souvisí s definitivním opuštěním myšlenky o nehybné, nadčasové arché a o pouze dočasné skutečnosti všeho vznikajícího a zanikajícího). Také logos jsoucna se musí nějak formovat, a to s jistým předstihem před formováním vlastního jsoucna, jehož je logem, ale zároveň s nezbytnou registrací dosavadního průběhu, který zdaleka nemusel probíhat přesně podle s předstihem se formujícího konkrétního logu. Tu se nutně stává, že mezi směrem, kterým ukazuje stále se aktuálně formující logos, a směrem, kterým se skutečně ubírá uskutečňující se jsoucno, dochází nejen k diskrepanci, ale přímo k napětí – totiž napětí mezi tím, co jest, a tím, co být má.

Aristoteles někdy chápe fysis jako hylé, ovšem ve smyslu již zformované hylé, tedy ve smyslu hylé eschaté (nikoliv hylé próté), materia secunda, která musí být ještě dále formována. (Viz Metafysika V 4, 1015a 7). Každá „věc“ je ve vztahu k něčemu vyššímu opět hylé (De coel. IV 3, 310b 15). Pouze Bůh je ryzí forma, čistá morfé a tedy zcela prostá každé hylé; v tom smyslu se pak o Bohu jako o primum movens mluví jako o actus purus. Z toho pak vyplývá, že buď actus purus nelze chápat jako pohyb (a pak je nepochopitelné, proč se vůbec mluví o „actus“), anebo jej jako pohyb budeme chápat, ale pak musíme omezit platnost výměru fysis, resp. musíme přisoudit jakousi zvláštní fysis i Bohu. Pochopitelně nikoliv jako fysis ve smyslu formy sebeméně spjaté s nějakou hylé. Z toho pak vyplývá, že v samotném Aristotelově pojetí najdeme předpoklady pro chápání pohybu, předcházejícího jakémukoliv zvnějšňování vnitřního (v našem smyslu), tedy pro chápání pohybu metafyzického. – V jistém smyslu můžeme analogicky s terminologií Aristotelovou pro náš cíl mluvit o logos prótos na rozdíl od logos eschatos resp. – tady již v plurálu – o logoi eschatoi. Také bychom mohli této terminologie užít jinak, a to v obou případech pro konkrétní logos: verbum primum by byl počáteční rozvrh jako závazná norma pro celý další průběh události, verba secunda by byly opravené rozvrhy zbývajícího průběhu, k němuž ještě nedošlo, a který musí být znovu rozvrhován, protože v předchozích zvnějšněních vnitřního došlo k různým buď nesprávným krokům, omylům (chybám) nebo také „kompromisům se skutečností“ (rozumí se s okolnostmi, které pochopitelně žádným logem koordinovány a řízeny nejsou a ani být nemohou (leč prostřednictvím člověka).

V každém případě musíme rozlišovat mezi původním celkovým rozvrhem a mezi jednotlivými krok za krokem ustavovanými rozvrhy jednotlivých kroků (a snad ještě několika dalších kroků, k nimž však už zase nemusí nutně dojít, neboť může dojít naopak k chybám nebo novým kompromisům atd., přičemž musíme připustit možnost, že sám logos určité události se mění – ne méně než událost sama ve svém odvíjení, ve svém dění. logos není jsoucno, a tedy náleží mezi ty skutečnosti, které „nejsou“. A přece můžeme, ba dokonce musíme předpokládat, že takové nejsoucno se může a dokonce musí měnit. – To celé pro nás představuje jen vybudování předpolí k obchvatu mnohem zásadnějšímu. Chceme totiž ukázat, že právě onen ne-jsoucí, ne-předmětný pohyb nelze chápat jako pohyb ničeho, pokud jej chceme myslit „původně“ a od základu, nýbrž že každé „něco“ je teprve následkem, produktem, výsledkem pohybu. Neboť tím prvním, nejzákladnějším pohybem je přechod či proměna „NIC“ v „něco“. Ovšemže musíme předpokládat, že každá událost (pravá) je čímsi jedinečným v celé historii kosmu, něčím, co ještě nebylo a co zase nebude, ať se to jiným událostem podobá či nikoliv (a více či méně). Proto počátkem každé události bez výjimky (pokud zůstaneme u pravých událostí) je vždycky ono počáteční „NIC“, které je – podobně jako všechno vůbec – nestálé a proměnlivé, a protože nic se nemůže dostatečně měnit v jiné nic leč v perspektivě zvnějšňování (byť v některých případech takového zvnějšňování, k němuž pak nedojde buď vůbec anebo v té podobě), musí tu onen ještě vnitřní, nepředmětný, „ne-jsoucí“ pohyb nastat, jímž NIC opouští samo sebe a stává se základem, počátkem (arché či spíše anti-arché) něčeho.

88.218 – 13. února 1988

Jako základní rysy (skutečnosti) v přítomné situaci naší společnosti lze uvést: a) stav krize a nestability prakticky ve všech směrech a všech vrstvách (tedy nejen v politickém smyslu); b) nepřítomnost artikulovaných výhledů a reformních projektů; c) všeobecný úpadek důvěry v budoucnost a sílící konzervativní tendence (pronikající odjinud, ale mající oporu v životě společnosti samé). K bodu b) náleží také nedostatečné povědomí o stavu věcí, neexistence komunikace schopné reflexe resp. ko-reflexe, diskuze a rozhovoru o skutečném stavu. Přímé důsledky tohoto rozpoznání jsou následující: na nějaký okamžitý pokus o reformu není ani sil, ani k tomu nezbytného rozumu, tj. porozumění, pochopení situace. Aby k takovému pochopení vůbec mohlo dojít, k tomu je zapotřebí nejprve zjednat předpoklady. Některé z těchto předpokladů jsou splněny již samotnou povahou situace. Stav krize a nestability, posílený nejistotou, zda sovětská podpora nepřemýšlejících (a většinou zcela neschopných a také neodpovědných) konzervativních sil, jež se dostaly k moci nikoliv vlastní silou a dovedností, nýbrž byly instalovány intervenujícími silami zvenčí, způsobuje, že mnoho dosavadních oportunistů, kteří dosud nesli hlavní tíhu fungování (byť špatného fungování) společnosti a jejích mechanismů, již ztratilo a nadále ztrácí motivy, proč by měli pracovat pro neschopné místodržitele, jichž pozice jsou otřeseny. Tito lidé, kteří jsou a vždycky budou oporami jakéhokoliv režimu, jsou připraveni přejít pod nové prapory, jakmile bude jen trochu jasno, které budou vítězné. Tito lidé se nepostaví proti reformám, pokud jejich vlastní pozice nebudou ohroženy. Ovšem čím jsou starší, tím víc se cítí být blízko pozicím konzervativním, neboť se obávají, že jejich přizpůsobivost už se blíží mezím.

Z toho vyplývá, že generace lépe či hůře se nějak etablovavších padesátníků a výš (ve vyšších funkcích), ač kritická k politické špičce, bude spíše brzdou než hybnou silou nějaké reformy. Zejména od nich nelze čekat žádné promyšlené celkové koncepce, jež by otvíraly skutečně nové cesty společnosti kupředu. Navíc jsou neobyčejně zatíženi jazykem (a tedy i způsobem myšlení), který ani žádné nové perspektivy není schopen srozumitelně a přitažlivě vyslovit. Na středních a nižších postech snad budou moci být upotřebeni, protože leccos ovládají. Ovšem limitujícím faktorem bude jejich poplatnost rutinám. Proto vrchní vrstva nových funkcionářů se bude muset teprve vytvořit, vzdělat a vychovat. To si vyžádá čas a nezbytný klid. Jakékoliv prudké, bouřlivé a „revoluční“ akce by nutně vyústily do chaosu a exponovaly by i dosud se příliš neuplatňující zárodky kritických situací i tam, kde zatím nehrozí. Znamenalo by to nebezpečí, že se ocitneme v situaci podobné např. polské, ne-li horší. Čtyřicátníci nemají dostatečný základ pro změnu vidění věcí a pro nové myšlení, ale jsou ještě adaptibilnější. Nelze však od nich nové myšlenky čekat, protože jednak k nim nikdy nebyli vedeni, jednak jsou trochu zkažení, jednak mají málo zkušeností, aby si to všechno mohli vzít na vlastní odpovědnost. Také v jejich případě je zapotřebí delšího času na vyzkoušení většího počtu a vyhledání těch nejvhodnějších ze schopných. A tím spíše je zapotřebí času pro výchovu a přípravu těch nejmladších, kteří představují jedinou reálnou naději na nějakou podstatnou změnu k lepšímu. Třicátníci se po nějakém čase budou muset ujmout práce na přechodu, ale skutečnou nadějí by se mohli stát jen ti ještě mladší.

To vše za předpokladu, že vývoj politický a kulturní bude za současných okolností optimální. Co je však v našich okolnostech třeba vidět jako optimální? Zamítneme-li iluze, počítající s nějakými osvícenými jedinci a budeme-li uvažovat možnost reálného společenského a politického vývoje, pak budou naše hodnocení a naše odhady střízlivé až skeptické. Nevidím absolutně žádnou možnost okamžité pronikavější změny, a to jednak proto, že dosavadní stranická politika uznávala za naprostou podmínku veškerého pohybu ve společnosti to, čemu se říká „vedoucí úloha“ a co je ve skutečnosti značně neinteligentní forma diktatury poměrně úzké stranické špičky. Stranická špička usilovala o to, mít co možná všechno pod svou kontrolou. A protože je většinou představována lidmi s nízkými schopnostmi, redukovala se kontrola na rozhodování o detailech, přičemž naprosto unikal celkový vývoj. Partajní špičky se ubezpečovaly svou mocí tak, že rozhodovaly o všem, i když špatně. Nechat rozhodovat kompetentnější neměli dost inteligence a důvěry v sebe, aby prohlédli vše, co by jim někdo mohl podstrčit ke schválení. Tím se psychologicky zcela pohřbili a znemožnili. Dnes neuvěří nikomu, dokud nebude (jim) vnucen z Moskvy (nikdo jiný totiž nemá ani dost moci a sil, ani dost autority, aby se prosadil bez této intervence). Mám proto za to, že je nesmyslné si právě dnes hrát na pány a říkat, že nepotřebujeme dalších intervencí a že jsme svéprávná země. Předně to není pravda (stále ještě nikoliv, dokud tu máme dosavadní místodržitele, byť již bez podpory z Moskvy), a za druhé nám dnes maximálně musí záležet na tom, aby právě v Moskvě poznali ty nejschopnější a nejinteligentnější i nejkulturnější.

Naším cílem po té stránce musí tedy především být, udělat něco podstatného pro to, aby se ti schopní a kulturní ukázali v jasném světle, aby tedy mohli být rozpoznáni. Tady je ovšem velký problém, zda právě ti schopní a kulturní atd. budou nakloněni „vyběhnout na palouček“ po špatných, ba nejhorších zkušenostech v minulosti. Obavou, že přijdou první k odstřelu, se pronikavě zpomaluje momentální vývoj společnosti k opravdovější „normalizaci“. Ale bez toho prostě žádná cesta do budoucnosti neexistuje. Je sice pravda – jak jsme už víckrát poznali – že nejstatečnější nemusí být vždycky těmi nejschopnějšími, ale zase to bude jednou tak, že iniciativy se chopí ti, kteří se spolehnou na nějaké nezajištěné „vnitřní jistoty“ – nebo jak my křesťané říkáme, kteří budou mít alespoň zrnko živé, opravdu živé víry, schopné okamžitě vyklíčít a zapustit hluboké kořeny v každé jen trochu příznivější situaci (třeba jen lokální) a vyrůst v košatý strom. Lidé také nebudou pro první dobu schopni posuzovat věcně žádné činy, žádné reformy adekvátně, a budou se muset také spolehnout na ty, kteří je budou muset oslovit a budou se muset dožadovat jeji podpory. Přesvědčení, hluboce „věřící“, nadšení a zároveň rozumní a rozumně hovořící lidé budou nyní k nezaplacení a na roztrhání. Všichni vědí, že každá reforma bude znamenat zhoršení situace takřka pro všechny. Když bude někdo chtít reformu provést, musí pro to získat většinu, ne ji začít znovu zastrašovat. A dnes získat většinu vůbec nebude snadné. Nedělejme si iluze, Dubčekovo vedení získalo většinovou podporu teprve po intervenci, nikoliv před ní. Do té doby řady příznivců sice houstly, ale většina zůstávala stále opatrná. To si Dubček bohužel zřejmě neuvědomuje a většina jeho spolupracovníků asi také ne.

88.222 – 13. února 1988

Wittgenstein začíná svá logická zkoumání větším citátem z Augustinových Konfesí I/8, a potom dodává, že v citované pasáži nacházíme jisté vypodobnění podstaty lidské řeči. A charakterizuje to podstatné následovně: Slova mluvy označují předměty – a věty jsou spojení takových označení. Místo označení můžeme překládat také pojmenování. A Wittgenstein pokračuje: V tomto obraze (vypodobnění) mluvy nacházíme kořeny myšlenky (ideje): Každé slovo má nějaký význam. Tento význam je slovu přiřazen. Je oním předmětem, jejž slovo zastupuje (za nějž tu stojí ono slovo). Wittgenstein potom uvádí svou kritiku tohoto pojetí. To už nás na tomto místě nemusí tolik zajímat. Zůstaneme jen u formulace, která Wittgensteinovi slouží jako příprava k tomu, aby svou kritiku provedl. Pro nás tato formulace bude vhodná k tomu, abychom uplatnili svou kritiku, která se od Wittgensteinovy bude odlišovat. – Předně odmítneme (pro pořádek), že význam slova lze prostě ztotožnit s jeho předmětem. Slovo především nemá žádný předmět, nýbrž je pouze k něčemu přiřazeno. Když určitý jeden úhel v trojúhelníku označíme jako alfa, tak to ještě neznamená, že α samo se vztahuje k nějakému úhlu, nýbrž jsme to my, kteří na základě dohody pro daný kontext tento znak, toto písmeno řecké abecedy budeme chápat jako jeden určitý úhel, totiž úhel α. Náš zájem se orientuje na to, jakým způsobem je možno „chápat“ a na základě toho se „domluvit“, že α „znamená“, „pojmenovává“ právě úhel, a to právě tento určitý úhel v tomto trojúhelníku. Formalizace logiky vůbec a zejména moderní logiky tuto otázku zcela vytěsňuje a staví ji stranou, do pozadí, nechce o ní vůbec uvažovat. A to je jen dokladem toho, jak je „subjekt“ zapomínán a jeho aktivita zanedbávána a odstavována.

88.223 – 13. února 1988

Hromádka napsal koncem r. 1942 (3441, S druhého břehu, s. 74): „Nic není nebezpečnější pro morálku v zemi než zdání, že vůdcové jsou váhaví, pomalí, bezradní anebo nekompetentní. Nic není žádoucnější než vědomí, že kola se točí a že odpovědní mužové rozumějí svým úkolům.“ Ten první pocit mají vlastně všichni naši občané (pokud jsou vůbec schopni politického úsudku) posledních 18 let, a většina našich občanů takových 35 let. Komunisté, kteří vyloučili svévolně a nezákonně z vlády všechny svobodně volené reprezentanty jiných politických stran (a navíc ještě před koncem války prosadili vyloučení celých stran, aniž se národa na cokoliv ptali), prokázali rychlost a pohotovost především tam, kde šlo o činy nezákonné, o získání moci výhradně do vlastních rukou a o likvidaci všech skutečných politických partnerů i protivníků, pokud se nepodřídili jejich nadvládě (a místo toho si pak už po desetiletí pěstují bezmocné a bezideové „partnery“ v kontrolovaných „stranách“, které mají vlastně jen střechový charakter a nemohou se samostatně ani rozhodovat, ani samostatně předstupovat před voliče. Jinak vždycky reagovali pomalu a nedostatečně (dokonce i v šedesátých letech a konkrétně během tzv. Pražského jara, kdy sice moc nadále plně zůstávala v jejich rukou, ale kdy byli ustavičně pozadu a reagovali na svobodně vyjadřované tendence ve společnosti dodatečně a opožděně). Nechtěl bych morální stav našich společností svádět jen na to, že „odpovědní mužové“ svým úkolům většinou nerozuměli vůbec a ti nejlepší jen málo, a že o všech platí, že větší nebo menší měrou byli váhaví, pomalí, v mnoha ohledech bezradní a většina dokonce nekompetentní. Byli konec konců jen produktem této společnosti – stejně jako my ostatní.

Jedinou cestu, jak začít odpomáhat neduhům celé naší společnosti, vidím v přítomné době v iniciativách malých skupin, které si kladou omezené cíle, ale budou se chovat, jako by žily v normální společnosti. K tomu je zapotřebí velké statečnosti, větší než k nějakému pokusu o politický zvrat, na nějž jednak nemáme dost sil (zejména protože by se beze všech pochybností znovu ukázalo, že Brežněvova doktrína nebyla zcela opuštěna – ostatně nemůžeme čekat od Sovětů, že v udržování své mocenské sféry budou dělat méně než Američané!) a od něhož bychom si zejména nemohli nic slibovat, protože zatím nemáme žádný rozumný politický plán ani lidi, kteří by byli jej schopni uskutečnit. Havlíček učil, že když není naděje na to, že stav po povstání nebo revoluci bude lepší než přítomný, nemá se s revolucí ani povstáním začínat. To je česká zkušenost a tou bychom se měli řídit, i když jiné národy to budou dělat jinak. Obecná vzdělanostní a kulturní úroveň naší společnosti poklesla a je těžce narušena. S tím musíme něco dělat hned. A je a zůstane to předpokladem každého jiného pokroku a vylepšování, protože vždy a všude je třeba nejprve dost vědět a znát, abychom uměli zvolit správnou cestu. Platí nejenom to, že nevzdělaný národ se může revolucí docela vykrvácet, aniž by čehokoliv dosáhl; to platí stejně tak o té masarykovsky tak zvané „práci drobné“. Ta je také k ničemu, jestliže nenajde své správné místo a správné zaměření. Samotnou „prací drobnou“ se můžeme na celý život upracovat – a přece neunikneme zmaru a rozkladu všeho, jestliže si někdo nevezme na starost, kolik čeho je opravdu zapotřebí, kdo má dělat to a kdo zase něco jiného atd. atd. – a zejména, k čemu to všechno je, co se tím vším má docílit, kam to směřuje a má směřovat.

88.225 – 14. února 88

Zvolme tři písmena, která „něco znamenají“, např. PES. PES je slovo, které něco znamená – znamená „psa“, tj. zvíře, chované pro užitek nebo pro potěšení v domácnosti či hospodářství. Říkáme také, že slovo PES má „význam“. Víme však, že týž význam má i slovo „DOG“ nebo slovo „HUND“ atd. To znamená, že sám význam není jednoznačně dán slovem, a to ani jeho zvukem, ani způsobem jeho psaní. Zvuk ani nápis není tedy ničím, z čeho by bylo možno onen „význam“ zaslechnout či přečíst, čili ničím, co by opravdu příslušný význam „mělo“ jako svou vlastnost, nějaký svůj charakteristický rys. Daleko přesněji bychom řekli, že slovo je zvuk nebo nápis, spojený s významem. A tím ovšem vzniká otázka, jaké povahy je tato spojenost a kdo nebo co je garantem či ustavitelem tohoto spojení, této spjatosti obojího. Význam neurčuje povahu zvuku ani nápisu, a naopak zvuk ani nápis neurčuje význam. Je tu nutně zapotřebí něčeho či někoho třetího. Kdo nebo co je tím třetím, co zakládá spojení zvuku nebo nápisu s významem? Je to ten, kdo promlouvá anebo kdo poslouchá. Ale to není nic, co bychom mohli považovat za vysvětlení, nýbrž jen poukaz, kterým směrem se máme ubírat při dalším zkoumání. Otázka totiž zní, jakým způsobem je v mysli promlouvajícího nebo promlouvání rozumějícího spojení zvuku a významu provedeno, a zejména, jakou povahu má právě význam. To je důležité, abychom mohli posoudit povahu a takříkajíc techniku (?onoho?) spojování obojího. Psychologie nazývá spojování asociací. Obvykle se mluví o tom, že zvuk (nebo grafická podoba, nápis) je asociací spojen se psem. My jsme tu však zatím mluvili o spojení zvuku s významem. Můžeme tu také mluvit o asociaci? Co víme vůbec o asociacích? Je možno asociovat něco jako „význam“? A jak?

88.226 – 14. února 1988

Český překlad Augustina, Confess. I/8:

(…) Pomáhal jsem si pamětí, když pojmenovali nějakou věc a podle pojmenování se k ní obrátili, viděl jsem a zapamatoval jsem si, že tu věc nazývají tak, jak to zaznělo z jejich úst, když na ni chtěli ukázat. Že to vskutku chtěli, bylo zjevné z pohybu jejich těla, té přirozené řeči (jazyka) všech národů, jak se zračí z výrazu tváře, z pohybu očí, z pohybu údů a zvuku hlasu, které všechny vyjadřují stav ducha, když o něco prosí, když po něčem touží, když se něco má zavrhnout nebo udělat. Častým slyšením slov stejně užitých v různých větách jsem začal pomalu být schopen pochopit, jaké věci jsou jimi označovány, a můj jazyk těmi slovy řekl to, co jsem chtěl. (…)“ (slovensky s. 27, Loeb; latinsky 24–6; angl. 25–7)

Pojmenování = označení slovem. To je něco jiného než „vyjádření stavu ducha“, a dokonce i něco jiného, než vysuzování významu z častého slyšení v různých souvislostech vět (i okolností). Intencionalita mimiky apod. není předmětná. Augustin zcela pomíjí rozdíl mezi promlouváním archaických lidí (myslících mytickým způsobem, tedy bez distance mezi mínícím a míněným) a mezi promlouváním evropských lidí po vynálezu a rozšíření pojmového myšlení a pojmů. Všechno se znázorňuje a objasňuje na vztahu slov a předmětů. Ale hlavní vlastností jazyka je vypovídání ve velkých slovních celcích, v líčeních a vyprávěních. A tam jde o něco jiného, totiž právě o stav mysli, prožívání, představování ve smyslu zpřítomňovaného prožívání, o život v myšlence. To vše pak v evropské tradici zůstává zapomenuto a zasuto, protože se s tím pracuje jen nevědomky a nereflektovaně (jakoby bez distance – relikt mýtu?).

88.227 – 14. února 1988

Příprava na 15. 2. 88 – O pojmu (vsunuté úvahy)

  1. Wittgenstein, na jehož vývoji od Traktátu ke Zkoumáním by se také dalo leccos ukázat, začíná Logická zkoumání rozsáhlejším citátem z Augustinových Konfesí (I, 8) – čteme. Wittgenstein cituje proto, aby ukázal „jistý obraz lidské mluvy“, totiž ten, že „slova mluvy pojmenovávají předměty – věty jsou spojení takových pojmenování“ (237).

  2. Augustin podává vysvětlení, jak dochází k tomu, že slova mohou znamenat nějaké nějaké věci: mluví o paměti a o nutnosti si zapamatovat, jak lidé věc nazývají. K tomu je zapotřebí předjazykového a mimojazykového kontextu na jedné straně, ale na druhé straně také určité rozsáhlejší zkušenosti, spojené s praxí, s praktickým užíváním jazyka.

  3. Wittgenstein pak shrnuje Augustinovo vypodobnění mluvy tak, že v něm nacházíme kořeny myšlenky, že každé slovo má nějaký význam, a že tento význam je slovu přiřazen. Dokonce to formuluje tak, že tento význam (Bedeutung) je tím předmětem, za nějž tu stojí slovo („sie ist der Gegenstand, für welchen das Wort steht“ – 237).

  4. Nechme nyní Wittgensteina i Augustina a podívejme se do textu mnohem staršího, totiž do Aristotelova spisku o sofistickém vyvracení (český překlad: O sofistických důkazech, s. 23–24). Čteme. (paralogismy)

  5. Aristoteles chce ukázat, jak vznikají chyby a omyly při práci se slovy: není to tak jako u kamínků (nesmyslná poznámka č. 9 na s. 80, ale zůstává nevysvětleno; vysvětlení: každý kamínek reprezentuje jednotky, desítky atd. těch věcí, které jsou počítány), je tu „nepodobnost“ – oyk estin homoion, totiž nepodobnost mezi věcmi a slovy.

  6. Aristotelův argument je překvapivý, protože přichází jakoby ze strany, odjinud – ale je dokonale přesvědčivý a nám otvírá cestu k vlastnímu problému, jímž se chceme zabývat.

  7. Argument: „slov a složených výrazů je omezený počet, věcí je však co do čísla neomezeně mnoho“. Důsledek je ohromující (i když ovšem nám dobře známý): „proto je nutné, že tentýž složený výraz nebo jedno slovo značí více věcí“. V práci se slovy je třeba jisté zběhlosti a především znalosti významů: „ti, kdo neznají význam slov, dopouštějí se nesprávných úsudků“ (jak ve vlastním myšlení, tak v rozmlouvání s druhými).

  8. Mít význam se řecky řekne sémainein. Co to znamená, že slova mohou mít několik významů? Aniž bychom se pouštěli do rozsáhlého zkoumání, které za nás mohou provádět filologové a sémantikové, můžeme nahlédnout, že o platnosti toho či jiného významu v určité chvíli a při určitém použití nerozhoduje samo slovo, ale nerozhoduje zajisté ani slovem pojmenovaná věc, neboť není nikoho, kdo by rozhodl předem, že právě ona se má ucházet o to, aby slovo mělo takový význam, aby se stalo právě jejím pojmenováním.

  9. Opravdu není nikoho? Ale ano, ovšemže ten „někdo“ tu je: ten promlouvající. Ale když rozhoduje promlouvající o tom, jaký význam má jím užité slovo, jak může někdo jiný správně pochopit, jaký význam se promlouvající rozhodl slovu právě v té chvíli dát? Neplatí tu Gorgiovo tvrzení, že i kdyby něco bylo (jako že není) a i kdybychom to mohli poznat (jakože nemůžeme), tak že bychom to nemohli nikomu sdělit?

  10. Augustin docela právem poukazoval na nutnost širšího kontextu, zejména na „přirozený jazyk“ těla, pohybů, mimiky apod., bez nichž slovní jazyk nemůže vzniknout a na začátku ani nemůže být chápán. Ale to by nás zase od hlavního problému jen odvádělo. Nám jde tady o instrumentárium, nikoliv o motivy ani o vůli či jiné subjektivní faktory.

  11. Především postavme otázku, jakým způsobem může myšlení zabezpečit, aby buď všeobecně anebo v dané chvíli určité slovo mělo jediný a jednoznačný význam. Pokud zůstaneme u věcí, na které lze ukázat nebo která lze nějak mimicky naznačit, je to prakticky snadnější, i když to žádnému objasnění nepomáhá. Ale jak to je tam, kde něco takového možné není? Tady si všimněme především toho, čemu maximální pozornost věnoval Sókratés v Platónových dialozích.

  12. Co to je spravedlivé či spravedlnost? Co to je krása? Co to je pravda? Co láska? A co láska k pravdě či k moudrosti, filosofie? Jak může filosofie zkoumat, co to je filosofie? Jak může myšlení přemýšlet o tom, co to je vlastně myšlení? Jak může jazyk mluvit o tom, co to je jazyk a mluva, co řeč atd.? (Ovšemže to je vždy subjekt, který mluví, myslí, filosofuje – ale nám jde o tu instrumentalitu!) Jak můžeme přesně vymezit, co to je pojem – bez pojmu? A jak se můžeme domluvit o tom, co to je význam, aniž bychom pracovali s významy?

  13. Hans-Jürgen Hampel např. (3394, Variabilität etc., s. 34, § 12) praví, že v klasické logice je připisován pojmu elementární význam: s jeho pomocí se daří učinit jsoucí nenázorným způsobem disponibilním a zároveň rozhodující měrou redukovat použité znaky. Pojem míří na obecné, díky abstrakci se vzdaluje od individuelního (a pak poukazuje na rozsah a obsah pojmu a jejich souvislost s „Merkmály“).

  14. Tady jsme upozorněni na to, co jsme nechali nepozorně stranou, když jsme četli vybrané místo z Aristotela. Mezi vícevýznamností slov se dostává zvláštního významu skutečnosti, že užité slovo se může vztahovat k téže věci několikerým, ba mnohým způsobem, aniž by došlo k záměně za věc jinou. Řeknu-li „pes“, mohu mínit určitého psa, např. Alíka sousedovic, a to buď nyní, nebo včera, nebo zítra, nebo v jinou určitou dobu, a konečně po celý jeho život. Dále mohu mínit Alíka jako reprezentanta nějaké větší skupiny resp. třídy psů, např. jezevčíka dlouhosrstého. V ještě větší obecnosti jako představitele či zástupce norníků, psa domácího (přibližného významu anebo jako taxonomickou jednotku Canis canis domesticus), případně čeledi šelem psovitých. A to jsem zdaleka nevyjmenoval všechny možnosti.

  15. Vzniká nezbytná otázka, jakým způsobem můžeme zabezpečit, aby slovo „pes“ dalo v konkrétním časovém i věcném kontextu někomu druhém přesně ten „smysl“, v jakém bylo míněno tím, kdo slova užil v promluvě. A ovšem také, jak může promlouvající zabezpečit, aby při užití tohoto slova v rámci téhož kontextu omylem či nedopatřením nepřešel od jednoho významu slova k významu jinému? Že to je možné omylem i vědomým podvodem, na to upozornil již Aristoteles.

  16. Zcela stranou jsme nechali zatím tu okolnost, že slovo „pes“ se může vztahovat také k obrazu psa (a nejen k živému psu), k různým pojmům psa na rozdíl od různých intencionálních objektů, a eventuelně i k intencionálním nepředmětům, uvážíme-li perspektivu rozvinutého nepředmětného myšlení, zakládajícího novou tradici pojmovosti a dbajícího např. na to, že pes musí být míněn jako pravé jsoucno.

  17. Když mluvíme o významu, máme na mysli spíše výsledek, produkt, ale zůstává zcela nejasné, jaké povahy tento produkt či výtvor jest. Po mém soudu je pojem „významu“ projevem a produktem předmětného myšlení, zejména v použití moderní logiky. Je vlastně nepotřebný, protože se obejdeme ve výkladu bez něho. Naproti tomu funkcionální „pojem“ je zcela nezbytný svým poukazem na aktivní tvorbu a sebeorganizaci myšlení.

88.230 – 14. února 1988

Kant vymezuje pojem (v Logice, 4596, s. 521) vůči představě. Každá představa se vědomě vztahuje na nějaký předmět. A jako taková je buď názorem (Anschauung) nebo pojmem (Begriff). Názor charakterizuje Kant jako jednotlivou představu (reprae sentatio singularis), zatímco pojem je představou obecnou (repraesentation per notas communes) nebo představou reflektovanou (repraesentatio discursiva). Poznání je možné také pomocí názorů, ale poznání skrze pojmy se nazývá myšlení (cognitio discursiva). (V této chvíli necháme zcela stranou Kantovu charakteristiku, odlišující u každého pojmu jeho obsah, Materie a jeho formu. Materií, obsahem pojmu je předmět, Gegenstand – nikoliv Objekt. Formou je jeho obecnost.) Pro náš cíl je důležité, že nejenom pojem, ale také názor se vztahuje k předmětu, objektu, věci. Vzniká otázka, jak se to má se vztahem jazyka k představám, tj. názorům a pojmům, resp. se vztahem jednotlivých slov k nim. Je spojení slova (zvuku, nápisu) s názorem schopno založit význam slova nebo je snad totožné s významem slova? Jaký je pak rozdíl mezi významem ve smyslu názoru a významem ve smyslu pojmu? To, o čem mluvil Augustin anebo již Aristoteles, se týká především jednotlivin, konkrétních skutečností. V tom případě jde o význam názorný či názorový, nazírací či jak. Jak potom rozlišíme mezi představou, která postrádá distance (a vědomí distance) mezi představovaným a představujícím, což je názor, a mezi představou, která ustavuje takovou distanci a je si jí také vědoma, což je pojem? Můžeme se vůbec „pojmu“ zbavit? Můžeme nejen pojem pojmu, ale samu pojmovost pojmu postrádat, oželet? Obejdeme se bez užívání termínu „pojem“? A jak to prakticky provedeme?

88.231 – 16. února 1988

Wittgenstein ve výkladu, zapsaném Moorem a diktovaném v dubnu 1914 (5976, s. 209nn), uvádí rozdíl (s. 213) mezi tím, co obyčejná věta ukazuje (zeigt) a co říká či neříká (sagt nicht). Volí větu „Moore dobrý“ (Moore gut – lze to také přeložit jako: „Moore dobře“, ale chybí tam čárka), a pokračuje: tato (napsaná) věta ukazuje, ale neříká, že „Moore“ stojí nalevo od „dobrý“; nicméně to, co ukazuje, může být jinou větou řečeno. Platí to prý ovšem jen pro ten díl, tu část ukazovaného, který je nahodilý (svévolný, willkürlich). Atd. – Především není zcela zřetelné, v jakém smyslu se tu mluví o nahodilém (willkürlich). Věta totiž ukazuje např. také 8 různých písmen, rozdělených nestejnoměrně do dvou skupin od sebe trochu oddělených, z nichž jedna sestává ze tří, druhá z pěti písmen. (Ostatně napsaná věta vlastně neukazuje ani písmena, nýbrž jen jisté znaky či značky: značka ukazuje jakési tvary či tahy apod., ale „neříká“ je; říká však vůbec něco? Můžeme říci, že písmeno ukazuje nějakou kresbu a že ‚říká‘ písmeno?) Lze výběr a pořadí písmen považovat za „willkürlich“? Jen pokud se dopustíme konfuze a smícháme různé kontexty. V dané společnosti a v daném jazyce ani tvar užitých znaků, tj. písmen není a nemůže být nahodilý či dokonce svévolný, a ovšem ani jejich pořadí a seřazení do „slova“, a pak ani pořádek či pořadí slov, jejich tvary čili ohýbání, atd. – to vše má své zvyklosti a normy. A přitom jsem na pochybách, může-li být nějakou větou řečeno, co ty kresby, znaky a jejich pořadí atd. ukazují – snad je možno to popsat, ale říci? Leda, když popsat něco pro Wittgensteina znamená „říci“. Ale to pak je zase jiná chyba, po mém soudu dost vážná. Je přece rozdíl mezi tím, co věta říká a co tím říkáním případně popisuje!

Wittgenstein ostatně sám také upozorňuje (dtto, s. 213) na to, že ve větě „aRb“ můžeme vidět symbolizováno že „R“ stojí mezi „a“ a „b“; v tom případě však že si musíme uvědomit, že tímto směrem můžeme ve své analýze pokračovat dál, nebo a, R ani b nejsou jednoduché. Podotýká však, že se zdá být jisté, že na konci takové analýzy dojdeme k větám téže formy, pokud jde o to, že v nich nějaká věc stojí mezi dvěma jinými. Náš argument, že „kresba“ písmene sama ještě sestává z jistých tahů (perem nebo tužkou, resp. stop po takových tazích) nebo tvarů (útvarů, tištěných či nakreslených atd.), je tím tedy legitimován, ale způsobem, vůči němuž opět musíme vznést námitku. Tak jako již Aristoteles považuje slovo za nejmenší jednotku, která něco znamená, a nepovažuje tedy rozklad slova na písmena za skutečný rozklad slova, neboť podle něho samotná písmena ve slově obsažená nic neznamenají, takže význam slova nelze založit na významu jednotlivých písmen jako částí tohoto slova, tak musíme zpochybnit, že analýza Wittgensteinem naznačená by mohla uvedeným směrem dospět posléze zase k „větám“, a to větám téže formy. Pokud větu „aRb“ chápu tak, že symbolizuje, že „R“ stojí mezi „a“ a „b“ (což je ovšem evidentně omyl z mé strany!), pak mne sice analýza může dovést k nějakým prvkům, z nichž nesprávně pochopená věta „aRb“ sestává, ale vůbec nic mne neopravňuje předpokládat, že všude tam, kde najdu nějaký prvek mezi dvěma sousedními, jde zase o větu, resp. že tuto „sestavu“ smím chápat jako větu, a tím méně jako větu „téže formy“, jako byla (špatně pochopená) původní věta „aRb“. Proč by ony poslední prvky měly vůbec něco symbolizovat? Pak by totiž bylo možné, že mé původní pochopení „aRb“ bylo ještě mnohem chybnější, protože ve skutečnosti vůbec nepochopilo, co to je věta.

Wittgensteinův argument má ten smysl (stojí za ním ten záměr), že jím má být prokázáno, že co nějaká věta ukazuje, není totéž, co říká. Když tedy prokazuje chybnost pochopení smyslu věty „aRb“ tím, že dovádí ad absurdum aplikaci podobného chápání všech dalších nižších prvků věty, k nimž můžeme dospět analýzou, neboť všude najdeme nějaký prvek, stojící mezi dvěma jinými, dopouští se paralogismu a jeho argument má sofistickou povahu. Má-li mít příklad s přístupem k větě „aRb“ vůbec smysl, musí být respektován předpoklad, že ten, kdo k větě přistupuje, ví alespoň zčásti, co to je věta, neboť jinak by neměl nejmenší důvod, proč v ní vidět symbolizaci něčeho dalšího, tj. proč jí připisovat vůbec to, že něco znamená. Ale má-li motiv, proč ve skupině tří písmem vidět větu a proč se pokoušet ji nějak chápat, bude mu tento motiv nutně chybět, dospěje-li analýzou k nějakým „posledním prvkům“, u nichž také vždycky najde, že nějaká věc stojí mezi jinými dvěma. Tento fakt, že najde vždycky něco takového, sám o sobě nestačí, neboť k tomu nemusel dospět žádnou analýzou – něco takového vidí běžně a každodenně kolem sebe. A přece, když vidí třeba na ulici motocykl parkovat mezi dvěma auty, nepokouší se v tom vidět symbolizaci něčeho dalšího. Proč tedy vidí ve zcela obdobné sestavě tří písmen (na místě tří motorových vozidel) něco jiného, totiž něco, co kromě své faktičnosti ještě něco znamená, k něčemu se odnáší? Proč vidí v této trojici písmen větu (jisté formy)? Poukaz na pouhý omyl tu nestačí, to je přece zřejmé. Mohu se mýlit ve významu nějaké věty, ale mohu se mýlit v tom, že za větu považuji něco, co větou není. Tu jde o dva různé omyly, ale Wittgenstein sugeruje, že tu je stále omyl týž – analýza prý dochází k větám „téže formy“. V tom spočívá ono sofisma.

88.234 – 17. února 1988

Slovo „metafyzika“ vzniklo původně jako výraz čistě technický, pořadatelský, knihovnický. Mělo označit v řadě Aristotelových knih dílo, jež nemělo svůj název, mělo 14 knih (kapitol) a v souboru bylo Andronikem z Rhodu (1. stol. př. Kr.) zařazeno za Fyziku (dílo o 8 knihách). To, co je za fyzikou (co přichází po fyzice), se řecky vyslovilo „ta meta ta fysika“. Aristoteles sám vymezil téma uvedeného spisu jako „první filosofii“ (próté filosofia). V průběhu dalších staletí a zejména během středověku zcela zdomácněl název „metafyzika“, protože původní pojetí, jako by šlo o nějaké počáteční, propedeutické anebo – v obdobě ke geometrii apod. – jednoduché anebo přímo axiomatické partie filosofie, což vlastně sugeruje název „první filosofie“, nevystihoval příliš to, oč v této disciplíně jde. Najdeme tam právě proti očekávání ty nejobtížnější filosofické problémy, které se sice jeví jako základní, ale kterými filosof z podstaty věci nemůže začínat, k nimž naopak ve svém pochopení a ve svých pokusech o jejich řešení přistupuje teprve po důkladném studiu všech ostatních filosofických disciplín, po základní obeznámenosti s celou filosofií. Tak bychom mohli metafyziku považovat právem spíše za dovršení filosofie, za vrcholnou, nejvyšší filosofickou disciplínu, tedy za „poslední filosofii“ a nikoliv první. Značný vliv mělo uplatnění filosofie v obrovském hnutí křesťanského myšlení, kde se po jistém období recepce novoplatónství a Platóna prosadil a naprosté hegemonie dosáhl aristotelismus, využívající filosofie v církvi takřka zcela zapomenuté, ale od konce prvního tisíciletí mocně pronikavší díky zprostředkování arabskými mysliteli do Evropy. Velkou důležitost měl zejména pád Toleda, v jehož důsledku padla s jinou kořistí do křesťanských rukou rozsáhlá literatura (1085), ovšem většinou v arabštině, z níž pak byl Aristoteles zprvu do latiny překládán. Teprve v průběhu 13. století vešel ve známost původně řecký text, z něhož byly pořizovány překlady věrnější. Scholastika se posléze převážně orientovala na aristotelismus, zejména v interpretaci Tomáše Akvinského, ačkoliv zprvu byla velmi opatrná až odmítavá. Když byla 1200 založena pařížská univerzita, její status dovoloval profesorům studovat a přednášet „novou“ aristotelskou logiku vedle logiky „staré“, ale metafyzika a přírodní filosofie zůstaly zakázány; ovšem již v další generaci to už možné bylo, ovšem pod podmínkou, že Aristoteles bude očištěn od novoplatonských a averroistických interpretací (Vorländer, s. 181). Název „metafyzika“ byl atraktivní ze zcela zvláštního důvodu. Už platonizující křesťanské myšlení do značné míry převzalo starý řecký dualismus ducha a těla, a duch nebo duše byly považovány za nesrovnatelně hodnotnější než tělo a tělesnost. Jistou obdobou k tomuto dualismu se vytvořil jiný dualismus, totiž vidící rozdíl a napětí mezi tím, co je od přírody a přirozené, a mezi tím, co je původu vyššího, cennějšího, vznešenějšího. Ustálil se termín „nadpřirozené“, supranaturale. A to byl vlastně doslovný, etymologický překlad termínu „metafyzika“, neboť se změnou předložky v předponu se přesunul důraz z významu „po“ či „za“ na význam „nad“. Když potom po staletích aristotelská a tomistická filosofie (a theologie) upadla v opovržení a když nová doba ustavila své základní pozice v opozici proti Aristotelovi, byly vytvořeny předpoklady k postupnému podvrácení autority samotné metafyziky: odvrat od nadpřirozených „skutečností“ k přírodě a k tomu, co je přirozené. O posuny, k nimž tím došlo, se nikdo příliš nestaral.

Již v novoplatonismu byl termín „metafyzika“ interpretován v tom smyslu, že předmětem metafyziky je to, co přesahuje přírodu či přirozenost – fysis resp. co je za přírodou či v jejích základech jako to, co je tou pravou, tou vlastní skutečností a co je poslední příčinou všeho přírodního, přirozeného. Metafyzika je tak chápána jako učení o posledních základech všeho jsoucího, o jeho „podstatě“ (= bytostném určení) a smyslu (Hoffmeister). Metafyzika má ještě své jednotlivé disciplíny, především ontologii jako učení o jsoucím jakožto jsoucím, kosmologii jakožto učení o světě (a jeho bytostném určení), antropologii jako učení o člověku, a konečně theologii jako učení o božském, bozích nebo o Bohu (bohu). – To nám umožňuje přezkoumat, do jaké míry můžeme ve svém novém pojetí zachovat něco z této tradice. Snad nejvhodnější by bylo vyjít z dvojího významu slova „býti“ (einai). Pokud jím rozumíme aktuální (okamžitou) jsoucnost, pak můžeme říci, že nic z toho, co se týká jsoucností, nespadá do oboru metafyziky. Lze uvést různé důvody, ale asi nejpádnější je ten, že každá jsoucnost je vlastně pouhou abstrakcí, než v tom smyslu není plně skutečná. Proto však nespadá zkoumání jsoucnosti ani do oboru filosofické fysiky, neboť fysiké epistémé se zabývá sice tím, co vyrostlo, ale vždycky v souvislosti s tím, že to vyrostlo a jak to vyrostlo, tedy každou jsoucnost zkoumá v souvislosti s ostatními jsoucnostmi téhož jsoucna. Proto se filosofická fysika musí dostávat opětovně do situací, kdy potřebuje pomoc metafyziky – asi ve smyslu, jak o tom píše Goethe (Maximem und Reflexionen, 546) – viz citát v Hoffmeisterovi. Souvislost postupných jsoucností není a nemůže být zajišťováno ničím stejně „jsoucím“ (ve smyslu jsoucnosti).

Budeme-li se držet toho, že fysis souvisí s fyein, což aktivně znamená plodím, rodím, příp. přírodou, přirozeností vydávám, a pasivně (med.) rodím se, rostu, vzcházím, vyrůstám atd., pak máme plné právo dát oné filosofické disciplíně, nazývané fysiké epistémé, ten obsah či tu náplň, že se má starat o to, co se rodí a vyrůstá, co vyrostlo a narostlo, a ovšem – to se rozumí – od přírody, přirozeně vyrostlo. Mezi všemi možnými předměty se proto filosofická fysika bude zabývat pravými jsoucny, a to onou jejich stránkou, pro niž je charakteristický růst „od přírody“ či přirozený, to znamená na rozdíl od toho, co je uděláno nebo vyrobeno, sestaveno nebo nahromaděno, složeno nebo slepeno uměle (většinou člověkem). Někdy můžeme být na pochybách, co je umělé a co přirozené, když např. pohlížíme na oseté pole, kde roste jen jediná plodina: úroda vyroste, ale není to ryzí přirozený, přírodní růst. Sem náleží každá uměle a cíleně vyšlechtěná odrůda, tzv. kultivar, který by se v přírodě neudržel, i když by se tam v zásadě mohl spontánně vyskytnout. Na druhé straně taková horstva nebo řeky, jezera nebo malé rybníčky, vzniklé zahražením potoků nebo říček obratnou prací bobrů, jsou „od přírody“, ale nepředstavují nic, co by opravdu vyrostlo. Jsme proto nuceni upřesnit vymezení růstu a toho, co vyrostlo, poukazem na vnitřní sjednocení, integraci nějakého procesu. I když proces dost věrně napodobuje přirozený (přírodní) růst, neuznáme za skutečný „růst“ nic, co by nebylo vnitřně sjednoceno, co by ve svém růstu nemělo od svého vzniku až do svého zániku povahu integrovaného dění, tedy co by nebylo pravou událostí. A sám proces růstu musíme co nejpřesněji vymezit vůči zvnějšňování vnitřního.

Zvnějšňování vnitřního není samo o sobě ztotožnitelné s procesem dění (pravé) události, a to především proto, že dění události nespočívá v postupné střídě všech jsoucností v jejich aktualizované podobě. To by byla velice nesprávná představa, že událost se děje jen v okamžiku té které své aktualizované přítomnosti-jsoucnosti, zatímco veškeré minulé (již nastalé) jsoucnosti se již nedějí a veškeré budoucí (ještě neaktualizované) jsoucnosti se ještě nedějí. To by znamenalo se vrátit ke způsobu myšlení, jak je známe ze Zénónových paradoxů. Událost se po celou dobu svého dění děje celá, což znamená, že i to, co se už – jak jsme si zvykli říkat – stalo, co nastalo a již minulo, přešlo do minulosti, se nikterak nepřestalo dít, nýbrž děje se nadále, až do okamžiku, kdy skončí celá událost a kdy přestane být čímkoliv, tj. přejde v nic, tak jako vznikla z ničeho. Pak přestane událost „existovat“ (tj. dít se, odehrávat se) celá, včetně celé své minulosti (budoucnost už před ní žádná není resp. žádná se před ní už neotvírá); přesně tak před jejím počátkem „neexistuje“ nic, co by k ní náleželo, tedy také žádná její budoucnost, tj. žádná budoucnost se před „ní“ neotvírá, neboť událost ještě ani nezačala. Těžkou otázkou je ovšem, kam položit konec a zejména počátek události. Leč to je speciální otázka, kterou se musíme zabývat na jiném místě. Co je důležité pro naše úvahy na tomto místě, je něco jiného. Dění události je pro jiné události „přístupné“ jen v některých svých momentech, přesněji řečeno jen v podobě zvnějšněných aspektů svých právě aktuálních jsoucností. Ovšem to, co se z dění události ukazuje, je právě jen vnějšek (vnější stránka) té které její právě aktuální jsoucnosti – tj. její právě aktuální vnější stav.

Naše otázka nyní zní: můžeme právě aktuální vnější stav té které jsoucnosti (resp. vnější stav právě aktuální jsoucnosti) ztotožnit s právě aktuálním stavem fysis určité události? Nikoliv s fysis, chápané jako totožné s tělem (o němž ovšem hovoříme jen u organismů, tj. u živých bytostí). Stav těla a tělesnosti je něčím méně než stavem celé události. Ke jsoucnostem události náleží nejen vnější aspekt, ale také aspekt vnitřní. Proto musíme trvat na tom, že tzv. jsoucnost je pouhé abstraktum, neboť její vnitřní aspekt nelze nikterak izolovat ani jen vymezit. Po své vnitřní stránce se událost děje celá, a proto nelze přiřadit právě aktuální jsoucnosti po její vnější stránce (která je časově zařaditelná na jedno ‚místo‘ časové stupnice) žádnou příslušnou stránku vnitřní, nýbrž jen časově jinak organizovaný soubor, soubor vnitřních aspektů událostného dění, z nichž zase žádný není spjat s onou vnější aktualitou výhradně (nýbrž souvisí také alespoň s některými aktualitami jinými, ležícími na časové stupnici jinde, tj. buď v minulosti nebo v budoucnosti, většinou některými tam a jinými onde). Naproti tomu docela jinak tomu je s tzv. tělem a s tělesností. Tělesnost nelze redukovat na pouhý vnějšek události, tj. jen na to, co se z události samé ukazuje, ba ani co se „může“ ukazovat (tělesné procesy se většinou neukazují, ukazuje se z nich jen něco, ale leccos můžeme donutit, aby se ukázalo, když tělo „otevřeme“, tj. buď poraníme, rozřízneme, nebo do těla zavedeme části nějakého přístroje, atd.). Na druhé straně tělo je vystavěno „organicky“ a to znamená nikoliv z abstrakcí (ze jsoucností resp. jejich vnějších stránek), nýbrž ze subudálostí. To je elementárně významné.

Důležitost zmíněné okolnosti spočívá právě v tom, že zatímco jsoucnost je abstraktum, subudálost je konkrétum. To například znamená, že zatímco po skončení událostného dění (tj. po zániku události) už nemůže událost „přežít“ žádná její jsoucnost (třeba jen v budoucnostní podobě), mnohé ze subudálostí mohou svou superudálost přežít, a to nejen poněkud, nýbrž někdy velmi podstatně, dokonce nesrovnatelně déle než trvala ve svém dění sama superudálost. Vztah mezi superudálostí a příslušnými subudálostmi je třeba podrobit právě v tomto ohledu důkladné analýze, což příslušné vědy (biologické) zatím patřičně neprováděly a provádět nemohly, protože sám problém jim zůstal neznám a cizí. Pro nás na tomto místě je nejdůležitější ta okolnost, že vnější stránka subudálostí má také svou vlastní setrvačnost, která není totožná se setrvačností superudálosti, resp. setrvačnost superudálosti nesestává jen ze setrvačností subudálostí, ale ani je do sebe úplně neintegruje. Nasnadě je ovšem nesprávné chápání zmíněného vztahu, a proto na to musíme upozornit. Subudálost nemusí být příliš samostatná, ale může jít třeba o nějaký orgán těla, který je naprosto neschopen tělo přežít resp. umírá jako první nebo jeden z prvních orgánů, zatímco většina orgánů ještě žije (a v jistém smyslu žije třeba ještě větší díl samotného těla). Na druhé straně může jít o orgán nebo třeba jen tkáň, která je schopna tělo, k němuž náležela, přežít za určitých podmínek dosti dlouho. Někdy nejsou příslušné nároky ani velké, ani nijak zvláštní: vlasy a nehty rostou ještě hodiny poté, co tělo jako celek zemřelo. Právě tato složitost vztahů je příznačná pro povahu toho, čemu říkáme tělo a tělesnost. Integrovanost těla je i u dostatečně integrovaného organismu omezená.

Věc se stane možná názornější (či přesněji: nahlédnutelnější), když přejdeme k abstraktnějšímu modelu. Whitehead, jak je známo, vyslovil v knize Science and the Modern World důležitou věc: řekl, že elektron se chová v živém těle jinak než mimo ně. Co to znamená? Jistě nikoliv, že se chová naprosto jinak, tak odlišně, že už se vůbec nechová jako elektron. V jistých hrubých obrysech se elektron vždycky bude chovat jako elektron, ale právě jen v mezích jisté volnosti či tolerance může své chování modifikovat. Elektron (stejně jako všechny ostatní elektrony a atomy a molekuly atd.) mají jistý rámec, v němž se chovají jako to, co jsou. (Tady zatím necháme stranou problematičnost tohoto výroku.) Tento rámec je převážně dán úrovní reaktibility jiných částic, atomů, molekul atd. Ale možnost integrace nižších událostí jako subudálostí do nějaké superudálosti je možná jen díky dvojímu překročení tohoto rámce. Především musí kvantum, elektron, atom atd. být něčím víc, než je schopna registrovat reaktibilita jiných kvant, částic, atomů etc. Právě jejich reaktibilita, mající relativně vysoký práh a „hrubý rastr“, odpovídá do největší míry za to, jaký jsme si udělali obraz toho, čím jsou ty druhé, na něž reagují. Nebýt toho, že každé kvantum je něčím víc než tím, jak se „jeví“ jiným kvantům, atd. atd., nebyl by vznik vnitřně integrovaného sebeprimitivnějšího organismu možný. Ale na druhé straně – a na to poukazuje právě Whitehead – také sama reaktibilita kvant, částic, atomů atd. se musí za určitých okolností s to buď snížit svůj práh, nebo zjemnit svůj rastr, eventuelně obojí. To si žádá podrobnějšího zdůvodnění a vůbec promyšlení, máme-li pochopit, jaký je vskutku vztah mezi částí a celkem (u pravého celku, tj. pravého jsoucna).

Má-li dojít k tomu, že elektron se v podmínkách životního procesu chová odlišně než mimo takový proces, musí být splněny dvě základní podmínky. Především musí mít elektron tu schopnost modifikovat své chování. Na druhé straně tu musí být k dispozici podmínky, za nichž je elektron s to tuto svou schopnost uplatnit. Tradiční ve vědách uplatňované uvažování bude mít vždycky tendenci uvedené dvě podmínky redukovat na jedinou. Elektronu upře schopnost modifikovat své reakce, své chování, a najde-li nějaký přesvědčivý doklad o tom, že elektron se chová jinak, než by bylo možno očekávat, nebude to považovat za modifikaci ze strany elektronu, nýbrž za zcela „zákonitý“ důsledek mimořádné modifikace okolností, které takové nezvyklé chování elektronu vyvolaly (tj. kauzálně způsobily). Kdybychom toto pojetí přijali, vzdáme se ovšem možnosti nějak vysvětlit, jak takové zcela mimořádně modifikované okolnosti mohly nastat. Poněkud konkretizovaněji řečeno, vzdáme se možnosti najít způsoby vysvětlení, jak mohly vzniknout organismy a s nimi ony mimořádné okolnosti, jež „vyvolávají“ zvláštní chování elektronů. Kdybychom naproti tomu provedli redukci obráceným směrem (což není příliš v souhlasu s běžnými tendencemi současné vědy), pak sice připustíme možnost nějakého mimořádného chování elektronu bez ohledu na podmínky (nebo za podmínek náhodně mimořádných), ale nevysvětlíme, jak nejen mimořádné chování tohoto konkrétního elektronu, nýbrž všech ostatních elektronů a atomů atd. atd. může dát vznik něčeho, co se pak navzdory náhodnosti počátku další náhodnosti vzepře a udá „tón“ dalšímu chování elektronů atd. takovým způsobem, aby další mimořádné chování elektronů atd. již nebylo jen náhodné, nýbrž ve shodě s oním udaným „tónem“ či spíše „melodií“.

Tělesnost organismu spočívá (je postavena) na vnější stránce subudálostí, tj. převážně na obvyklém způsobu reagování či chování těchto subudálostí (pokud tak můžeme mluvit, víme-li, že někdy nemají subudálosti natolik svébytnosti, aby vůbec dávalo smysl mluvit o jejich „obvyklém“ způsobu chování, nezávislém na jejich zařazení a funkci v celku organismu). Naproti tomu okolnost, že organismus je živým celkem a nikoliv pouze výslednicí vzájemného chování subsložek, je plně závislá na schopnosti oněch subsložek reagovat resp. chovat se modifikovaně – a to nikoliv ve smyslu změněného chování jako důsledku změněných okolností, které je možno identifikovat a popsat, nýbrž ve smyslu přizpůsobenosti rozvrhu či plánu organismu, který není ničím vnějším, co by se ukázalo a nač by bylo lze ukázat, nýbrž co zůstává skryto, dokud se neukáží více nebo méně vzdálené následky této změněné reakce nebo změněného chování, důsledky makroskopické, které registrujeme globálně, celostně a tedy bez jakékoliv evidence co do detailů, zejména co do detailního procesu založení a trvání oné charakteristiky pravého jsoucna jako celku, jímž je příslušná superudálost, tj. které registrujeme jako chování živé bytosti. Máme tu tedy dvě stránky života organismu: jednou je jeho tělesnost, druhou je jeho živost. Tělo bez života se stává pouhým tělesem; život bez těla je nemožný (pokud sahá naše zkušenost). A přece je tělesnost a živost (životnost) organismu nikoliv touž vlastností, nýbrž jsou to dvě různé vlastnosti, dvě různé stránky, které musíme odlišovat, i když nikdy nejsou a nemohou být od sebe skutečně odloučeny a odděleny, tj. nemohou se uskutečnit jedna bez druhé.

Z uvedeného příkladu, který je snad nahlédnutelnější, protože má charakter modelu (přímo je neověřitelný), je zjevné, že tělesnost pravého jsoucna (pravé události) není čímsi, co bychom mohli získat cestou abstrakce z události jako celku. Jakkoliv žádná událost vyšší úrovně nemůže proběhnout bez těla, tj. netělesně, ne všechno, co představuje tato tělesnost, k uvažované události opravdu náleží. Událost si musí ve svém průběhu neustále znovu zjednávat svou integritu také tak, že nedovoluje, aby se její subudálosti, její subsložky příliš emancipovaly a vzdálily od řádu, jejž událost jako celek více nebo méně úspěšně respektuje a dodržuje (tato „volnost“ zase ovšem náleží do jiného kontextu), a pokud se to organismu jako celku někde přesto docela nepodaří a řád je přece narušen, dochází k opravám anebo k vyloučení určitých složek či okruhů tělesnosti a tvorbě náhradních, lepších, přiměřenějších. Zákroky jsou vcelku podobné jako v případě opotřebení některých subsložek, jen s tím rozdílem, že funkci opotřebení tu zastane program narušení až zničení, který je vlastně součástí celkového programu. Program integrity musí obsahovat také část, která je schopna obnovovat integritu také tím, že ničí nebo jinak opravuje chyby v událostném dění (a to na různých úrovních). Někdy se to organismu nezdaří, emancipační a divergentní procesy se prosadí a převládnou nebo alespoň natolik naruší integritu celého dění, že událost předčasně končí, protože už nemá dost podmínek a sil, aby svou integritu obnovila i navenek, aby obnovila integritu svého těla (své tělesnosti) a aby dospěla až ke svému konci podle programu (tj. ke konci původně naprogramovanému). Ani jeden z těchto „konců“ však nelze považovat za „cíl“ (proti Aristotelovi).

88.245 – 19.–20. února 1988

Musíme nějak ustálit užívání termínů, v etice buď nutných anebo běžných. Ačkoliv slovo etika souvisí s řeckým ethos a tak by mohlo znamenat něco blízkého tomu, budeme etiku chápat jako vědeckou (ve smyslu odbornou) disciplínu, a pokud budeme mít na mysli disciplínu filosofickou, budeme mluvit o filosofické etice, pokud budeme mít na mysli disciplínu theologickou, budeme mluvit o morální theologii (jen protože to je nejvíc zaběhané). Morální theologii proto chápeme v témž smyslu jako theologickou etiku (nikoliv tedy, že by theologická etika znamenala něco jako vědecká etika, tj. etika vědce, v tomto případě theologa, resp. jako etika jeho vědecké práce – to budeme raději říkat větším opisem). Morálku nebudeme ztotožňovat s mravností, ale budeme ji chápat jako zaběhanou hromadu (spíše než soustavu) morálních zvyků, návyků, pravidel a obyčejů. Proto jsme ochotně připraveni připustit, že se morálkou může legitimně zabývat psychologie, sociální psychologie a dokonce i sama sociologie, i s příslušnými pomocnými disciplínami historickými. Historie sama je ovšem povolána se zabývat nejen morálkou té či které doby, ale také mravností, a k tomu mu pouhá psychologie nebo sociologie stačit nemůže (kromě toho se historie musí kompetentně a tedy po splnění jistých předpokladů zabývat také etikou atd.). Filosofická etika nemůže zůstat jen u zkoumání morálky, nýbrž především musí zkoumat povahu mravnosti a jejích předpokladů, tedy také povahu mravní vnímavosti a toho, vůči čemu je vlastně vnímavostí (jistě ne jen vůči daným skutečnostem). Předmětem filosofické etiky nemůže proto být jen to, že a jak a co lidé považují za mravně správné či nesprávné, nýbrž musí najít svůj vlastní přístup k samotné otázce správnosti a nesprávnosti, mravnosti a nemravnosti jednání.

Otázkami mravnosti v celé šíři se zabývá jednak etika filosofická, jednak etika theologická (morální theologie). Teoreticky by se v posuzování konkrétních problémů a tím spíše reálných případů neměly obě disciplíny rozcházet víc, než se od sebe liší jednotliví filosofičtí etikové a na druhé straně než se od sebe liší jednotliví morální theologové. Filosofové se ovšem od sebe budou asi lišit víc, protože nejsou vázáni žádnou oficiální instancí (tzv. zjevením, jak je nějakou instancí za takové uznáno a prohlášeno, a potom různými autoritativními oficiálními rozhodnutími a pokyny). Z toho důvodu lze očekávat, že rozhovor bude snadnější mezi filosofy-etiky a mezi protestantskými morálními theology, jejichž theologická vázanost oficiálními (nebo i neoficiálními) instancemi je většinou menší než v případě theologů katolických. (Situaci orthodoxních theologů neumím dost dobře odhadnout.) Základem každé etiky, ať filosofické (laické) nebo theologické (křesťanské) – o jiných, zejména mimoevropských, mimokřesťanských „etikách“ nelze v pravém slova smyslu mluvit, pouze o různých „morálkách“, což je něco podstatně jiného – je určitým způsobem kultivovaná mravní vnímavost, na jedné straně předpokládající mravní zkušenost, na druhé straně však vedoucí k otevřenosti vůči zkušenostem vždy novým, na staré nepřevoditelným. Mohli bychom tedy mluvit o kultivované zkušenosti a ze zkušenosti vycházející kultivovanosti (jedno bez druhého nestačí, neobstojí). Dále je zapotřebí kultivované schopnosti reflexe a vůbec porozumivého a zároveň přesného myšlení, bez něhož každá zkušenost dříve nebo později selže a zakrní. A posléze je velice třeba některých rozsáhlých znalostí člověka a společnosti.

Jedna ze základních příčin neuspokojivosti života je absence nebo přinejmenším nedostatečnost jeho vnitřní integrity. Člověk, jehož život není sjednocen, nemůže vlastně dospět sám k sobě, nemůže se stát sám sebou, ještě se nenašel a ani najít nemůže. Morálka určité společnosti, tj. jistá zásoba zásad, norem a ponaučení, považovaných v dané společnosti za platné, má usnadnit všem členům společnosti jednak žít spolu (to není nikterak snadné, zejména není snadné se ubránit svévoli jedinců, kteří zvláštní kombinací fyzické síly (a násilnictví) s nezkrotnou vášní, touhou po moci a ovládání druhých, ruší obecný řád (ať už je jakýkoliv) a nahrazují jej diktaturou svévole. Konsolidovaná společnost vždycky dodržuje nějaký řád; s poruchami takového řádu resp. s poruchami dodržování takového řádu se dostavují vážné poruchy společenství samotného. Je těžko v konkrétních případech rozhodnout, co bylo primární příčinou takových poruch. Většinou jsou to příčiny komplikované a přicházející z obou stran, porucha jednoho vyvolává poruchu druhého a ta zase prohlubuje poruchy prvního a tak dále. Zcela pravidelně můžeme v dějinách pozorovat, že k uvolnění a rozkladu mravnosti či morálky (odlišíme ještě později) dochází v dobách přechodných, kdy končí nějaká epocha a ztrácí půdu pod nohama. Tak by se zdálo, že původem úpadku a rozkladu morálky je úpadek a rozklad společnosti, a ten že má své příčiny nejrůznější. Ale to by byl omyl; mezi příčinami úpadku velkých a mocných společností lze v dějinách najít i takové, jež byly zjevně důsledkem nebo alespoň spoluzpůsobeny rozkladem morálním a úpadkem respektu k morálním hodnotám. Příkladem je helenistické Řecko, ale také Řím ve čtvrtém století atd.

Integrita lidského života je několikerá a týká se různých úrovní. Základní úrovní je integrita biologická. Pro tu je platná zásada, že každá integrita vyšší má – s výjimkou zcela mimořádných případů a pak ovšem řádně odůvodněně – respektovat tuto biologickou integritu a nenarušovat ji. To platí jak pro biologickou integritu života vlastního, tak životů jiných lidí. Vpodstatě platí, že integrita biologického života má a musí být vintegrována na vyšších úrovních do každé celkovější integrity, biologickou úroveň přesahující. Tady lze v zásadě vystačit s řeckým ideálem kalokagathie, byť poněkud jinak interpretovaným a zejména dále zařazeným, vintegrovaným do sjednoceného celku ještě vyššího a podstatnějšího. Druhá rovina životní integrity se týká duševna, duše. Požadavkem je zajistit a zachovávat duševní zdraví člověka. Problémem je pouze, co lze právem a pravdivě považovat za duševní zdraví. S problémem je možno se setkat již na úrovni biologické, ale teprve zde se stává mimořádně naléhavým. Ani biologie, tím méně pak psychologie, nejsou schopny řešit svými prostředky otázku normality příslušné své roviny. To samo nám již napovídá, že otázka integrity určité úrovně nemůže být řešena a rozřešena bez souvislosti s povahou úrovní vyšších. Tu se prolínají vždy zároveň dva aspekty: genetický a hierarchický. Integrita lidského života se stala – globálně či ve velkých časových epochách viděno – poprvé naléhavým problémem, když docházelo čím dál častěji k tomu, že instinktivní výbava lidského (či předlidského) jedince začala ve stále se více komplikujících životních situacích selhávat a vynechávat. Jistota daná v instinktech se začala bortit a člověk znejistěl a zneklidněl. Oč se v této situaci vůbec mohl opřít?

Již u zvířat najdeme situace, v nichž instinkty samy o sobě nestačí (i když nejsou ještě tak oslabeny, jako je tomu později u člověka), takže jednak musí nastoupit nový druh instinktů „adaptačních“ (což ovšem bychom stále ještě mohli považovat za něco nepodobného situaci lidské), jako je např. imprintace apod., jednak – a to je zvlášť důležité – musí nastoupit předávání zkušeností ve formě učení. U zvířat je silně vyvinuta tendence k napodobování a tím zároveň v jistém smyslu také k ritualizaci. Zvláště u domácích zvířat nebo zvířat ochočených, o něž je dost slušně postaráno, takže ani nemají příležitost a už vůbec necítí potřebu některé své schopnosti rozvíjet a uplatňovat běžným způsobem, pozorujeme tendenci zapracovávat jisté aktivity, k nimž cítí jakési vnitřní puzení (např. instinktivní, ale nejenom takové) do nových, obvykle dost nahodile se vyvinuvších vzorců chování, tak aby se vnitřního tlaku zbavila a vnitřní tlaky ventilovala a uklidnila. Důležité je, že to nemusí být původně tlaky instinktu, nýbrž právě tak i tlaky již jistým způsobem kultivované, tj. souvislé (souvisící) s určitým chováním, jemuž se zvířata naučila např. napodobováním nebo i vlastní zkušeností. Jinak řečeno, u zvířat, pro něž se objevují v jejich každodennosti jistá „hluchá“ údobí, v nichž nemají co podnikat (a v nichž se nudí), mají tendenci rozvíjet aktivitu, jež přesahuje každou vnější i vnitřní nutnost a má povahu jakési „zábavy“ nebo „rituálu“ (předpokladem je – jak již viděli staří Řekové – jistá schólé!). Zdá se, že tyto nenápadné začátky, jež pozorujeme u zvířat, sehrály v polidštění člověka větší úlohu, než si odborníci většinou připouštějí. Proto by bylo záhodno se touto věcí zabývat podrobněji.

Nietzsche např. také spojoval vznik morálky s jistými defekty instinktů, ale mylně se domníval, že instinkty pro svou přílišnou složitost a pro své množství, díky kterému se více než kdy předtím (tj. u zvířat) dostávaly do konfliktu a vedly tak k rozvrácení jistot i praktického života a k chaosu, musely dostat odjinud prvky, schopné jistého ovládání a tedy i výběru instinktů, řízení, rozhodujícího o tom, kterému instinktu dáme zelenou a který naopak zbrzdíme nebo v dané situaci zcela vyřadíme, tedy aby se onomu přetlaku a příliš velkému množství instinktů i jejich větší dynamice dostalo jakési uzdy a jakéhosi vladaře. A to tedy měla být morálka. V zásadě je úkol morálky vylíčen správně – je to pokus, jak překonat chaos a zavést pořádek. Ale chyba Nietzschova po mém soudu spočívá v tom, že ono narůstání množství i intenzity instinktů u člověka hrubě přecenil, a to nikoliv proto, že by špatně pozoroval, nýbrž že provedl nesprávnou analýzu. Tím, že člověk je schopen i oslabeným instinktům propůjčit svou mnohem výkonnější mysl, může se vliv některých instinktů jevit jako doklad pro jejich větší mohutnost. Ale to je právě jen zdání: instinkt tu může být třeba jen velmi slabým popudem, ale ve chvíli, kdy si „osedlá“ mysl, tj. kdy ovládne soustředěné vědomí a to se mu dá k dispozici, aniž by mělo po ruce také příslušné brzdy (sobě přiměřené), dochází k tomu, čemu se později říká „posedlost“. Posedlost spočívá pak v tom, že vědomí, které se jednou ocitlo ve vleku nějakého byť oslabeného instinktu, je schopno díky paměti a obrazotvornosti buď nové zapůsobení onoho instinktu znovu vyvolat, a to podstatně častěji, než by tomu bylo „přirozeně“, anebo dokonce funkci onoho instinktu vůbec nahradit, suplovat, tj. stačit vyvolat a rozjet chování i bez instinktu.

Z toho vyplývá, že takové „posedlosti“ vůbec nemusí svědčit o nějakém posílení a rozmnožení instinktů u člověka, nýbrž jen že díky rozvíjejícímu se vědomí, schopnosti fantazijního představování a sledování určitých (filosoficky chápáno) „představ“ v chaotickém proudu vědomí (nebo v proudu vědomí, stimulovaného a strženého resp. vždy znovu strhovaného popudy, jež dodávají smysly) tak, že se v tom jeví jakási zárodečná „důslednost“ (jež však se může jevit anebo se opravdu projevuje jako posedlost), se i slabým instinktům může dodat velká síla pomocí zesilovacího účinku vědomí, jež už dávno není pouhým doprovodným a sekundárním fenoménem, epifenoménem v lidském životě. Na rozdíl od Nietzsche máme zkrátka za to, že nutnost čelit nejistotám a chaosu byla spíše vyvolána tím, že instinktů bylo málo a že byly velmi oslabeny, zejména pak že se jim člověk obával dávat ve svém chování a jednání k dispozici, protože právě ne dost adekvátně naznačovaly odpověď na situace, do nichž se člověk dostával a které byly stále komplikovanější jednak objektivně, jednak proto, že si jejich komplikovanost člověk stále víc uvědomoval svou lepšící se schopností rozlišovat, upírat pozornost i tam, kam jej jinak nic nevede a kde – jak jej zkušenost stále znovu poučovala – nacházel souvislosti, jež se vposledu velmi často ukazovaly jako mnobem podstatnější, novými způsoby chování a jednání mnohem lépe využitelnější než všechno to, co umožňovaly a dovolovaly instinkty. V každém případě si člověk musel (aniž zpočátku dost dobře věděl, co vlastně podniká) stanovovat jakési nové vzory pro své jednání, a to velmi mnoho, stále více takových vzorů, a vybírat mezi nimi ty, které se z toho či onoho důvodu zdály předčít jiné. Tak se ustálily „zvyklosti“.

Nezdá se mi pravděpodobné, že mravní vnímavost je u dnešních lidí (ať už starších nebo mladších) nějak výrazněji snížena oproti dobám jiným, dřívějším. Spíše bych řekl, že je méně kultivována, a co s tím souvisí, i když to jde hlouběji, že lidé dnešní jsou zejména myšlenkově-mravně mnohem nejistější a přímo rozvrácení, jednak strašně ochuzení ve vědomostech a vůbec povědomí, ve svém způsobu přemýšlení o mravních otázkách. Dokonce bychom mohli vyslovit i silnější soud: nejde jen o nedostatek mravní kultivovanosti, nýbrž o vysloveně negativní vlivy, aktivní rozvracení mravních soudů a jejich možné základny. Myslím, že se dá zcela právem říci, že dnešní lidé nesou povážlivé známky účinnosti určitých ideologií, které původně skutečně byly a nebo se alespoň tvářily jako ostře protiideologické, ale jejichž důsledkem bylo takové otřesení schopností mravního úsudku, že byly možné takové v nejnovější době přímo neuvěřitelné fenomény, jako jsou – máme-li uvést jen ty nejotřesnější – koncentrační tábory a vyhlazovací komanda nacistického Německa a internační a pracovní tábory sovětského Gulagu. Už jsem naznačil, že jde jen o „vrcholy“, nikoliv nějaké výjimky; bylo by možno uvádět stovky a tisíce neméně otřesných případů, jejichž rozsah byl ovšem o poznání nebo i značně omezenější. A ovšem tyto „vrcholy“ měly také své předchůdce. Jednou z nejotřesnějších stránek evropských dějin, tj. dějin evropské civilizace a kultury byla ničivá genocida, jíž padly za oběť lidské bytosti rudé kůže a Evropě zcela cizí kultury v Severní Americe. Ale další stovky a tisíce případů lze uvádět z kolonizovaných kdysi zemí, ze středověku, také z mimoevropských oblastí atd. atd.

Filosofická etika nemůže ve vztahu k mravnosti i morálce připustit, aby byla pod jakoukoliv záminkou suspendována otázka „posledního“ či „nejvyššího“ kritéria pravdivosti a opravdovosti, práva a spravedlnosti, aby byla relativizována bezpodmínečnost mravní výzvy a mravního příkazu, které oslovují každého člověka přímo a osobně, bez dalšího prostředníka a nějaké zprostředkující instance, jejíž autorita je pouze lidská, anebo aby kritérium mravnosti a nemravnosti bylo hledáno a nalézáno v čemkoliv jiném, daném, věcném, předmětném, v jakémkoliv zájmu (konečném), v dosažení jakéhokoliv (konečného) cíle apod. Otázka, jak v pochopení podstaty mravnosti a v pokusu o myšlenkové zabezpečení neztratit ze zřetele svrchovanost požadavku a výzvy k tomu, co být má, děj se co děj, aniž lze v selhání a nesplnění najít jakoukoliv omluvu nebo výmluvu, protože výzva k tomu, co „být má“, už platí právě vzhledem k okolnostem, okolnosti už jsou do výzvy zakalkulovány, výzva už je šitá na míru právě také okolnostem. S výzvou nelze smlouvat – je možno jí jen rozumět nebo rozumět špatně, eventuelně ji vůbec neslyšet; a v odpověď na ni je možno jí vůbec nedbat, nebo jí dbát málo a špatně, anebo ji prostě poslechnout – vždycky s rizikem, že eventuelní omyl padá na naši hlavu, neboť již v tom, jak výzvu uslyšíme nebo neuslyšíme, jak jí porozumíme nebo neporozumíme, jak jí poslechneme nebo neposlechneme – v tom všem je vždycky už náš příspěvek, náš podíl – a proto i naše možné selhání, naše provinilost, naše slepota a hluchota, za kterou neseme svou odpovědnost, naše hloupost, která je naší vinou. Lidská duše je složitá a podivná, schopná tisíců převleků, jimi se skrývá také a právě sama sobě. A přece vůči poslednímu zdroji aktuálních výzev zůstává vposledu obnažená.

Protože je mravnost založena mimo jiné také na řádné a pečlivé kultivaci mravní vnímavosti, jakož i na kultivaci forem praktických reakcí na vnímané (tj. mravně vnímané) a na formování co nejhlubších mravních zkušeností, má propedeutická etika při formování mravních charakterů a osobností značný význam. Bylo vždycky hrubou chybou, když toto uvádění do mravního života a do jeho stále větších hloubek bylo redukováno na instruktáž a probouzení mravního svědomí a nahražováno memorováním příkazů a zákazů a do nekonečna rozmnožovanou kazuistikou. (Od té musíme pochopitelně pečlivě odlišovat zvláštní, židovskou tradicí vypracovanou formu narativity, jež před nás staví výzvy, volající po odpovědi, nikoliv návody, které mají být napodobovány.) Již sama tato okolnost ukazuje, jak mravnost, mravní život a formování mravní osobnosti je nemyslitelné leč uprostřed společenských interakcí. Mravnost a mravní život se může utvářet jen aktivitou jedinců, ale také jen uprostřed „těch druhých“. Mravnost se něčím podobá vzniku a růstu civilizace všeobecně, neboť záleží jednak na „mravních vynálezech“ (Rádl mluví o „morálních vynálezech“), jež si jisté společenství nebo i celá společnost osvojí, s nimiž nerozlučně spojí svůj život mnoho lidí a jež potom spolu s jinými představují základnu, z níž pak mohou vycházet noví vynálezci, takže nemusí začínat vždy znovu ab ovo. Mravnost má proto své dějiny, svůj zvláštní „vývoj“, který vůbec není samočinný a který se neprosazuje žádnými vnějšími silami, nýbrž jen novým a novým překonáváním mravnosti starší a překonané mravností novou a vyšší. Mravnost nespočívá v plnění příkazů, nýbrž v překonávání spravedlnosti „starých“ spravedlností „vyšší“.

Filosofická etika je teoretická disciplína, jejímž úkolem je objasnit povahu lidské mravní zkušenosti (kterou nutně předpokládá), analyzovat tuto zkušenost, odhalit a pomoci překonat její vnitřní i vnější omezení, rozpornosti, nedůslednosti, rozpoznat a ukázat naprostou antropologickou nezbytnost mravní integrity (resp. mravního aspektu integrity lidské osobnosti jako celku), upřesnit všechny významné pojmy a pojmové souvislosti, nezbytné při hermeneutické práci, jež je nutnou součástí každé filosofické práce a eticko-filosofické obzvláště, a tím vším poskytnout řádný teoretický základ pro praktickou aplikaci takto objasněných vztahů a aspektů mravního života. Příslušná praktická disciplína, která ovšem – jak historie mnohokrát ukázala – má svá mimořádně nebezpečná úskalí – by mohla nést případně název „morální filosofie“, případně filosofická morální nauka. A ta by byla odpovědná za správnou interpretaci konkrétních mravních problémů v souvislosti s jejich dějinným a situačním rámcem, a mohla by být také dotazována na rady a mohly by od ní být vyžadovány pokyny a směrnice, týkající se jak individuálních problémů lidských jedinců, tak mravního rámce, základu i příslušné reflexe, přimykajících se k určitému společenství, eventuelně určité společnosti vůbec v jisté dějinné chvíli či době. Co požaduje Rádl na filosofii vůbec, platí nepochybně a jen větší měrou pro filosofickou etiku: nedovede-li nám pomoci hic et nunc v našich aktuálních mravních problémech, ukazuje se jako „sůl zmařená“, nezasluhující pozornosti ani ohledů. Mluvit o praktické filosofii jako o odvětví filosofie je samo o sobě chybné; celá filosofie musí být praktická a musí svou praktičnost napořád prokazovat.

88.256 – 20. února 1988

Annemarie Pieperová (5959) vcelku akceptovatelně přechází na ten význam názvů „etika“ a „etický“, který je vyhrazen pro filosofii (filosofickou vědu, jak říká, tj. filosofickou disciplínu) o morálním/mravním jednání lidí (s. 20). Cituje pak Günthera Patziga (Ethik ohne Metaphysik), který rezervuje výraz „etika“ pro filosofické zkoumání problémového okruhu „morálky“ (přičemž Patzig považuje termín morálka za významově ekvivalentní termínu etika, což jen ještě víc problematizuje jeho shora uvedený výměr). V dalším je citován Norbert Hoerster, Texte zur Ethik, kde výraz etika je považován za významově shodný s výrazem „morální filosofie“. A pak přechází Pieperová k jinému tématu, totiž k jazyku morálky resp. k morálnímu jazyku (Sprache), a dopouští se následujícího poklesku: Jazyk morálky zahrnuje běžné mluvení (das umgangssprachliche Reden) o jednání (činech), pokud jsou podrobovány kritickému posuzování. Naproti tomu jazyk etiky nebo morální filosofie je reflektující povídání (Sprechen) o morálním jazyce. – Chyb je tu hned víc. Především zůstává nejasné, co máme rozumět pod reflektujícím povídáním (reflektierendes Sprechen): když jazyk mluví (a můžeme vůbec říci, že jazyk mluví?) o jazyku, je to dokladem provedené reflexe, ale příslušná reflexe není prováděna samotným jazykem, nýbrž v jazyce nachází pouze své vyslovení, vyjádření. Proto samo povídání (Reden) je zase jen slovním vyjádřením reflexe, nikoliv reflexí prováděnou samotným povídáním. Reflexe je zajisté artikulována v jazyce a pomocí jazyka, ale daleko víc je závislá na řeči (jako elementu, logu). Nejhrubější chybou je ovšem redukce resp. misinterpretace jazyka etiky, jako by se legitimně mohl vztahovat pouze k morálnímu jazyku, a tedy nikoliv k morálce, k mravnosti samé.

88.257 – 20. února 1988

Slovo etika lze interpretovat v závislosti na tom, od jakého z dvojice řeckých slov stejně znějících termín odvozujeme. ethos (s epsílon na počátku) znamená zvyk, obyčej, mrav, případně i zvyk zvláštní, zvláštnost. Naproti tomu éthos (s éta na počátku) krom významů zvyk, obyčej, mrav zahrnuje i významy další, rozšířené a prohloubené: zvláštnost mravů, mravy, povaha, smýšlení, povahopis, (způsob) chování. (Až potud nehomérský Lepař.) U Aristotela (viz Etiku Nikomachovu II, 1–2, 1103a 23 – b 28) se zdůrazňuje, jak z jednotlivých stejných jednání vyrůstá upevněný postoj, nová „povaha“, totiž charakter (tak bychom o tom asi mluvili dnes). Cvičením a posilováním ctností se vytváří a upevňuje charakter. Snad bychom mohli na rozdíl navázat a ještě jej prohloubit resp. dovést k čemusi nejen přesnějšímu, ale podstatnějšímu. Tím ovšem už přestáváme interpretovat Aristotela a řecké termíny vůbec. – Nejprve je nutno, aby dítě a mladý člověk byli cvičeni v chování, jež odpovídá v dané společnosti běžným zvyklostem a obyčejům. Vlastním cílem však není dokopat každého do předem stanovené „krychličky“, aby lidé ve vzájemných vztazích byli „skladnější“. To je jen vedlejší účel a spíše prostředek, který ztrácí jakoukoliv užitečnost a stává se dokonce nebezpečným ve chvíli, kdy je povýšen na to hlavní. Tím vskutku hlavním je dosažení toho, že dítě a mladý člověk přijmou nějaký řád, který není dán přírodně, nýbrž – v tomto případě – konvencí, dohodou. Tím se dosáhne toho, že se mladý člověk naučí věnovat svou pozornost distanci, diskrepanci mezi přirozenými sklony a mezi naučenými a přijatými vzory chování. Díky této distanci a tomu, že se s ní naučí pracovat, většina mladých začne hledat – kriticky – distanci další, totiž vůči naučenému, tj. vůči mravům.

Řečeno zjednodušeně, ale ve srozumitelné zkratce, pouze mladý člověk, vyučený v poslušnosti něčeho, co mu není přirozené, ale co přijímá od druhých jako zvyklost či obyčej, kterých je třeba dbát, jimž je nutno vyhovět (třeba jen pod společenským tlakem), pocítí něco jako zrod svědomí. Svědomí je totiž s-vědomí, spolu-vědomí, tedy spolu-vědomí dvojího, toho, co jest a zároveň toho, co být má (v téže souvislosti a v témž smyslu). To, co „být má“, může zatím stanovovat obyčej či zvyklost, ale ustavené vědomí tohoto dvojího, tedy spolu-vědomí, s-vědomí nezůstane na polovině cesty a žádá si důkladnějšího prověření a přehodnocení toho, co podle obyčeje „být má“. Tím se nutně svědomí otvírá směrem k něčemu, oč se lze opřít při zdůvodňování nedostatečnosti a eventuelně zastaralosti obyčejů a zvyklostí a toho, co je s nimi všechno spojeno, tedy především některých nebo všech vzorců chování a jednání. Svědomí je ovšem možno jednak otupovat tím, že se opíráme o to, co je údajně „přirozené“, tj. tak, že relativizujeme a zlehčujeme důležitost a závaznost zvyklostí a „mravů“; ale svědomí je možno také činit vnímavějším, jemněji posuzujícím, kritičtějším – a pak se proti mravům a zvyklostem musíme opírat ne o přirozenost (mimochodem: návrat k přirozenosti není možný, pokus o to je nebezpečný, protože nutně vede k deformacím a katastrofám, je totiž možný jen násilně a proto dříve nebo později zvrhle), nýbrž o nějaké vyšší hodnoty či principy. Proti dosavadním zvyklostem musí být tedy vytyčen požadavek vyšší, přesvědčivěji hodnotnější a náročnější, preciznější, méně konfúzní, promyšlenější, hlubší. A tam, kde se to stane, začne si lidský jedinec budovat svou druhou přirozenost zcela individuální, svůj charakter.

K distanci v uvedeném smyslu, jak mu rozumíme, jsouce zakotveni v evropské tradici, může popravdě dospět pouze člověk, který našel či spíše vynalezl způsob, jak se této distance přidržet, jak si ji přidržet, jak se jí zmocnit, ovládat ji, učinit ji něčím ke své dispozici a ke svému upotřebení. V tom je kus násilnictví také, ale je to „násilí“ uplatněné na sobě a vůči sobě, nikoliv na druhých a vůči druhým. Je to ono „násilí“, které chápeme jako nutnost řehole, disciplíny, k jejímuž dodržování se člověk sám „donutí“ a zaváže, a to nikoliv z nějaké nenávisti vůči sobě, nýbrž naopak proto, aby sám sebe pozvedl na vyšší úroveň, aby dosáhl něčeho většího, než co by se mu i za nejpříznivějších okolností mohlo zdařit bez takové řehole. Porozumět také takovému počínání a porozumět povaze oné distance, to je ovšem něco docela odlišného od vynalezení způsobu, jak s tou distancí prakticky zacházet. Asketická hnutí známe z nejrůznějších koutů světa a z nejrůznějších dob, z nejrůznějších kultur. Ale upevnění práce s distancí za pomoci myšlení a v samotném myšlení, k tomu bylo zapotřebí docela zvláštního vynálezu v oboru myšlenkových prostředků. Mýtus byl schopen pouze připravovat využití distance prostřednictvím napodobení, ale v napodobení už zase byla distance ztracena: napodobení znamená vlastně identifikaci s tím, co je napodobováno, identifikaci s pravzorem. V samotném myšlení mohla praxe využívání distance zakotvit a být upevněna pouze díky vynálezu pojmů a pojmovosti myšlení. Proto také lze demonstrovat využití této distance ve směru k vyšším nárokům a dokonalejším „mravům“ poměrně pozdě, zejména pak u starých řeckých filosofů, vrcholně však u Sókrata.

Tím je učiněn první krok k vyjasnění toho, co je nezbytné pro vznik charakteru (v našem smyslu). Člověk, který se ve svém chování a jednání důsledně a pevně drží obecně uznávaných mravů, obyčejů a zvyklostí, jedná – v očích spolučlenů určité společnosti, v níž žije – mravně, což znamená: ve shodě s uznávanou a platnou morálkou. Tu ještě nemůžeme mluvit o charakteru, neboť tímto způsobem života se onen člověk zcela podobá všem z těch ostatních, kteří se chovají a jednají stejně jako on. (Pochopitelně jisté diference bude možno registrovat, ale budou vždy padat na vrub „přirozenosti“, přirozeným náklonnostem a zvláštním zálibám atd. – to nám sice umožní rozlišovat mezi různými povahami lidí, ale nikoliv mezi různými charaktery.) Charakter si člověk buduje teprve tehdy, když nějak vybočí ze způsobu života a jednání, který je považován za mravný či morální, ale nikoliv omylem nebo prostým překročením obyčeje nebo zvyklosti, nýbrž způsobem, který je nemyslitelný a který také nemůže být pochopen ze strany druhých bez orientovanosti na nějaké vyšší, náročnější, ale do celého života organicky vintegrované zásady, normy a přijaté závazky. Aristotelés ještě zdůrazňuje, jak důležité je formovat a stavět „druhou přirozenost“ opětovným praktickým jednáním, shodným s novým kritériem (např. s kritériem ctnosti). Ale pro budování charakteru je nutno udělat mnohem víc. To si evropský člověk začal uvědomovat poměrně zvolna a postupně, a to převážně pod vlivem židovsko-křesťanské tradice, která proti obecně platné morálce stále víc vyzvedávala úlohu osobní povolanosti a osobního poslání, jež je pro každého člověka zvláštní výzvou, nepřenosnou na jiného a adresovanou jenom jemu „ze jména“. To je cosi zvláštního a pro modernější pojetí mravnosti zcela základního.

88.261 – 20. února 1988

Když mluvíme o morálním profilu nějakého člověka nebo o morálce nějaké společnosti (např. upadlé nebo vysoké morálce), nemůžeme zůstat a také ve skutečnosti nezůstáváme jen u registrace daných skutečností, ale poměřujeme je vždycky něčím zvláštním, co není součástí jejich jednání ani jejich „daností“. Máme-li vůbec pochopit smysl a pravou skutečnost chování a jednání nějakého člověka – a tím i jeho charakter nebo morální profil atd. – musíme brát v úvahu jeho morální preference (jak se tomu říká), jeho hierarchii hodnot. Ale zase ne jen sociologicky a psychologicky, jako zjišťovaná fakta, nýbrž tak, že vstoupíme do zjišťované a chápané skutečnosti se svými měřítky a vyslovujeme své soudy na svou odpovědnost. Bylo by asi třeba najít jiná, nová slova, abychom to dovedli lépe, srozumitelněji a přesvědčivěji vyslovit. V něčem se musíme pokusit sestoupit třeba i do těch nejdávnějších dob a stát se jakoby současníky osobností, o nichž toho dost víme (bez takových znalostí by to asi nebylo vůbec možné), anebo naopak transponovat tyto osobnosti a to, co říkaly a jak myslily, do své přítomnosti. Pochopit mravní situaci dávných lidí není možné, aniž bychom se s nimi cítili být nějak současní, bytostně jim přítomní, anebo aniž bychom z nich učinili jakoby současníky své, tj. lidi přítomné v naší přítomnosti. Z toho nelze vyvodit to, co se obvykle – a zkratovitě – z toho vyvozuje, totiž že lidská situace (a zejména mravní situace) je v podstatě ve všech dobách stejná. To, co nás s lidmi časově nebo prostorově vzdálenými sbližuje, není to, co s nimi „máme“ společné, co je u nich i u nás stejné jako nějaká přírodní nebo dějinná danost. To, co nás sbližuje, není nic, co by bylo jejich i naší součástí, nýbrž co pro ně i pro nás „platí“ resp. co je základem toho, co platí.

88.262 – 20. února

Annemarie Pieperová ve zmíněné knížce uvádí vztah divadelní kritiky k divadlu jako analogický vztahu etiky k morálce. (5959, s. 21.) Užívá této analogie takovým způsobem, že se sama analogie jeví jako nepřípadná. Ale když onen příklad vztahu divadelního kritika k určité hře resp. k určitému provedení hry analyzuje důkladně, ukáže se, že analogie vlastně není tak nevhodná a nepřípadná. Především je nutno vidět, že pro divadelní soubor (spolu s režisérem) platí jako závazné totéž, co pro divadelního kritika: primitivně řečeno to je text divadelní hry. Podrobnější analýza samotného fenoménu uměleckého díla by zajisté ukázala, že tento text nelze ztotožňovat s dílem dramatikovým, neboť to spočívá v něčem jiném než v popsaných nebo potištěných papírech (podobně jako hudební dílo nespočívá v notovém záznamu, nýbrž musí zaznít). Nakonec bychom museli dojít k uznání něčeho takového, jako je logika díla samého, jíž musí být poslušen sám autor, má-li vytvořit dílo vskutku dobré. I když tedy na jedné straně uznáváme a vůbec nechceme zpochybnit, že divadelní hra je výtvorem dramatikovým, nemůžeme přehlédnout, že sám autor není a nikdy nemůže být svévolným tvůrcem podle svého chtění, své ničím nevázané vůle, nýbrž že se vposledu vztahuje ke svému rodícímu se dílu jako jeho tlumočník, nucený naslouchat tomu, co si dílo samo žádá. Jistě tu jsou nějaká pravidla, jak se píší divadelní hry, a toto řemeslo musí ovšem dramatik ovládat. Ale to ještě vůbec neznamená, že zvládnuté řemeslo mu zajistí produkci vynikajících děl. Je tomu dokonce právě naopak, že alespoň v některých případech je osobitost a svébytnost tvorby spojena s porušením, překročením některých zaběhaných a uznávaných pravidel.

Traduje se výrok Myslivečkův o Mozartovi: „Samy chyby, samy chyby, ale – krásny!“ Svoboda umělcova spočívá nepochybně také v tom, že některých zaběhaných a uznávaných pravidel nemusí otrocky dbát, že jich může zanedbat, že je může porušit. Ale to není tak, že by porušoval napořád všechny, ale pouze tak, že z hlediska dosavadních norem dělá „chyby“. Rozhodující však není jeho svoboda dělat chyby, ale to, zda ty jeho „chyby“ budou skutečně „krásné“, tj. zda porušení pravidel a norem bude bohatě vyváženo a ospravedlněno ustavením nového pořádku, nových, lepších, vyšších norem, vyšší krásou toho, co se původně jen jevilo jako chyba. Režisér a herci mají také jistou svobodu; různá představení téže hry v různých dobách, v odlišných pojetích a v provedení různých herců se od sebe mohou dost lišit. Přece se však mohou někdy úpravy dramaturgovy a režisérovy blížit dílu samému, dokonce tak, že úprava je „lepší“, „krásnější“, „logičtější“ atd. než to, co napsal sám dramatik jako autor. To je možné jen proto, že sám autor si dílo pouze nevymýšlel, nevycucával z prstu, ale musel se mu zároveň podrobovat, musel naslouchat tomu, co dílo samo požaduje, a musel mu vyhovět. Jen proto se může stát, že tak svrchovaný autor jako Shakespeare sáhne po hře, napsané někým jiným, a pozvedne ji na netušenou předtím úroveň, aniž by ho někdo směl obvinit z plagiátu nebo imitace. Myšlenka sama, zápletka sama, koncepce vztahu dvou nebo více partnerů ve hře, nebo i celá idea díla „chce své“, a když to někdo dost „neumí“ (řemeslně) anebo když není schopen to dost domyslet či není dost vnímavý pro to, co hra potřebuje, pak může přijít někdo jiný, kdo to vidí a slyší lépe a kdo to lépe i dovede. Tato svoboda je otevřena v jistém menším rozsahu i režii a hercům.

Dalo by se možná říci, že autor-dramatik je něco jako Mojžís, Chamurappi nebo Sólón. Ani jeden z nich neustanovoval, co to je právo a co to je spravedlnost, ale všichni udali jisté direktivy, jež umožňovaly a do jisté míry i (snad) garantovali, aby byla spravedlnost a právo ve společnosti respektována, aby se „naplňovala“, aby se všem dostávalo spravedlnosti a aby se každý mohl dovolávat svého práva a nebyl oslyšen. Jak Mojžíš, tak Chamurappi, tak i Sólón jednali nikoliv jako diktátoři s neomezenou mocí, nýbrž jako tlumočníci bohů nebo zastánci „toho pravého“. Nejednali ze své a jen ze své autority, ale jako reprezentanti či zprostředkovatelé autority vyšší. Jestliže pak nějaký nový zákonodárce přistoupí k reformám, pak ne proto, aby se protivil oné vyšší autoritě, ale aby opravil nedokonalosti v díle svých předchůdců. Zajisté je to vždycky věc diskuze a někdy to byla i věc, vyvolávající velký zápas a dokonce krvavé srážky. Vyšší spravedlnost se může někdy setkat s takovým odporem zastánců starých pořádků, že boj je nezbytný: pravda a spravedlnost jsou často tím, co staří nazývali „casus belli“. Přesto však lze poměrně dobře (někdy dokonce snadno) rozpoznat, zda reforma je nesena úmyslem zjednat právo bezprávným a spravedlnost utlačeným a poníženým, anebo jen úmyslem ještě víc zabezpečit moc těch mocných a bohatství těch bohatých, kteří nechtějí nic měnit a kteří se proti eventuálním změnám drží toho „starého dobrého“ anebo se mocí a silou chtějí k tomu „starému a dobrému“ znovu vrátit. Ti, co zápasí o vyšší spravedlnost a o vítězství pravdy, se nepochybně mohou mýlit, ale poměrně snadno lze rozpoznat ty, co zápas o pravdu a spravedlnost jenom předstírají a jejichž skutečné motivy jsou docela jiné.

Když tedy dovedeme analogii dost daleko a do důsledků, můžeme lidi přirovnat k hercům, kteří nejsou schopni sepsat hru, ale jsou schopni ji dobře zahrát, tj. zpřítomnit, dát jí ten správný „život“, protože nejenom znají své řemeslo a umí text řádně nazpaměť, ale také proto, že pochopili, co měl autor hry – tedy zákonodárce – na mysli, a když třeba něco neformuloval tak, jak by to bylo nejlepší, mohou – s pomocí režisérovou – udělat v textu dokonce i některé úpravy, ale jen proto, aby hra lépe vyzněla, aby její provedení ukázalo lépe než sám autor scénáře právě to podstatné, co dobrou a velkou hru činí právě tím velkým dílem, k němuž se lidé po generace vracejí a budou vracet vždy znovu. To znamená, že se musejí dokonale sžít s rolí, musí se identifikovat s postavou, kterou mají reprezentovat, zpřítomnit. Ale musí se s ní ztotožnit ne tak, že by se vzdali svého hereckého charakteru, své jedinečnosti, svého umění, své vlastní velikosti, nýbrž tak, že to vše dají do služeb své role a tímto prostřednictvím do služeb hry samé, do služeb díla, v jehož „službách“ byl jako první už sám autor. My všichni jsme takovými herci, kteří své role museli buď přijmout nebo odmítnout (zásada však je, že odmítnout roli se „nesluší“, že to je „nemorální“), a pokud jsme přijali, že jsme si nemohli a nemůžeme vybírat. Máme jedinou možnost, totiž na své roli, kterou jsme si nevybrali, pracovat. Něco jiného je, díváme-li se na věc z hlediska těch druhých kolem. Je nemravné, chce-li si pouhý člověk osobovat právo přidělovat role a vnucovat lidem úlohy, které nejenom že jim nepadnou, ale které nenechávají rozvinout a uplatnit jejich talent, jejich schopnosti; a už vůbec je nemravné je ze hry vylučovat nebo jim přidělovat štěky, ač by byli schopni nejvyšších výkonů.

A ovšem, nějaká dělba práce je vždycky nutná. Někdo není tak mimořádný herec, aby mohl dostat velké role, ale nic jiného neumí a ničeho jiného není schopen. Pak se takový musí spokojit s malými rolemi. To může vést k různým hořkostem, protože jen málo lidí dovede své vlastní schopnosti pravdivě a spravedlivě ocenit (stejně tak i své výkony, svou práci). Jsou však lidé, kterým vůbec herectví nesedí, ale kteří mají jiný typ nadání. V našem příměru však by se to mělo nazvat trochu jinak: nesedí jim jeden typ úloh, ale naopak mají velké schopnosti pro typ jiný. V divadle, jak víme, jsou někdy výborní herci, neschopní režírovat, a naopak výborní režiséři, neschopní hrát. Někteří lidé dovedou skvěle a kvalitně pracovat a docilovat vynikajících výsledků, ale nedovedou práci organizovat a vést takové, jací jsou sami, zatímco jiní jsou rození ředitelé a organizátoři, ale sami by takových výsledků v práci nikdy nedovedli dosahovat. To je ovšem hledisko, které na první pohled nemá s morální problematikou mnoho společného. Tady ovšem zase záleží na tom, co chápeme jako morálku nebo mravnost. Režisér má větší možnost provést zásah do textu hry (eventuelně i do vyznění atd.) než herec; ve společnosti má někdo, stojící ve vysoké funkci, větší možnost rozhodovat o velkých projektech než někdo jiný, který má možnost rozhodovat jen v malém. Lidé by rádi rozhodovali o velkých věcech, ale málokdy jsou schopni sami sebe vidět v pravém světle a nahlédnout, čeho jsou schopni a čeho ne. Často to závisí na jiných a na jejich posouzení, jsou-li opravdové schopnosti u lidí řádně rozpoznány a jsou-li schopní lidé vybráni pro ty náročnější role. Zase v tom mohou být různé nepravosti a může dojít k omylům. Ale to je zase dobře možno odlišit od zlé vůle a „křiváctví“, soukromých zájmů atd.

A nyní přichází na řadu funkce divadelního kritika. U toho se nepředpokládá schopnost stát se novým zákonodárcem, tedy autorem nových, vynikajících her. Ale velcí autoři nerostou jako houby po dešti: k jejich vnitřním potřebám a k hlubším předpokladům jejich práce patří nepochybně i znalost divadelní teorie. I když snad v případě umění má smysl pro dramatičnost a pro vykreslení dramatických situací apod. velkou roli, je stejně vždycky zapotřebí takový smysl, takovou vnímavost a porozumění kultivovat nasloucháním kritických přístupů odjinud, srovnávajících různé postupy způsobem, který žádný autor není schopen pro sebe vypracovat bez cizí pomoci, neboť k tomu od sebe nemá dostatečný odstup. Existuje něco tak nutného, jako je škola autorů, stejně tak jako je nezbytná škola herců, škola režisérů atd. A to je snad úloha morální filosofie, aby poskytla lidem, kteří tak či onak museli přijmout pro sebe a pro svůj život roli, kterou si tak docela nevybrali a vybrat nemohli, vžít se do povahy role, do toho, co se od nich v té roli očekává, a zejména aby lidem poskytla pohled na to, co je v jejich roli otevřeno, v čem svou roli mohou domýšlet a rekonstruovat, do jaké míry – když se jim role příliš nelíbí, když jim nevyhovuje nebo se s ní nemohou dost ztotožnit – ji mohou upravit a změnit, tak aby ještě zapadala mezi ostatní role, aby si buď zachovala své místo a svou funkci, anebo aby si našla místo nové, ale s celou hrou nějak harmonující. Ale existuje tu ještě jedna možnost, že herec nahlédne, že nejenom jeho role mu nesedí, ale že mu nesedí sama hra, že sama hra je nějak podstatně vadná, upadlá, scestná – a pak, i když jej k tomu nevede, může divadelní kritika vzbouřivšímu se herci pomoci lépe uvážit náklady a rizika, spojená s reformou celkovou či s „revolucí“.

Divadelní kritik – a podobně filosofický etik resp. morální filosof – musí najít prostor pro nezbytnou distanci, jež je předpokladem jeho kritické funkce. Ten odstup má několikerou podobu a musí ho být dosahováno v několikerém směru. To, že divadelní kritik není příliš zapojen do divadelního provozu, je dobré proto, že pak spíš může ostře vidět některá zaběhaná schémata, jež se ze strany herců mohou jevit jako samozřejmosti nebo dokonce nezbytnosti, zatímco kritik už ví a zná, že v tom či onom divadle se pokusili o něco nového nebo alespoň o modifikaci starého. Není špatné to hercům, příliš ponořeným do rutiny, ukázat. Ale nejde jen o tuto spíše řemeslnou stránku herectví. Daleko nejdůležitějším úkolem kritikovým je pochopit po svém autora v jeho více či méně úspěšném pokusu o tlumočení něčeho, co oslovilo i jeho samotného a co není jen jeho výmyslem. Kritik musí před sebou mít nejen co nejlépe pochopené úmysly dramatikovy, ale také a snad především co nejlépe a nejhlouběji pochopené momenty v jeho hře, v nichž se autor jen pokoušel zachytit to, co je závazné a co platí nejen pro něho, ale i pro jiné, pro mnohé, pro celou společnost, pro celou dobu. To kritik nesmí jen vyčíst z autora, to musí vyslechnout a vyčíst ze „znamení doby“, z vlastní znalosti stavu společnosti, z obeznámenosti se společenstvím těch, k nimž autor tak či onak náleží nebo jež chce oslovit, případně jež musí oslovit, sám určitým způsobem také osloven atd. Bez analýzy a především zkušenosti této autorsko-tlumočnické oscilace kritik neporozumí ničemu. A proto nemůže stát jen mimo. Navzdory svému odstupu v tom nejpodstatnějším musí stát autorovi i divadlu po boku a vzít také na sebe část břemene, jež nese autor i herci.

Závěrem lze tedy shrnout: morální filosof ani filosofický etik nepřestává být člověkem, který má svou mravní odpovědnost a z této odpovědnosti má a musí posuzovat mravní chování a jednání lidí, kteréhokoliv člověka. Mezí mu bude jen eventuální neznalost, neboť abychom mohli správně posuzovat mravní činy, musíme co nejlépe a nejpodrobněji znát podmínky a okolnosti, za nichž k nim dochází a došlo. Filosofický etik bude ovšem vždycky především usilovat o to, aby jeho morální soudy byly navzájem kompatibilní, aby si neodporovaly ve smyslu mravní logiky (kterou nesmíme ztotožňovat s tradiční formální, školskou logikou). Filosofický etik bude proto zvlášť usilovně prosazovat hledisko systematické, hledisko integrity teorie. Morální filosof bude snad o něco méně teoretický, bude dbát zejména, aby vnitřní systém a logičnost etické teorie byla ustavičně prověřována v morální praxi, tj. aby se její platnost osvědčovala jako dosti nosná pro každodenní aplikaci. Avšak ani jeden ani druhý se nikdy nebudou moci sami vyvázat z odpovědnosti před tím, co „být má“ a bez čeho žádný morální život není možný. Jinak by totiž ztratili každou možnost porozumět tomu, co to vlastně mravní jednání je, v čem spočívá jeho mravnost anebo nemravnost, jeho správnost anebo nesprávnost. Bohužel je dost etiků, kteří o pravé podstatě mravnosti a mravního jednání nemají ani potuchy, ale přesto budují systémy a píší velké etiky. Ale je to stejné, jako by psali o chování třeba Marťanů, aniž by kdy nějakého Marťana potkali. – Proto také anekdota, vyprávěná o Maxi Schelerovi (v Patočkově znění ji známe v lepší podobě – v knize A. Pieperové je na s. 22), nemůže být legitimně uváděna jako doklad toho, že filosofický etik může být vynikajícím teoretikem, aniž by byl vynikající mravní osobností.

88.270 – 20. února 1988

Člověk nemá dost instinktů a tak silné a vypracované instinkty, aby se ve svém konání a chování mohl na ně zcela spolehnout. Instinkty nechávají zkrátka již od pradávna člověka na rozpacích a na holičkách, takže i po této stránce se člověk jeví jako „nedostatkové“ zvíře. Proto však člověk nemůže existovat bez nějakého řádu, který si musí uvědomovat (nějak, nemusí to být příliš náročné uvědomování), který musí přijmout a kterým se pak musí řídit. Může jej modifikovat, porušovat, nahrazovat v detailech jinými prvky atd., ale nemůže se bez nějakého takového řádu obejít. Protože instinkty měly nejrůznější funkce, musí jeho nový řád splňovat také nikoliv jedno, ale celou řadu funkcí. Jedna z funkcí řádů, jež musí pro různé sféry a úrovně svého života člověk přijmout, je řád mravní. Nejprve to je přijetí toho, co platí za obyčej, zvyklost a mrav. Tím se zapojuje každá nová, mladá lidská bytost do lidského společenství, bez něhož by jeho samostatná existence nebyla možná. Ale pak to jde dál, člověk dospívá ke schopnosti reflektovat své vlastní jednání a v reflexi být schopen nahlédnout napětí a rozpory mezi tím, co by měl dělat a co skutečně dělá, vědomí lidské už přestává jen doprovázet lidskou aktivitu a nabývá jisté relativní, ale stále významnější samostatnosti, což se projevuje zejména ve schopnosti kritického přístupu člověka k sobě samému a ke všemu, čím je jako subjekt také nesen a s čím je ve svém individuálním a společenském životě spjat. Jeho vědomí je schopno si udržet odstup nejen ode všeho, co sám dělá a co je, ale i od toho, co má svou oporu v „mravech“, zvyklostech a obyčejích společnosti, v níž je situován – a přimknout se k tomu, co se mu jasněji nebo méně jasně jeví jako „to pravé“, to, co „má být“ atd. – tedy vědomí jako s-vědomí.

88.271 – 15.–16. července 1988

(ad R ‘79,1, § 3; ad Jaspers, V+ Ex.) Jaspers zahajuje své přednášky větou, že rozumné (rozumové) není myslitelné bez toho druhého, totiž nerozumného (nerozumového). A nejenom, že to je nemyslitelné, nýbrž ani ve skutečnosti se nevyskytuje jedno (první) bez druhého. – Zdravému rozumu je celkem jasné, že rozum se nemůže vyskytovat ani uplatňovat v ryzí podobě, sám a bez souvislosti s něčím jiným, „druhým“. Především souvisí slovo rozum se slovesem rozuměti. A rozuměti je možno vždy jen něčemu, tj. něčemu jinému než je samo rozumění. Zajisté je možné – ve zvláštním případě – rozumět také tomu, jak někdo jiný něčemu rozumí. Rozumění tedy může také rozumět jinému rozumění, a může rozumět také samo sobě. Ovšem i v takovém případě, kdy rozumíme svému rozumění, tu musí být něco, čemu to naše primární rozumění (jemuž se pak pokoušíme porozumět) vlastně (nějak) rozumělo a rozumí. Vždycky tu tedy musí být ještě něco jiného než samo rozumění, čemu pak lze rozumět. Aplikujeme-li to na rozum, pak vždy tu musí být ještě něco jiného než rozum, má-li se rozum vůbec uplatnit a osvědčit. Rozum zkrátka předpokládá, že kromě něho je tu ještě něco, co není rozum, tedy ne-rozum. Tím ovšem vůbec není nikterak řečeno, že onen ne-rozum je čímsi „nerozumným“. Proto je třeba spíše mluvit o „nerozumovém“ než o „nerozumném“. Nerozumové je to, co není rozum a kde rozum nejen není, ale ani nemůže být přítomen, protože jde o skutečnost zcela odlišnou. Naproti tomu nerozumné je to, čemu rozum či rozumovost a rozumnost chybí, ačkoliv by chybět neměla, tj. ačkoliv by se tam rozum a rozumnost (i rozumovost) měla nějak uplatnit a ukázat. – Je ovšem otázka zda toto naše upřesnění odpovídá běžnému úzu; spíše asi ne.

Zatím zmíněné pojetí rozumu a rozumnosti i rozumovosti však nevystihuje všechno, a snad ani ne to nejdůležitější. Aby totiž bylo možno něčemu rozumět, musí to být „srozumitelné“, tj. musí to splňovat jakýsi předpoklad, spočívající v tom, že je vůbec čemu rozumět. Je-li nějaké uspořádání věcí takové, že je můžeme (právem) považovat a označit za nesmyslné, pak právě oné nesmyslnosti resp. nesmyslu nelze popravdě nikterak „rozumět“, pokud tu porozuměním nemíníme skutečnost, že jsme si (právem) vědomi toho, že tu není nic, čemu by bylo možno rozumět. Avšak i v takovém případě musíme uznat, že porozumění něčemu takovému, jako že jde o „čistý nesmysl“ a tedy o něco, čemu se pokoušet porozumět by bylo také nesmyslem a tedy vlastně neporozuměním, je vůbec možné jen na pozadí nějakého širšího porozumění něčemu, co zcela nesmyslné není a čemu se pokoušet porozumět smysl má. Nesmysl se tak ukazuje jen jako negativ smyslu, ne-rozumné (či ne-rozumové) jako prázdnost rozumu, jako nepřítomnost, nedostatek rozumu, tedy jako něco, co bez srovnání s rozumem a rozumným či rozumovým není vůbec myslitelné. Tak jsme dospěli k opaku toho, co tvrdí Jaspers, když říká, že rozumné (rozumové) je nemyslitelné bez nerozumného (nerozumového). Nejde nutně o rozpor s jeho tvrzením: zatím můžeme předpokládat, že je právě tak nemyslitelné rozumné bez nerozumného, jako je nemyslitelné nerozumné bez rozumného. Protože jsme – zatím zkusmo – zavedli pojmový rozdíl mezi rozumným a rozumovým v tom smyslu, že nerozumné je nedostatečně rozumné nebo rozumnost zcela postrádající, zatímco nerozumové je prostě jiné než s rozumem a rozuměním jakkoliv spjaté, je zřejmé, že zatím jsme mluvili pouze o nerozumném, nikoliv nerozumovém. Ale i tu je jistý háček.

Již od dob nejstarších řeckých filosofů panuje jisté povědomí o tom, že to, čemu lze porozumět, musí napřed být „rozumné“, tj. že v tom musí být přítomno právě něco takového, čemu porozumět lze. Později tato přítomnost něčeho, čemu lze porozumět, v celku, který nemá s rozumem (ve smyslu porozumění) vlastně nic společného, začala nazývat „inteligibilní“. Porozumět tedy znamená intelligere, porozumět však lze jen tomu, co je intelligibilis (-le). Nejspíš právě na to myslí Jaspers, když říká, že rozum(né) není myslitelné a ani ve skutečnosti možné bez nerozumu (nerozumného). V pozadí je koncepce, že rozum v onom „objektivním smyslu“ jako to, co uprostřed skutečnosti je tím, čemu je možno porozumět, se musí uprostřed ne-rozumu (ne-rozumné skutečnosti) nějak prosazovat, uplatňovat, že není ničím samozřejmým, že není samozřejmou náležitostí každé skutečnosti. Z toho, co je pro nás ve skutečnosti původně „temné“, se postupně může „odhalovat“ leccos, co se nám stává srozumitelným, čeho „smysl“ začínáme nahlédat, v čem se začínáme „orientovat“ na základě porozumění souvislostí, vztahu k širším okolnostem a kontextům. Stále však zůstává jistý zbytek, který jsme zatím nedovedli prohlédnout. A v onom zmíněném pozadí je skryto přesvědčení, že naše prohlédání a nahlížení souvislostí jakožto srozumitelných nemá jen překážky subjektivní, tj. takové, které si neseme s sebou ve svém přístupu, nýbrž také „objektivní“, a to právě v tom smyslu, že určité skutečnosti či složky nebo aspekty skutečností navždy nesrozumitelnými zůstanou, neboť na nich není nic, čemu bychom vůbec mohli nějak porozumět. Jen něco je strukturováno, organizováno, ovládáno rozumem; to ostatní nutně je a zůstane provždy zcela neprůhledné, temné.

Jak je známo, Kant měl za to, že ve skutečnosti je pro nás srozumitelné jen to, co do ní ve svém přístupu vložíme (předmluva k 2. vydání KRV). Tady ovšem zůstal Kant poplaten starému karteziánskému dualismu a nepokusil se ho vlastně nikterak překonat, i když mnoho myslitelů před ním se o to ať už úspěšně nebo neúspěšně pokoušelo. Celkový filosofický přístup se pochopitelně nemůže spokojit s tím, že veškerá skutečnost je neinteligibilní, neboť pak zůstává nesrozumitelné, odkud se vůbec bere inteligibilnost rozumového přístupu, který je schopen do neinteligibilní skutečnosti vnášet rozum a pak ho tam zase vyhledávat a nacházet. Je snad rozumný subjekt neskutečný? Anebo je skutečností zcela odlišnou od veškeré ostatní skutečnosti? Jak v takovém případě vůbec může vejít v jakýkoliv kontakt s onou neinteligibilní skutečností? Vždyt sám je – alespoň tělesně – rovněž částí, vybranou složkou oné neinteligibilni skutečnosti. A jestliže nechce svou tělesnou stránku popřít jako pouhé zdání (pak ovšem by zdáním musela být veškerá neinteligibilní skutečnost!), nemůže popřít ani to, že rozum, který rozumný subjekt vnáší do skutečnosti, nutně vnáší také a dokonce především do své vlastní skutečnosti, do skutečnosti svého těla a tělesného jednání a chování, neboť to se přinejmenším může jevit jako rozumné. Náleží sem ostatně i otázka intersubjektivity (či přesněji intersubjektnosti): právě tam, kde můžeme porozumět jednání druhé rozumné bytosti jako něčemu, co je rozumné ne pouze díky tomu, že my jsme tam tu rozumnost vnesli (abychom ji tam pak zase našli), nýbrž že ji tam vnesl jiný rozumný subjekt, který je právě tak skutečný jako jsme my, jsme nuceni lišit mezi tím, čemu rozumět lze a čemu nikoliv.

Rozum ve smyslu porozumění, tj. ve smyslu nahlédání, jež samo je rozumné, protože se rozumem a rozumností řídí a spravuje, je naše schopnost. Jsme schopni jednat a myslit rozumně. Tato rozumnost – možná rozumnost – našeho jednání a myšlení zajisté potřebuje nějakého objasnění a vysvětlení. Ale kromě toho je tu také něco, čemu jsme schopni rozumět a co jsme schopni chápat. A toto něco, co neděkuje za svou inteligibilnost naší rozumnosti, lze objasnit buď poukazem na nějaký jiný rozumný subjekt, který onu rozumnost do oné skutečnosti vnesl, zasel, vštípil, anebo – jak se o to pokoušeli již nejstarší myslitelé – poukazem na jakýsi onticky chápaný „Rozum sám“. Tak tomu je např. u Anaxagory, podle něhož noys vládne nade vším, co má duši (zl.B 12), anebo ještě dříve u Hérakleita, podle něhož se všechno děje podle logu (zl.B 1). Rozdíl je v tom, že vláda rozumu v pojetí Anaxagorově se neuplatňuje nade vším (takže jsou také „věci“, v nichž žádný noys není, zatímco v některých jest – zl.B 11), takže je možná skutečnost, na kterou noys neměl žádný vliv. Podle Hérakleita to možné není, neboť logos je předpokladem a konstitučním momentem samotného vzniku jakékoliv (měnící se) skutečnosti. V tom smyslu, v jakém jsme již hovořili o inteligibilitě, lze říci, že Anaxagoras připouští neinteligibilní skutečnosti, zatímco Hérakleitos nikoliv. (Ovšem naše interpretace je příliš hrubá a zjednodušující, při důkladnější práci by se ukázaly potíže s tím, jaké důsledky lze vyvodit z obou „skutečných“ pojetí pro náš problém. Ale o to nám vlastně na tomto místě ani nejde.) Oba citovaní myslitelé však mají na mysli rozum (ať noys, ať logos), který není výkonem, nýbrž předpokladem i našeho porozumění.

Jaspers má na mysli neprůhlednost (Undurchaubarkeit), když mluví o ne-rozumu (nerozumnosti – das Unvernünftige). To ukazuje na zřejmou souvislost s Kantem. Pro Kanta je „věc o sobě“ takto neprůhledná, ba dokonce nedostupná (vždyť kdyby byla jakkoliv dostupnější, už by nemohla zůstat tak docela neprůhlednou). – Celý tento způsob myšlení však trpí základním nedostatkem, že totiž nemůže dost (svými prostředky) rozlišovat mezi neprůhledností, která je vlastností skutečnosti samotné („o sobě“), a mezi neprůhledností, která je důsledkem naší neschopnosti, nezpůsobilosti nebo prozatímní malé dovednosti. Když uvážíme, že v mnoha oblastech dosahujeme nahlédnutí a porozumění nikoliv přímo, ale po dosti spletitých oklikách, při nichž musíme pracovat s celými obrovskými komplexy jak pojmovými, tak komplexy intencionálních předmětů a vztahů mezi nimi, a přece z toho nelze vyvodit, že tu chápeme anebo že jsme porozuměli jen právě těmto svým myšlenkovým konstrukcím, neboť čas od času máme možnost konfrontace svých konstrukcí se skutečnostmi (resp. s určitými aspekty či momenty, složkami apod.), jež v jistém rozsahu jsme schopni evidovat a registrovat „přímo“ (čímž myslíme nikoliv bez jakékoliv asistence nějakých pojmových prostředků a myšlenkových intervencí, nýbrž bez asistence právě těch pojmových konstrukcí, o jejichž kontrolu a přezkoumání nám právě jde), pak se zdá být výklad, že rozum nejprve vnáší sám sebe do skutečnosti, aby se v ní pak zase našel, poněkud primitivní až triviální. Budeme-li se chtít vyhnout subjektivismu či přímo solipsismu, budeme muset předpokládat, že nějaký logos nebo noys vládne stejně tak skutečnosti „objektivní“, jako nám a našemu „rozumnému“ a „rozumovému“ přístupu ke skutečnosti.

Předpokládáme-li, že skutečnost má neinteligibilní stránky, ale že je zároveň nějak ovlivňována nebo ovládána „rozumem“ v nějakém smyslu, pak je v pozadí předpoklad vztahu a snad přímo napětí mezi „ne-rozumem“ a „rozumem“ uprostřed samotné skutečnosti. Hlavní otázkou se pak stává, jakým způsobem a především jakými prostředky rozum (a rozumnost) působí na ne-rozumnou skutečnost tak, aby se stala alespoň v jistém rozsahu a do jisté míry také rozumnou. Jako neudržitelné se zdá být domnění, jako by ona ne-rozumná skutečnost byla pouhým materiálem (např. beztvarou hylé), který by se sám choval zcela inertně a do jakýchsi „rozumných“ forem by musel být formován jakoby odjinud či dokonce přímo zvenčí. To pak totiž s sebou nese ten důsledek, že rozum sám musí být vybaven jakousi schopností a silou či mocí, nezbytnou k ovládání oné ne-rozumné skutečnosti. Vzniká potom otázka, proč by si nemohl sám stačit a proč vůbec onen „materiál“ potřebuje. Uvážíme-li, že zejména v našem modelu je neměnnost (a tím i inertnost) odmítnuta a všechen svět je považován za výsledek a produkt událostného dění, zdá se nám zbytečné a nesmyslné abstrahovat jakési „beztvaré dění“ (jako tomu je např. u Platóna) na jedné straně a naopak neměnné a nedějící se formy (Aristotelovy morfai nebo Platónovy ideje). Dění původně neexistuje leč jako dění událostné, tj. zformované v události, mající svůj začátek, průběh a konec a probíhající v jisté distanci či oddělenosti od jiných událostí. Povaha dění a jeho strukturovanost jdou spolu vždy bezpodmínečně spojeny, sjednoceny. Události jsou dále vybaveny reaktibilitou (pokud ne, nejsou součástí světa!) – a nejsou tedy inertní ani navenek, ani dovnitř. „Rozum“ musí proto fungovat již při jejich konstituci.

Jaspers potom na s. 3 říká, že „na půdě křesťanství se rozvíjí protiklad rozumu a nerozumu jako protiklad rozumu a víry (má ovšem – jako filosof existence – na mysli protiklad pouze „v nitru jednotlivého člověka“ – ale to necháváme opět stranou). My chceme chápat jak „rozum“, tak „víru“ kosmologicky a „ontologicky“ (či spíše meontologicky). Můžeme však víru opravdu chápat jako „nerozum“? To ostatně odporuje nejstarší filosofické tradici. Již u Hérakleita najdeme (zl.B 86) formulaci, že „většina božských věcí pro nevíru uniká a není poznávána“. Bylo by jistě těžké a přímo protismyslné se pokoušet „božské“ interpretovat – v dané souvislosti – jako „ne-rozum“. A jestliže tedy připustíme, že božské je rozumné, pak to znamená, že bez víry právě ono rozumné z větší části není poznáváno. Z toho musíme nutně uzavřít, že 1) víra sama – jakožto událost – má svůj logos (případně noys), 2) že rozum ke svému výkonu, totiž porozumění, chápání, víru potřebuje, 3) že rozum jakožto výkon porozumění je rovněž událost a jako takový že musí zůstávat pod vládou logu neméně než výkon víry, 4) je-li logos tím, podle čeho se každá událost děje, pak – odmítneme-li působení logu zvnějška a silou – ono respektování vlády logu ze strany události předpokládá jakousi otevřenost vůči logu a nakloněnost, ochotu nechat se logem ovládat a řídit, přijímat jeho vládu a učinit ji vnitřním řádem a normou vlastního událostného dění. Je to spolehnutí na logos a odevzdanost jeho vládě. A tomu právě říkáme (po vzoru starých izraelských tradic) „víra“. Působí-li logos na událostné dění, je to díky „víře“ tohoto dění, jež ovšem není v pravém smyslu ani jeho vlastností či schopností, ani jeho výkonem, ale je mu „přičtena“, „započtena“, „přivlastněna“.

Nicméně i když připustíme řešení, jak bylo naznačeno, zůstává problém, o němž přemýšlí Jaspers: Jestliže je víra nezbytná k tomu, aby rozum mohl působit a aby se mohl prosazovat, je víra zřejmě něčím jiným než sám rozum. Jaký je pak vztah mezi vírou a rozumem? Musí víra sama zůstat pro rozum nutně něčím neprůhledným a nepřístupným, jak to líčí Jaspers? Není naopak nejvlastnější charakteristikou rozumu právě to, že je schopen rozumět sobě samému? A pokud v takovém sebeporozumění dojde k závěru, že je nutno předpokládat něco, co vůbec umožňuje samo porozumění, pak musí být rozum nutně s to, porozumět alespoň do té míry tomu, co je jeho vlastní a přímo vnitřní podmínkou, aby mu víra byla průhledná přinejmenším jako jeho vlastní víra (bez níž totiž by sám jakožto rozum nemohl být žádným rozumem, protože by nebyl schopen žádného porozumění). Víra je nepochybně činitelem nebo fenoménem mnohem širším a důsažnějším, než aby směla být redukována na vnitřní podmínku porozumění a rozumu. Nepochybně je vnitřní podmínkou ještě mnoha výkonů jiných, nejenom výkonů rozumu. Ale jestliže bude rozum schopen porozumět své vlastní víře (svému výkonu víry), protože je s to porozumět sobě samému (a to vždy znamená také porozumět svým předpokladům, tomu, čím je sám umožněn a založen ve své schopnosti porozumět), pak přinejmenším per analogiam může být s to porozumět víře výkonu rozumu u jiných lidí, a již tím se dostat na stopu fenoménu víry, který přesahuje rámec jeho vlastního rozumu a jeho aktů. A tím snad i na stopu víry všude tam, kde je nezbytným předpokladem anebo způsobem, jak se logos či noys uplatňuje při samotné konstituci veškerých typů událostného dění.

Definovat ne-rozum jako to, co je rozumu nepřístupné, je zásadně pochybné, protože to zcela pomíjí dějovou, událostnou a přímo dějinnou povahu rozumu a jeho výkonů. Co je rozumu jednoho věku a jedné kultury nepřístupné, může být a často také je přístupné rozumu jiné doby a jiného kulturního prostředí. Není nejmenšího legitimního zdůvodnění a žádné záruky, že to, co nám dnes připadá jako rozumu nepřístupné, bude nepřístupné rozumu i nadále po všechna budoucí staletí a tisíciletí. Rozum je vždycky aktem porozumění nebo aktem pokusu a porozumění. Jestliže tento akt někdy a někde selhá nebo zabloudí, pak to zdaleka ještě neopravňuje k závěru, že jsme narazili na něco rozumu nepřístupného. Jde vždycky jen o nepřístupnost našemu rozumu, jeho akty pokusů o porozumění jsou historicky zasazeny do určité situace, charakterizované kromě všeho ostatního také určitým způsobem porozumění a rozumu. Ale tento způsob se v průběhu dějin proměňuje a je nestejný dokonce ve stejné době v různých kulturách a civilizacích, a ovšem také nestejný u různých myšlenkových (filosofických, vědeckých, theologických atd.) škol či směrů, a také u různých myslitelů-jednotlivců. Když jeden člověk není něčemu schopen porozumět, neznamená to, že jiní na tom budou stejně. A když jedna filosofická škola je přesvědčena, že rozumu (jejímu!) je něco nepřístupné a neprůhledné, nelze nikdy vyloučit, že jiným, jinde a jindy to bude nahlédnuto, pochopeno a že tomu bude s úspěchem větším nebo menším porozuměno. – Zkrátka: negativní výměr není žádný vskutku platný výměr – důsledky jsou pak vyvozovány ze samotného výměru, ex definitione, ne ze „skutečnosti“.

88.281 – 21. února 1988

Všechno se zdá nasvědčovat tomu, že Gorbačov si plně uvědomil to, co jsem už kdysi v nějakém interview označil jako refeudalizaci společnosti a co se stalo převažujícím plodem politického vývoje za Stalina a za Brežněva. Těm, kdo náleželi k nové feudální či kvazi-feudální vrstvě, věci pochopitelně vyhovovaly, a většinou byli velmi pohotoví ve využívání všech možností k získávání a udržování maxima výhod. Když Džilas pravdivě a výstižně mluvil o „nové třídě“, byl sice umlčen, ale nikdo už přinejmenším od té doby neměl a nemá právo říkat, že nevěděl, že netušil. To bylo nejen v rozporu s marxismem a vůbec se socialismem, ale bylo to v hrubém rozporu s nejvlastnějšími zájmy země, resp. zemí Sovětského svazu a také socialistických zemí sovětského bloku. Jestliže dnes znovu a znovu nejen Gorbačov, ale i nesčetní jiní opakují slova o nutnosti demokratizace, bylo by záhodno i tady držet „glasnost“ a říci, co tato demokratizace především a pro první dobu znamená: zrušit všechny opory, které umožnily onu refeudalizaci v minulosti a které jí dodnes umožnily přetrvávat, a likvidovat relikty feudálních vztahů a struktur všude tam, kde se objeví a kde budou ještě dlouho nalézány. Mluvit o nějaké specifičnosti „socialistické demokracie“ už dávno ztratilo svůj smysl, protože ona specifičnost začala spočívat především v tom, že místo demokracie převládly právě struktury a vztahy neo-feudální, tj. rozsáhlé znevolnění skutečných pracujících (a zejména škodlivé bylo znevolnění pracovníků kulturních) a vytváření a přetrvávání hierarchických struktur, v nichž předimenzovaná a privilegovaná stranická a státní byrokracie svémocně a voluntaristicky rozhodovala všude tam, kde jí to vzhledem k jejím nadřízeným orgánům neohrožovalo, neboť léna vposledu rozdávalo nebo odnímalo nejvyšší vedení.

Gorbačov ve svém referátě na únorovém plénu ÚV mluví o „potřebě rozvíjet systém společenských struktur a vytvářet řadu společenských formací, které by sdružovaly lidi s různými sociálními, profesionálními a jinými zájmy“, a dodává: „Zřejmě by stálo za to rozšířit okruh otázek, o nichž mohou státní orgány rozhodovat pouze za účasti společenských organizací.“ Tuto velmi dobrou, ale bohužel v této podobně ještě stále příliš vágně formulovanou myšlenku je třeba držet a upřesňovat, a to zvláště v aplikaci některými směry. Mělo by to na prvním místě platit o okruhu problematiky náboženství, náboženských organizací, církví, křesťanských a křesťansky orientovaných společností atd. To, co Gorbačov požaduje, platí už dávno pro komunistickou stranu. Státní orgány neudělají jediný závažný krok bez porady s komunistickou stranou resp. jejími vedoucími orgány. Potud by to nebylo nic nového; v některých případech byli k jednání přizváni také zástupci některých dalších společenských organizací. Ale tam zase zůstalo všechno pod kontrolou komunistů. Jestliže však tady Gorbačov výslovně mluví o rozvíjení systému společenských struktur a vytváření řady organizací s různými zájmy, pak je zřejmé, že jeho požadavek neznamená zůstat u zaběhaných způsobů, nýbrž že jde o rozšíření okruhu oněch společenských organizací i o ony nově vytvořené „organizace s různými zájmy“, bez jejichž účasti napříště by orgány státní rovněž neměly rozhodovat. To tedy je nutno chápat tak, že v takových jednáních by se měla jednostranná ingerence státních aktů změnit v jednání dvou partnerů, zřejmě na základě nově formulovaných a nově chápaných právních vztahů mezi oběma stranami.

Gorbačov mluví také o „obnově duchovní a mravní sféry“ jako o součásti přestavby, na níž jsou ostatní části stejně závislé, jako je obnova duchovní a mravní sféry závislá na nich (Gorbačov mluví o tom, že všechny ty součásti „jsou články jednoho řetězu. Jsou těsně spjaty a vzájemně závislé“). Proto klade tyto základní složky a součásti přestavby vedle sebe jako stejně důležité (i když snad s některými lze začít dříve, ovšem tak, že s ostatními je třeba hned potom začít také). Jsou to: ekonomická reforma, rozvoj procesů demokratizace a veřejné informovanosti, obnova duchovní a mravní sféry – to vše „spojujeme s pojmem revoluční přestavby“. A to také logicky vede k přestavbě politické, „k nutnosti přestavby našeho politického systému“. Smyslem politické přestavby není nivelizace specifických zvláštností a zájmů různých sociálních vrstev, nýbrž právě naopak v tom, aby se maximálně projevily, aby se s nimi počítalo a aby sloužily společenskému pokroku. „Hlavním úkolem společenských organizací je rozvíjet sociálně politickou aktivitu, uspokojovat rozmanité zájmy a vštěpovat občanům návyky společenské samosprávy.“ – Z toho je nutno vyvodit, že v první řadě je nutno normalizovat postavení velkých skupin obyvatelstva, které dosud ani neměly a nemají možnost se řádně společensky organizovat a vyhranit se dostatečně ve svých „specifických zvláštnostech a zájmech“. Platí to především a na prvním místě o křesťanech, křesťanských (a náboženských) společnostech a také církvích. Je třeba přestat s každou formou oficiálního, státního a úředního tlaku na církve, s každou zvláštní podporou atheismu a atheistické propagandy a s jejich využíváním ze strany státu proti církvím, proti křesťanským společnostem a vůbec i náboženským společnostem atd.

88.284 – 22. února 1986

S Evropou se to má podivně a podivuhodně: vlastně nikdy nebyla politickým celkem. První pokus o její politické sjednocení se vlastně ani na Evropu neomezoval, ani ji do sebe neintegroval celou – a trval dost krátce (Alexander). Řekové, bez nichž je Evropa nemyslitelná, se na ten pokus dívali s nelibostí a dokonce nenávistí, a viděli v něm uzurpátorství spíš barbarského původu (ač Alexander sám byl žákem Aristotelovým; ostatně sám Aristotelés se díky svému postavení u Alexandrova dvora do té míry zprotivil, že jej považovali za kolaboranta). Na myšlenku vytvoření velké evropské říše navázali Římané, a politicky měli mnohem větší úspěch, zejména trvalejší. Po nich se o to znovu pokusili germánští dědicové. V obou případech Řekové viděli v těch, kdo se o to pokoušeli, barbary. Také sami Římané viděli v Germánech barbary, ač mnozí z nich už delší dobu měli nejen římské občanství, ale i vysoké funkce. Podle vzoru Platónova dokonalého státu byla ovšem vybudována spíš církev než nějaký stát. Paralelní existence církve a státu je ostatně pro Evropu a evropské dějiny jedním z výrazných a charakteristických znaků. Tím spíš zůstala pluralita význačným rysem politických dějin Evropy. Církevní schizma poznamenalo evropské dějiny závažnou a stále se zvyšující přehradou (nebo stále se prohlubujícím příkopem) – Evropa se rozdělila na východní a západní nejen podle církevního obřadu, ale v celých svých duchovních a kulturních dějinách. Po celou dobu nebyla Evropa také nikdy ostře vydělena od severní Afriky, přední Asie a v důsledku zvláštního vývoje Ruského státu došlo k velmi dlouhotrvajícímu svazku nejvýchodnější části Evropy s velkou částí Asie.

Do Evropy, jak je dnes chápána, pronikal silný vliv arabský ze severní Afriky zejména v prvním tisíciletí po Kr. (po mnohé stránce pozitivní a důležitý pro pozdější kulturní vývoj evropský – zejména zprostředkovávání aristotelismu, ale také některých přírodovědeckých oborů, vůbec smyslu pro vzdělanost atd.). Kulturně naproti tomu neznamenal téměř nic pozitivního tlak mongolských kmenů (i některých jiných) pod praporem islámu. V Rusku i v jižní, jihovýchodní a východní Evropě znamenal značné opoždění ve vývoji kulturním i vědeckém a technickém. Západní Evropa díky průmyslové revoluci a primátu v technice výroby zbraní dobývala a kolonizovala nové a nové země, přičemž sama průmyslová revoluce byla silně rozvojem cestovatelství a dobývání cizích území stimulována. Carské Rusko na vyrovnání kolonizovalo nehostinné končiny a rozšiřovalo moc stálými anexemi dalších a dalších okrajových území. Jeho moc nikdy nebyla tak velká, že by donutila Evropu k nějakým pevnějším svazkům, vedoucím k politické integritě. Naopak docházelo k stále novým konfliktům v rámci Evropy, které se pak jen druhotně přenášely do jiných světových končin. Evropa se od středověku vlastně stále jen rozkládala, diferencovala – nábožensky, národnostně, i sociálně (nestejnoměrný přechod od feudalismu k buržoazním společenským strukturám a formám atd. Teprve tváří v tvář rozdělení světa nikoliv už jen na sféry vlivu jednotlivých velmocí, ale mezi dvě supervelmoci, z nichž obě se formovaly odlišným sice způsobem, ale shodně v tom, že pod evropským vlivem a jako dědici Evropy, již kdysi schizmatem rozdělené, tj. teprve když byla mnohem důkladněji a hlouběji rozdělena, ano roztržena na dvě poloviny, začíná (snad) Evropa hledat svou jednotu a starat se o ni.

88.286 – 22. února 1986

V průvodním dopise se najde mnoho bodů, které nutí k zamyšlení. Jako samozřejmá se předkládá myšlenka resp. požadavek odluky církve od státu. Nedovedu si představit, že katolík může s takovou myšlenkou přijít, aniž by se vyslovil, z jakých předpokladů vychází, na čem tuto katolické církvi dlouho zcela cizí myšlenku zakládá, a zejména aniž by se v kritickém odstupu vyslovil k dosavadní tradiční katolické představě, která platila až do konce první světové války zcela bez výhrad a omezení (příslušnost ke katolické církvi byla předpokladem pro práci ve státních službách atd.). Ještě v průběhu první republiky cítili katolíci úkorně, že církvi nebyla zachována nadále privilegia, která si chtěla podržet i po rozpadu Rakouska a vzniku Československé republiky. Právě odluka od státu byla považována katolíky a zejména katolickou hierarchií za útok proti katolické církvi. Usilují dnes katolíci o odluku jen proto, že to je za dané situace oportunní, anebo mají závažné a principiální důvody? Pak ovšem tyto důvody musejí aplikovat také na minulost a od dřívějších postojů se distancovat. Zároveň by se neměli zejména v této věci tvářit jako předbojovníci, ale měli by se přiznat k solidaritě s těmi, kteří myšlenku „svobodné církve ve svobodném státě“ drželi, hájili a prosazovali již mnohem dříve než oni. Myšlenka odluky státu od církve a církve od státu je v moderní době především a možná výhradně myšlenkou protestantskou. Necháme ovšem stranou dobu zápasů o investituru a politické úsilí o emancipaci státu z církevní nadvlády – tam byly hnací síly docela jiné a v podstatě cizí vskutku duchovnímu zápasu. Ideové zdůvodnění nutnosti, aby se církev omezila na své duchovní poslání, je postupně vyostřováno od prvních ještě dobře katolických reformních proudů až po vyostření reformací.

Otázka církevních tajemníků musí být podrobena zvláštní analýze. Církevní tajemník musí být oboustranně respektovatelným a pro obě strany důvěryhodným prostředníkem mezi státními úřady a církvemi. Je absurdní, aby byl církevní tajemník přijímán ze strany církve a věřících s nedůvěrou a obavami, a ještě absurdnější je, aby se stal jen výkonným orgánem státní moci či dokonce aby byl podřízen stranické disciplíně (když strana je atheistická a militantně protináboženská). Již okolnost, že je někdo členem KSČ, by ho měla diskvalifikovat pro uplatnění ve funkci církevního tajemníka. Navíc církevním tajemníkem může být uspokojivým způsobem (věcně posuzováno) jen ten, kdo se dobře vyzná v církevních záležitostech, a tak by to přednostně měli být aktivní členové církve, pochopitelně navíc požívající důvěru státních orgánů. Tak tomu bývalo dříve a je tomu tak v civilizovaných státech. Církevní tajemník nemá být chápán jako orgán dohledu nad církvemi, nýbrž právě jako prostředník, usnadňující oboustranně komunikaci mezi státem a církvemi a napomáhající překonávat potíže, vyplývající z podstaty odlišnosti obou partnerů, tím, že zná dobře obě stany a umí se vyhnout zbytečným konfliktům, jež vznikají nezaviněně a nechtěně s té či oné strany. V současné době je tajemník výkonným orgánem represí a omezování života církví. To se obráží také v tom, že neexistuje cesta, jak se právně či soudně domoci nápravy nesprávných rozhodnutí, jakožto vůbec chybí jakákoliv právní regulace způsobů státního dohledu nad církvemi (už ten termín!). Vše visí na zákonu o hospodářském dohledu, a z toho se nezákonně vyvozuje rozsáhlé spektrum intervencí a všeho druhu vměšování státu do nesporně vnitřních záležitostí církví.

Průvodní list, psaný zřejmě jednou osobou (v singuláru), podle místa (Lutopecny) nejspíš Augustinem Navrátilem jako autorem, je řada bodů méně šťastných i vysloveně nešťastných. Jedním z posledních je zdůvodnění, proč v 31 bodech není obsažena kritika na adresu státních úřadů. Říká se, že důvodem je obava, že by iniciátoři a rozšiřovatelé mohli být obviněni z trestných činů. Domnívám se, že existuje ještě mnohem vážnější důvod, proč kritika na adresu státních úřadů není mezi prioritami, na kterých záleží, aby byly ventilovány na prvním místě a co nejdříve. Po mém soudu první povinností a vnitřním závazkem každé církve je připravenost k pokání, ke změně smýšlení a pak v důsledku toho i celého života. Bylo by asi scestné – nebo alespoň až nepřiměřeně tvrdé – vyzývat k pokání ty, kteří jsou právě předmětem nejhrubších represí (i když tak zcela od místa to také není, jak ukazuje nejeden příklad starozákonních proroků). Nicméně situace se natolik změnila, že katolíci se dnes u nás nejen cítí jako domácí (což je novinka, které by si měl každý, především však komunisté jako politicky k tomu zvlášť povolaní (i když spíše samozvaní) uvědomit a vážit, oceňovat ji), ale po dlouhé době ochutnávají kus vlastní síly, kus svébytí. A tu si myslím, že je svrchovaně na místě jim docela jasně říci, že nemohou pravdivě vidět situaci, jako jednostranně vyvolanou a způsobenou ze strany státních orgánů resp. komunistickou stranou a její ideologií. Jestliže pisatel dopisu říká, že „naší taktikou je zcela úplná otevřenost, přímost, a to ve všem a vůči všem“, pak je z toho třeba vyvodit to základní: není žádné skutečné otevřenosti a přímosti, jestliže především není zaměřena na sebe a na své, na vlastní vedení.

Vlastní síla se ukazuje vždycky v tom, že je kritická především sama k sobě. Jinak je nutno ji přičíst převážně na účet okolností. To, že tlak státních a stranických orgánů na církve a křesťany (a jiné náboženské společnosti) je slabší, že panuje nejistota o příštích směrnicích a nových liniích, vytváří sice v jistém smyslu příznivější situaci, ale vnitřní síly to těm, kteří dosud byli hlavně předmětem represí, to nikterak nepřidá. Rozhodující zdroje síly nemohou být hledány v okolnostech, ale musí být nalezeny v církvi a ve věřící obci samotné. Pochopitelně církve i jejich členstvo věří, že ani tu nejde o sílu, která pramení v nich samotných, nýbrž že jde o duchovní dar, který lze jen přijmout. Ale tím se problém ještě dále vyostřuje. Církve a jednotliví věřící, obdarovaní silou (mocí), která není založena „v lejtkách muže udatného“, se nemá právo cítit příliš „na koni“, protože tváří v tvář onomu daru, který přichází z milosti a tedy zdarma, si musí uvědomit svou nehodnost. A v takové situaci, kdy je člověk nehodný obdarován tím, že je uznán za hodného povolání, kdy mu jeho nehodnost je prominuta a kdy je pověřen významným posláním, není zcela přiměřené a vhodné, aby začal nejdříve kritizovat a obviňovat ty druhé (třeba se právě jim zatím oné milosti nedostalo). Jako byla situace katolíků v první republice nesnadná (a ovšem víme dobře, že byla nesnadná především subjektivně, tj. že katolická církev nebyla dost připravena se otevřít perspektivám, kterých se dnes naopak dovolává!), tak je nesnadná také situace dnešních komunistů a komunistické strany, když stojí před nutností se vzdát svých nezákonně získaných privilegií. Katolíci by proto měli jevit víc porozumění vzhledem k vlastním zkušenostem.

Dost podivné je zdůvodnění, proč požadavek náhradní vojenské služby nebyl zahrnut mezi body, uvedené v petici: „protože se přímo netýká vztahu mezi církví a státem“. Tento argument je nepochopitelný především proto, že tam, kde se mluví o vztazích mezi církví a státem, jde o konkrétní církevní organizaci a nikoliv o „Církev svatou“ (všeobecnou, neviditelnou). Neviditelná církev nemůže mít žádné a žádným způsobem právně vyjádřitelné vztahy se státem. Proto taková konkrétní církevní organizace není také ničím jiným než společenstvím členů, a to jak obyčejných, tak kněží a funkcionářů církevní hierarchie. To pak znamená, že všechno, co se týká členů církve jakožto křesťanů, náleží do oboru legitimního jednání mezi státem a církví. Pro křesťana, který bere dostatečně vážně příkaz „nezabiješ“, je vojenská služba i v míru a tím spíše ve válce nebo v ozbrojeném konfliktu velkým problémem a zatížením svědomí. Nikdo nemá právo křesťanovo svědomí lámat, stát musí respektovat, jestliže někdo nechce vykonávat vojenskou službu se zbraní v ruce. Jediné, oč má právo usilovat, je, aby se mladí muži neschovávali za záminky a nepředstírali nouzi svědomí jen proto, že to je pro ně nějak výhodné. Stát má právo vystavit odpěrače služby se zbraní takovým nevýhodám, aby učinil nepravděpodobným, že by je na sebe byli ochotni brát i mladí lidé bez opravdového přesvědčení o nepřípustnosti toho, aby se člověk postavil proti druhému se zbraní v ruce a aby se pokoušel ho zabít nebo těžce ranit. Komu svědomí nedá, bude ochoten i nějakých obětí. To by však nebylo přípustné zvyšovat ony nevýhody do takové míry, aby se staly zastrašováním. Nicméně to je problematika, která nutně patří do souboru otázek vztahu mezi státem a věřícími občany, mezi státem a církvemi.

88.291 – 22.–23. února 1988

Václav Doležal v RP ze dne 20.2.1988 (s. 3) napsal velký článek „Stát, společnost, církve a věřící“, v němž hraje navzdory zřetelně změněnému přístupu k těmto otázkám v SSSR na starou, dnes však uz zcela neúnosnou notu. – Zásadu nevměšování interpretuje tak, že zahraniční centrum katolické (míní se Vatikán, neboť je řeč o spolusignování helsinského Závěrečného aktu) musí „respektovat platný právní řád v ČSSR“. Skutečný problém je ovšem v tom, že tento řád po desetiletí nerespektuje, ale faktickými činy i soudními rozsudky narušuje a porušuje stát náš resp. jeho orgány a orgány strany. – V článku čteme, že „nedovolíme zneužití víry“ – vzhledem k tomu, že jde o centrální tiskový orgán KSČ, míní se tím zřejmě, že to nedovolí komunisté. Tady je na místě otázka, kdo vlastně je kompetentní vposledu něco dovolovat nebo nedovolovat. Kdo dovolil Komunistické straně nezákonnosti? Nemají snad občané této společnosti, milióny pracujících právo prohlásit, že už nikdy nedovolí nezákonné popravy a nezákonné věznění tisíců a desetitisíců lidí, za které je odpovědná právě vedoucí politická síla, která uzurpovala veškerou politickou moc v našich zemích v posledních 40 letech? A pokud jde o tzv. zneužití víry – je to především víra sama, jež nedovoluje věřícím, aby jí zneužívali. Naopak, každé zneužití víry je zneužitím proti víře – anebo není žádným zneužitím – víra je posledním ospravedlněním všeho jednání, veškeré činnosti, a to i politické. Z víry je člověk živ – a to ve všech směrech, v celém svém životě, tedy i v životě politickém. Nikdo nemá právo přikládat měřítka zvenčí a určovat jiná kritéria, co víra může nebo nemůže, smí nebo nesmí. Kdo to chce dělat, neví, o čem mluví. To ostatně prokazuje autor článku i v jiných bodech – mluví nepoučeně a nevzdělaně.

Autor mluví o „sjednocování lidu“. To by měl ovšem vzít vážně, měl by se nad touto frází trochu zamyslet. Podpisová akce, na níž se podílejí statisíce katolíků, je velmi významným dokladem toho, že se katolíci cítí v této společnosti doma a že chtějí svým hlasem a také svým jednáním přispět k přebudování této společnosti, plné chorob a nešvarů, na společnost lepší, kde si lidé budou blíž a kde se navzájem budou víc lidsky respektovat. Dnes, kdy se mnohé stává nejistým a kdy máme před sebou zase jednou období, v němž se bude zase na delší čas rozhodovat o naší společné budoucnosti, je třeba uvítat, že tolik lidí, kteří by mohli mít a vskutku mají nesčetné důvody ke kritice a stížnostem proti tomu, jak se s nimi zacházelo (a aby bylo jasno, nejsou to jen katolíci), se hlásí o svůj podíl na odpovědnosti za příští budoucnost našeho lidu, našich národů, naší společnosti. Je to cosi nového, a je třeba v tom vidět i to, co na první pohled může nepříliš zaujatému nebo špatně zaujatému pozorovateli uniknout. Katolíci se necítili docela doma v první republice, a po válce, zejména po únoru se stali předmětem nesčíslných a nejednou krutých a nezákonných represí. A tito lidé chtějí něco pozitivního udělat pro tuto celou společnost tím, že chtějí, aby dosáhli postavení rovnoprávných občanů v této zemi. Nikdo nemá práva jim to upírat, upírat jim to může jen mocí a protiprávně, nezákonně. To by znamenalo pokračovat v dosavadní politice, exponovaně proticírkevní a protikřesťanské, zejména pak protikatolické. Ale dnes by si konečně měl každý komunista uvědomit, že bez křesťanů, kterých je v našich zemích víc než komunistů, novou společnost nevybudují, přestavbu neuskuteční a sebe jen ještě víc kompromitují.

Václav Doležal končí svůj článek tím, že „nám všem jde o to, aby to byl proces, který povede kupředu, ke šťastnější budoucnosti našeho lidu – lidí bez vyznání i věřících“ (jde mu o proces společenské přestavby). Jde prý o proces vpravdě historického významu. A říká nám to v článku, který se ve skutečnosti tomuto procesu staví v cestu. – Doležal vychází – po staru – ze základního mylného předpokladu, totiž že křesťanská orientace resp. víra je něčím, co nemá a nesmí mít s životem společnosti nic společného, že to je soukromá záležitost každého jednotlivce, která nesmí mít žádný vliv na jeho život ve společnosti, v zaměstnání, ve veřejném životě (i vysloveně politickém), na jeho myšlení jako vědce nebo umělce atd. A pokud má, je to zneužití víry, a státní (a ovšem i stranické) orgány pak musí zasáhnout, aby společnost jako celek neutrpěla. Ovšem to je ve flagrantním rozporu s tím, jak se opět – po sovětském vzoru – mluví o demokratizaci a zejména v rozporu s tím, co o demokratizaci v jednotlivých příkladech uvádí např. Gorbačov. Každý komunista, který to myslí s radikální revoluční přestavbou opravdu vážně a nechce jen lavírovat a čekat na Gorbačův eventuelní pád, musí vzít vážně jednu základní věc: nadále nemůže setrvávat v pozici privilegovaného, který si může dovolit víc než ostatní členové společnosti. Tady nejde o otázku moci; všichni zajisté dobře víme, že komunisté si nadále ponechávají ve svých rukou veškerou moc. Tu měli pevně ve svých rukou po celou dobu čtyřiceti let, od té chvíle, co se jí nelegálně zmocnili a co zlikvidovali všechny ostatní politické síly v naší zemi, které byly do té doby jejich partnery. Ale to nemá pro naši otázku v tuto chvíli prvořadou důležitost. Důležité je něco jiného. Použijme argumentace V. Doležala a aplikujme ji na komunisty místo na katolíky. Představme si, že bychom říkali: Historické zkušenosti našich národů a československého státu s komunistickou stranou nebyly vždy jednoduché a bez problémů. Připomeňme si šedesátileté období, kdy… A také tyto události mají své dopady a reminiscence ještě dnes… Složitá a rozporná je i historie vztahů nové socialistické společnosti a komunistů. Jestliže většina věřících byla od počátku připravena podporovat novou, sociálně spravedlivou společnost, a jestliže dokonce řada členů církví vstoupila do řad komunistů, tak část komunistické hierarchie podle pokynů ze zahraničí doslova vyrazila do boje proti katolické církvi a proti křesťanství vůbec. Socialistický stát byl donucen se stát službou v protináboženském boji, který se vůbec neomezil na ideové prostředky a přesvědčování věcnými argumenty (těch měli oni posedlíci vždycky pomálu), ale pracoval prostředky nezákonnými, rozsudky na základě vykonstruovaných vin, vězněním tisíců a dokonce popravami (a to neváhal zasáhnout i vlastní řady a dokonce čelné stranické funkcionáře), a lid, který byl zastrašen a měl ještě ve fyziologické paměti prožitek nacistické okupace, se nezmohl na odpor. Po čase se situace začala poněkud normalizovat a katolíci v pokoncilovém díle obnovy mohli znovu, i když pomalu, rozšiřovat pole své působnosti. Byl to dobrý začátek, kdy komunisté byli připraveni k dialogu s křesťany a kdy katolíci byli připraveni k dialogu ekumenickému i k dialogu s marxisty. Ale pak přišlo zase období násilné „kontrareformy“, vnucené nejen nekomunistům, ale dokonce samotným komunistům za pomoci tanků. Důsledky byly, jak se dnes věci jeví, daleko katastrofálnější pro komunistickou stranu, která je dnes ideově a morálně zcela rozložena, než pro katolickou církev, která naopak začíná sbírat své duchovní síly a má šanci se stát znovu jednou ze základních opor duchovního i kulturního života naší společnosti.

Komu jde dnes opravdu o „šťastnější budoucnost našeho lidu“, ten se může – navzdory tomu, že kritický pohled odhalí nejeden nešťastný nebo alespoň politováníhodný moment v poslední mohutné katolické petiční akci – z neklamných příznaků obnovy nejen sebedůvěry a vědomí síly (vždyť katolíci jsou významnou součástí naší společnosti, a spolu s křesťany jiných církví a vyznání představují početně nejsilnější ideově zaměřenou složku celé společnosti, neboť je jich mnohem víc než komunistů), ale také a především obnovy jejich pocitu odpovědnosti za tuto společnost a za naše národy jen a jen těšit. Což může opravdu nějaký aparátník, jen trochu politicky myslící, předpokládat, že strana podnikne přestavbu společnosti bez aktivní účasti křesťanů? Anebo si snad myslí, že tu křesťané zase sehrají onu hlupáckou úlohu mouřenínů, jakou jim přisoudil za „vlastenecké“ války Stalin? Dnes nejsme v podmínkách války, ale situace je podobně vážná. Komunisté si musí konečně jednou uvědomit, že tuto společnost už dále nemohou ovládat mocí, neboť pak by se všechno vyvíjelo ne už od deseti k pěti, ale od pěti k jedné nebo k nule. A platí-li tu občanská rovnost, pak to znamená, že křesťané musí mít ve společnosti stejné podmínky jako komunisté (a jako všichni ostatní nekomunisté). Proto musí brát jak desiderata, tak gravamina ze strany katolíků vážně. A měli by je brát vážně i z jiných, méně početných kruhů.

V. Doležal zapomíná na staré přísloví, že v domě oběšencově není dobré mluvit o provaze. Tak když mluví o tom, že „římskokatolická církev má své řídící centrum v zahraničí“, zapomíná, že zatím ještě nikdy nedošlo k tomu, že by vatikánské tanky vtrhly do naší země, aby dosadily biskupy, které nikdo nechce, a potom aby tam Vatikán ty tanky nechal a ještě k nim přidal rakety – a to ani nikomu nenapadne, že by vnucení biskupové byli vnucováni i nekatolíkům. – Dobré vztahy mezi státem a církvemi nemohou nastat do té doby, dokud se stát a jeho úředníci nepřestanou vměšovat do vnitřních záležitostí církví (přičemž je třeba přestat redukovat tyto vnitřní záležitosti na formu liturgie a od ostatního světa neprodyšně uzavřené projevy soukromé zbožnosti) a dokud tito úředníci sami budou mít zájem na tom (resp. dokud budou reprezentovat a hájit zájem na tom), aby život církví co možná upadal a členové církví vymírali bez potomků. – Doležal říká, že všechny reálně existující problémy (velkoryse připouští, že vůbec nějaké jsou) „lze řešit seriózně, jednáním za společným stolem“. Dosud to ovšem bylo vždycky za stolem pánů a představitelé církví byli tlačeni do velmi nevýhodného postavení chudáků, ždímajících čepice v ruce. Když společný stůl, tak já pán ty pán. Církve nejsou žádné filiálky státu, a tím méně ateistického státu (což samo o sobě je politická nemravnost stejná, jako stát deklarovaně křesťanský nebo islámský apod.). Stát má zachovávat neutralitu, protože je výtvorem společnosti a jako takový nesmí být prostředkem útlaku ani menšin, natož tak velké části společnosti, jakou jsou u nás křesťané. Mezi marxismem a komunismem a mezi křesťanstvím a také náboženstvím atd. je podoba v tom, že obojí musí být od státu odloučeno.

88.297 – 23.–24. února 1988

Žijeme v podivné době. Společnost je plná nervozity a obav z budoucnosti: všechny socialistické společnosti se dostaly a dostávají dále do obrovských těžkostí a už řadu let můžeme sledovat, jak nesnadno a zatím neúspěšně se s nimi vypořádávají. Jen u nás nic takového neexistuje. Ano, jistě, nějaké problémy se vyskytnou vždycky, takový už je život, ale stačí si trochu plivnout do dlaní a víc zabrat a zase všechno půjde jako po másle. Jako dosud. (Právě!) Aby se neřeklo, děláme také na „perestrojce“. Ale když se (na Kladně) dělník zeptá, tak co s tou perestrojkou bude, máme-li ještě něco čekat, dozví se, že každý musí přiložit ruce k dílu, a tak že oni si mohou udělat na pracovišti pořádek a podobně. A že všechno bude dobré a půjde dobře kupředu. Člověk by téměř řekl, že naše vláda vlastně nemá velké starosti. Anebo o nich nesmí mluvit, protože ne ona, ale stranické vedení nemá žádné starosti. Ale jak se ukazuje, přece jen i stranické vedení nějaké problémy má. Stačí číst ústřední orgán strany. Ale jsou to jen takové dílčí problémy, vlastně okrajové, řešené jen tak za pochodu. – Nedávno jsme se dočetli, že „nedovolíme zneužití víry“ a že už v minulosti „socialistický stát byl nucen přijmout zákonná opatření k ochraně zájmů lidu“. To ovšem ať povídá holubům. My chceme mluvit o něčem docela jiném. A zejména o něčem docela jiném mluví petice, podpisovaná desetitisíci a statisíci katolíky. Především jde o to, zastavit opatření nezákonná a za druhé opatření sice zákonná, ale za opatření k ochraně zájmů lidu se jen neprávem vydávající, protože ochraňují jen privilegia menší části společnosti, totiž militantních ateistů. Zvláště pak je důležitá otázka, kdo je tu povolán, aby „nedovoloval“ zneužívat víru, eventuálně zneužívat ateistickou ideologii.

Gorbačov říká, že je nutno odstranit ze společenských organizací nadvládu placených funkcionářů a že je nutno zbavit místní organizace nutnosti koordinovat každý krok s nadřízeným orgánem. A Doležal katolíkům vytýká, že jejich „akce není organizována církví a naprostá většina ordinářů i kněží se od ní distancovala“. Pomíjím zvlášt zdařilý poukaz na většinu, dokonce naprostou většinu ordinářů. Bylo by moc pěkné nemluvit jen tak do větru a uvést čísla! Bylo by také dobré při té příležitosti připomenout, že tato naprostá většina ordinářů jsou státu oddaní lidé, ba lidé oddaní opravdu „straně i státu“, „straně i vládě“ a velcí mírostrůjci. Ale už těžko by se dokazovalo, že reprezentují „naprostou většinu“ katolíků. Demokratizace nedemokratizace, panu Doležalovi a zřejmě i straně a vládě záleží hlavně na tom, aby si za „společný“ (přesně panský) stůl sedla s lidmi straně a vládě oddanými, a v současné chvíli je v proudu jednání, které by mohlo vést k povážlivým otřesům v dobrých vztazích mezi katolickou církví a státem, neboť ona převážná, ano naprostá většina ordinářů by se – nedej – kdo? – mohla stát menšinou, a dokonce by se mohlo nad slunce jasněji ukázat, že tato menšina ordinářů za sebou nemá vůbec žádnou nebo jen zcela mizivou „menšinu“ kněží a vůbec žádné věřící! O to teď jde v jednáních, která probíhají a jejichž hrozivost se snaží pan ing. Janků obejít, snížit nebo alespoň oddálit. – Akce katolických laiků je něčím, co zcela odpovídá demokratizaci, jak jí rozumí sovětské vedení a konkrétně Gorbačov. To, že katoličtí laici podnikají něco, co není jen nátlakovou akcí namířenou proti státu (naopak, vůči státu se chovají velmi loajálně), nýbrž také a možná především proti kněžím a biskupům, kteří nemají důvěru věřících, to je pozoruhodné novum.

Pokud jde o to, nemluvit o provaze v domě oběšencově: Doležal mluví o „snahách, zejména organizovaných ze zahraničí, přeměňovat církve a náboženskou víru v nástroj politiky“. Ale kdo nás ochraňoval a nebo mohl ochránit v únoru 1948 a po něm před „snahami, zejména organizovanými ze zahraničí“, přeměnit KSČ v nástroj stržení celé země do mocenské sféry stalinského impéria? – Doležal mluví o „údajné masové podpisové kampani“. Co je podle něho na ní „údajného“? A že prý je „vydávána div ne za spontánní akci samých věřících“. A čí to je tedy akce, když podle Doležala „akce není organizována církví“? (Tím pochopitelně míní především ordináře, jejichž „naprostá většina“ se od akce distancovala.) Podpisy se shromažďují u kardinála Tomáška (na arcibiskupství), protože on představuje tu „naprostou menšinu“ ordinářů, která akce podpořila, a vyjádřila s ní souhlas. Je tedy třeba Tomáška považovat za „sektáře“ z hlediska státu? – Všechny okolnosti, které Doležal problematizuje, všechny insinuace, které se dokonce ani netýkají podstaty věci a jen víří bahno, jsou na draka. Je třeba se vyslovit k meritu věci; když jde o věcný rozhovor, nemá smysl vytahovat babičky a drby o nich. Jsme na chvostě, řečeno starší stranickou terminologií, a nic nepomůže se najednou ohánět československou „specifikou“. Ta specifičnost spočívá také v tom, že máme po dvacet let režim, vnucený zbraněmi „spojenců“ a „přátel“. A tenhle režim, i když cítí, že už je v koncích, chce ještě pár dní, pár měsíců přežít, aniž by se musel podstatněji měnit. Doležal je příkladem toho, jak někteří jednotlivci (a není jich málo) „mají zafixovány stereotypy pohledů na církve i náboženství“ z doby hlubokého stalinismu.

Naprostá většina požadavků, formulovaných v 31 bodech, je čímsi naprosto samozřejmým a vlastně by neměla vůbec být něčím víc než obnovou normality, na níž by státní úřady měly spolupracovat velmi ochotně, a to tím spíš, že se dosud dopouštěly nesčetných menších i větších nezákonných aktů. Je tam ovšem i několik velmi závažných bodů, o nichž bude nutno jednat nejenom s katolickou církví, ale i s církvemi ostatními. Jistým nedostatkem katolické iniciativy je dost málo smyslu pro ekumenický postup. Je to sice na jedné straně pochopitelné s ohledem na oprávněné obavy, že představitelé ostatních církví, menších a malých, by pravděpodobně – ať už spontánně nebo pod tlakem úřadů – vyjádřili svůj nesouhlas a distanci. Ale k tomu by došlo jen proto, že tito představitelé vyjadřují skutečné smýšlení členů svých církví tak málo, jako katoličtí kněží, sdružení v organizaci Pacem in terris. To vše je hluboce nenormální a proto je nutno s porozuměním a dokonce velmi pozitivně hodnotit, že se katoličtí laici rozhodli pro iniciativu, že žádají právo vytvářet volná laická náboženská (raději bych četl: křesťanská) společenství (čteme sice, že „u evangelických křesťanů (jsou) odedávna samozřejmá“, což je pravda, ale je opomenuto, že také u nich byla pod nezákonným tlakem státních orgánů zatlačena do podoby pouhých bohoslužebných shromáždění, takže už samozřejmostí dávno být přestala) anebo že dokonce žádají laickou účast při projednávání soupisu 31 požadavků (bodů) se státními orgány. To je konkrétní krok k demokratizaci v rámci katolické církve a ten je třeba jednoznačně uvítat. To také vrhá světlo na to, jak státní orgány maří fungování demokratických principů v církvích presbyterních jako něčeho nepohodlného.

Na poli života církví a vůbec křesťanů v našich zemích dochází v posledních letech k významnému pohybu, který je přijímán různě z různých stran, ale který zůstává nadále skutečností, s níž je nutno reálně počítat. Nejnověji je předmětem zájmu u nás i v zahraničí zejména velmi široce založená akce laických laiků, podpisujících se pod petici o 31 bodech, jimiž se obracejí k představitelům současného veřejného života jako se svými „podněty a návrhy“. Chtějí se tak zapojit jednak do na deset let rozvrženého „díla duchovní obnovy“, vyhlášeného společným pastýřským listem českých a moravských biskupů a administrátorů, ale – a to je třeba ocenit i všem ostatním, kteří se katolíky být necítí – staví se tak do předních řad těch, kdo chtějí napomoci tomu, aby se zatím jen stále opakovaná slova o „radikální přestavbě společnosti“ či dokonce revoluční přestavbě začala naplňovat konkrétním obsahem a aby se tento program, počítající se spoluprací nejširších vrstev občanů, bez nichž by se nutně stal chimérou, začal konečně opravdu realizovat.

Nikoho neudivuje, že se začali ozývat mluvčí těch kruhů, které nesou velkou část odpovědnosti za celkově neutěšený stav naší společnosti v posledních necelých dvaceti letech a kteří, ačkoliv si chtíc nechtíc museli osvojit i taková donedávna zakázaná slova jako „demokratizace“, „radikální ekonomická reforma“, „rozvíjení demokratizačních procesů“ či „zdokonalení politického systému“, chtějí zůstat právě jen u slov, ze všech změn ponechat občanům jen, aby si udělali pořádek na svém pracovišti a pracovali pak ještě lépe než dosud, a nejraději by prohlásili jako jejich severní sousedi, že potřebné reformy už provedli dávno před perestrojkou a vědí si rady sami, a nepotřebují rady ze strany, která má svých starostí nad hlavu.

V tomto duchu se nedávno začal dovolávat československé specifiky v řešení vztahů mezi státem a církvemi jeden pisatel v ústředním orgánu KSČ. V jedné věci má ovšem pravdu: vztahy státu a církví v našich zemích opravdu neměly v minulosti a nemají ani dnes obdobu dokonce ani v jiných socialistických zemích. Jen jako příklad: zatímco v Polsku nepřestala celá katolická univerzita existovat dokonce ani za hlubokého stalinismu, u nás byly theologické fakulty vyloučeny z univerzit a novým vysokoškolským zákonem nejsou považovány vůbec za vysoké školy (kdežto v telefonním seznamu ano) a jediné bohoslovecké učiliště římskokatolické církve v Litoměřicích nesmí přijímat ke studiu víc než pouhý zlomek toho počtu, kterého by bylo zapotřebí ke krytí skutečných potřeb církve, takže počet vakantních míst vzrostl za poslední čtyři desetiletí a zejména za poslední dvacetiletí přímo katastrofálně (to také vrhá světlo na otázku, do jaké míry stát opravdu „hospodářsky zabezpečuje jejich potřeby“, rozumí se potřeby církví). Nevěcný, značně nelogický článek trpí základním nedostatkem, který je příznačný pro to, jak tito a jim podobní chápou „glasnost“: chybí tam základní informace o 31 bodech, ale nechybí tam spousta insinuací a falešných nařčení, jež si méně informovaný čtenář nemůže bezprostředně ověřit. Podstata článku je však vyjádřena v jediné větě: „Pochopitelně, také stát a společnost mají zájem na tom, aby dané vzájemné vztahy ve své podstatě zůstaly zachovány.“ To ostatně platí pro tyto lidi všeobecně, nejen pokud jde o vztahy mezi státem a církvemi. A tu ovšem můžeme tohoto pána a jemu podobné ujistit svou hlubokou přesvědčeností, že revoluční přestavba a radikální ekonomická reforma, o kterou usilují dnes v Sovětském svazu, nepochybně nespočívá v tom, že všechno zůstane v podstatě zachováno, a nejméně v oblasti kulturní a ve sféře ideového a duchovního života společnosti.

Snad tomu chtěla náhoda, aby si čtenáři RP v jediném dni přečetli Projev Michaila Gorbačova, udávající směr příprav na červnovou stranickou konferenci, a článek V. Doležala o vztahu mezi státem a církví. Heglovská „lest Rozumu“ jen trochu pozornějším čtenářům prstem ukázala na – nijak ovšem nepřekvapující – subjektivní neschopnost nevelké, ale dosud významné vrstvy politického establišmentu následovat občany druhého řádu, jakými u nás dodnes jsou křesťané vůbec a katolíci jmenovitě, protože o nich je teď řeč, a udělat alespoň to, co udělali oni. Katoličtí laici u nás překročili svůj Rubikon. Jistá znamení, že se různé věci mění a že jsou v pohybu, už nás na to v poslední době připravovala (zdá se však, že pro lidi typu Doležalova – ostatně to je nejspíš značka, neboť kdo by dnes riskoval? – to bylo překvapení). Nyní k tomu tedy došlo. Ale to, co pro katolíky u nás je překročeným Rubikonem, stává se pro některé „kontrareformisty“ nepřekročitelnou propastí.

Doležal si pochvaluje, že ČSSR je zemí vzdělaných lidí atd. Bylo by si přát, aby příště do RP napsal něco o vztahu mezi státem a církvemi a o nutnosti jeho přestavby někdo s opravdu „vysokou kulturností, úrovní i tvořivostí myšlení“.

88.304 – 24. února 1988

Patočka (1586, s. 42 a okolo) ve svých Přehledných dějinách filosofie vykládá řecký pojem fysis – na základě zlomku z Herakleita, že „příroda se ráda skrývá“, jako „to, co se skrývá za vším konečným, jednotlivým, a zároveň je rodí“. A dodává, že „není tedy zcela nepodložená domněnka, že i nejstarší užívali termínu fysis, třeba vedle arché, počátek“. Chtěl bych proti Patočkovi vyložit fysis jinak, nikoliv ve smyslu arché, nýbrž ve smyslu postižení toho, co už arché není, nýbrž co už pod vládou arché vzniklo, co se zrodilo či bylo zrozeno. Ten rozdíl vysvitne, jakmile přejdeme k aplikaci na model události. arché události není její součástí, tj. arché nesmíme ztotožnit s tím počátkem události, v který už můžeme označit za startující událost samu. Událost ovšem musí nějak začít, právě tak jako potom musí pokračovat a nakonec skončit. arché však není první etapou události, neboť tato první etapa hned pomine a následuje po ní etapa další, a po té opět další atd. Tu by nebylo nejmenšího důvodu, proč považovat první etapu události za něco, co potom vládne nad celou událostí, nade vším dění, následujícím po oné první fázi. Naproti tomu fysis je to, co vyrůstá, ne to, co rodí. Jedním z doložených významů slova fysis je „podoba těla“. Odtud vycházím, neboť arché ex definitione žádnou podobu těla nemá – podobu těla má jen to, co vyrostlo, co se zrodilo, nikoliv to, „z čeho“ něco vzniklo, zrodilo se, vyrostlo. Když bychom měli podržet myšlenku arché, tak nikoli ve smyslu nejstarších fyziologů, nýbrž spíše ve smyslu Hérakleitova logu, který vládne nade vším, nebo také Anaxagorova noys – rozumu, který rovněž vládne všemu. fysis je naproti tomu to, čemu logos vládne – zrodivšímu se a rostoucímu tělu.

Patočka má za to, že pro nejstarší filosofy „vše je v jednotě původně živé“, neboť „život náleží k samotné fysis, k samotnému základu všeho, co jest“. Protože fysis chápe jako arché, interpretuje ji jako „to, co je samo o sobě nejživější, z čeho tedy celý proces přirozeně vychází“ (s. 44), jde „o východisko, v němž spatřují největší životnost“. – Mám za to, že se nic nezdá nasvědčovat, že tato interpretace ionských fyziků je oprávněná. Buď bychom museli předpokládat docela jiný pojem života (to by bylo správné, ale pak je sám výklad dalšího zcela pochybný), anebo budeme životem rozumět to, co vskutku žije, co se rodí a vyrůstá – a pak umírá – a pak ovšem to neplatí a nemůže platit pro arché. Zkrátka všechno záleží na tom, budeme-li fysis vykládat jako charakteristiku původu a počátku každého růstu, tedy něčeho, co k samotnému růstu nenáleží, co není jeho součástí, anebo jako charakteristiku růstu samého, případně toho, co se zrodilo a vyrůstá. Nesnáze, vznikající v prvním případě, jsou známé: jak můžeme za počátek a příčinu rození a růstu považovat něco, co nejenom že se nezrodilo a nevyrůstalo, ale co je nehybné i v samotném aktu rození? Jak může něco nehybného a neměnného porodit něco, co po svém zrození hned roste a vyrůstá? Jak můžeme fysis interpretovat jako živou nehybnost či nehybnou živost, když fyein znamená roditi, ale také růsti, vyrůstati? Jak může – podle Aristotela – nehybný počátek být zdrojem a původcem pohybu? Co vlastně vedlo např. Aristotela k tomu, aby prvního hybného činitele považoval za nehybného? (V závěru IV. knihy Metafysiky) Jsou to důvody logické: teze, že se všechno mění, i teze, že je všechno v klidu, vedou obě k rozporům. Ale je tomu tak?

88.306 – 27. února 1988

Ta okolnost je vskutku pozoruhodná: Aristotelés se zabývá logickými zásadami (jako je zásada o vyloučeném třetím nebo zásada sporu atd. – Metafysika IV, kap. 6, 7) a pak přechází k otázce, které hned dává dvojí podobu. Odmítá jednostranné výpovědi o všem, jako že vše je pravdivé nebo mylné, anebo že vše je v klidu nebo v pohybu. A poznamenává, že „takové výroky jsou téměř totožné s výrokem Herakleitovým“ (s. 122). Přechodem od otázky pravdivosti nebo mylnosti všeho je Aristotelovi „můstek“ dost banální: „Zřejmě nemluví pravdu ani ti, kdo tvrdí, že všechno jest v klidu, jako ti, kdo říkají, že se všechno pohybuje.“ Tento můstek by mohl sloužit zajisté k přechodu k čemukoliv, k jakémukoliv tvrzení, o němž je možno říkat, buď že je pravdivý nebo mylný. Nicméně zde je vidět, že Aristotelés vidí souvislost hlubší, i když té se nedostává zřetelného výrazu teoretického. V následujícím je pozoruhodné, jak Aristotelés přeskakuje z oblasti ontologické do oblasti logické a zpět: „je-li všechno v klidu, bude vždy totéž pravdivé a mylné; ale patrně se to mění. Vždyť ten, kdo mluví, sám kdysi nebyl a opět jednou nebude.“ Míní se tím asi toto: výrok „vždyt to je dítě!“ nebyl pravdivý, než se dítě narodilo, eventuelně než bylo počato, a nebude pravdivý, až dítě vyroste v dospělého člověka. Tento argument je ovšem dost slabý, neboť stačí výpověď vztáhnout k určitému datu a její pravdivost je zaručena nezávisle na jakýchkoliv proměnách. A protože víme, že izolovaná výpověď nemůže být samostatně posuzována co do pravdivosti či nepravdivosti, víme také, že v daném kontextu je vždy výpověď chápána (promlouvajícím i chápajícím) jako datovaná. Přeskok od problematiky ontologické do logické a zpět se neosvědčil.

Podobně tomu je s druhým argumentem Aristotelovým, i když ten je založen odlišně. „Jestliže se však všechno pohybuje, nebude nic pravdivého; všechno by tedy bylo mylné.“ V pozadí je myšlenka, nejen na Hérakleita, nýbrž přímo na Kratyla, odmítavšího cokoliv pronášet jako výpověď a omezujícího se na ukazování prstem. Argument je ovšem neplatný, protože chápe (sofisticky nabízí toto chápání, aniž by je vyjasnil) onen „všeobecný pohyb“ jako pohyb bez řádu a koordinace, jako by každý okamžik byl zcela nesouvislý a bez jakéhokoliv vztahu k okamžiku předchozímu nebo následujícímu. Ale to je právě hluboký omyl: změny jsou různého druhu, zejména pak různě rychlé. Zajisté je nesnadné říci něco o změně nesmírně krátké ve výpovědi, která ve srovnání s předmětem výpovědi trvá mnohem déle, možná nesrovnatelně déle. Pak opravdu platí, že to, o čem vypovídáme, se během výpovědi změní natolik, že naše výpověď ani nedostane tu příležitost, aby třeba jen na sebekratší jediný okamžik byla pravdivá, neboť výpověď nemůže být pravdivá v jedné jediné své fázi, nýbrž jako celek. Znamená to však opravdu, že předmětem takové dlouhé výpovědi nemůže nikterak být událost (změna) velmi krátká? To by byl stejný argument, jako že výpověď, která sama nemůže být kulatá, nemůže být pravdivá, týká-li se kruhu nebo koule. Pak by stejně platilo, že výpověď o dosavadním stáří vesmíru nemůže být pravdivá, protože je nesrovnatelně kratší než trvání vesmíru, o němž chce něco vypovídat. V podstatě je zmíněný argument založen na něčem docela jiném, než předstírá: všechno je mylné, protože každá výpověď se liší od toho, o čem vypovídá, a proto nemůže být pravdivá, neboť – a to je podstata – pravdivost věty je chápána jako podobnost, připodobnění předmětu.

Významný je také další argument Aristotelův (s. 124), že „to, co se mění, musí býti jsoucí. Neboť změna se děje z něčeho v něco.“ Proti tomu lze při nezměněných východiscích argumentovat stále ještě parmenidovsky. Je-li změna vždycky změnou něčeho v něco, pak tato změna nutně znamená, že ono výchozí „něco“ tu buď je, nebo není. A totéž platí o onom výsledném „něco“. Pokud tu je výchozí „něco“, pak tu ještě není výsledné „něco“. Naproti tomu zase, je-li tu výsledné „něco“, nutně tu už nemůže být ono výchozí „něco“. V obou případech tu ovšem není žádná změna. Jak potom můžeme považovat změnu za jsoucí? A pakliže trváme na tom, že změna je možná, a pokud se právě uskutečňuje, že je jsoucí, pak se můžeme tázat, jak je to s oněmi dvěma „jsoucími“ stavy, totiž výchozím „něco“ a výsledným „něco“. V nejlepším případě můžeme umístit změnu mezi ně obě. Ale to pak znamená, že právě v okamžiku změny „není“ ani výchozí „něco“, ani výsledné „něco“. Jak by tedy mohla být změna charakterizována jako nějaké další „něco“ mezi obojím „něco“ a zároveň jako dění, jímž se výchozí „něco“ mění v „něco“ jiného, totiž v „něco“ výsledné? Výsledné „něco“ je prostě jiné než výchozí „něco“, a o žádném přechodu (jakožto změně) nemůže být řeč. A jestliže chceme mezi obojí „něco“ vsadit ještě „něco“ dalšího, totiž tzv. změnu, ničeho tím nedosáhneme, jen si zkomplikujeme situaci, neboť nevíme, co to je změna, a pokud se pokusíme ji pochopit jako „jsoucí“, pak místo jednoho problému tu máme hned dva, totiž jak dochází ke „změně“ č. 1 od výchozího „něco“ ke změně a jak ke „změně“ č. 2 od změny k výslednému „něco“. A tak dále, vždy znovu až do nekonečna. Neplatí-li toto, pak pojetí jsoucnosti samotné změny musí být korigováno.

88.309 – 27. února 1988

Podle Aristotela znamená fysis v jednom smyslu vznik (genesis) a vývoj věcí (Metafysika s. 120, V.4 zač.). Když se však podíváme na starší myslitele, např. k Empedoklovi, zjistíme, že podle něho prvky (živly) (stoicheia) jsou nezrozené (agenéta) (zl.B 7 – Svob. s. 73), zatímco na druhé straně „u žádné smrtelné věci není rození“ (fysis), ani smrt, nýbrž jen míšení a vzájemné střídání věcí smíšených, „avšak lidé to rozením nazývat zvykli“ (opět fysis). Co z toho můžeme vysoudit? Především je zřejmé, že Empedoklův důraz na „pouhé“ míšení a rozlušování chce popřít, že by pouhá agregace nebo nahromadění ve směsi mohly vést k nějakému vzniku jsoucího. Krátce shrnuto, tzv. smrtelná věc není ani smrtelná, ani věc (ve smyslu jsoucna). Vzniká otázka: jestliže Empedoklés popírá, že by nějaká hromada či směs měla svou fysis, přičemž zároveň popírá smrt (thanatos), přisuzuje snad fysis něčemu jinému? Ví o něčem, čemu by fysis přisoudil? Aristotelés sám cituje Empedokla (De gener. anim.), že je od sebe oddělena fysis (lidských) údů, jedna (= fysis) je (ukryta) v mužském (semeni) (a druhá v ženském) (zl.B 63, Svob. s. 82 – ale Svoboda chybně překládá „podstata“, Diels překládá „Ursprung“). Z tohoto místa bychom mohli soudit na to, že sám „úd“ jako kus těla posuzuje Empedoklés stále ještě jako pouhou směs či nahromadění – a možná, že tu přechází na onen shora zmíněný „zvyk“ mluvit o fysis i tam, kde ve skutečnosti žádná není – ale že uspořádání, vytvarování, vznik a růst údů má jistý řád, odlišný od pouhé směsi, a tento řád že je odpovědný za rozdíly mezi mužem a ženou, ačkoliv jde v obou případech o člověka. Pak bychom fysis údů a také fysis těla vůbec mohli chápat jako logos těla, neboť fysis by pak byla jen způsobem a zvláštním případem logu.

Zdá se, že přijmeme-li za východisko Empedoklovo užití termínu fysis jako přiřaditelného k termínu thanatos, pak jeho odmítání, když nechce mluvit ani o fysis, ani o thanatos u toho, co „vzniká“ pouze zdánlivě a je tak pouze ze zvyku nazýváno, ale ve skutečnosti to je pouhé nahromadění a pouhá směs prvků, pak ovšem musíme stejně tak odmítnout legitimnost použití oněch termínů pro prvky (živly) samotné, neboť ty také nevznikají a nerostou ani nezanikají a neumírají. Zdá se, že smyslem vyostřené kritiky aplikace pojmu fysis je přece jen něco pozitivního, nikoliv zavržení tohoto termínu naprosto a docela. Bohužel onen druhý zlomek je příliš „zlomkovatý“, takže se o něj nelze dost pevně opřít. Nicméně se tu otvírá jistá možnost, chápat fysis jako to, co by mohlo být jakýmsi předchůdcem Aristotelovy entelechie, pokud je naše interpretace fysis jako řádu, pořádajícího lidské údy tak, aby jednou vznikla (vyrostla) žena, a podruhé muž. fysis bychom potom nesměli ztotožnit s tělem, ale v těle by se fysis přece jen ukazovala, zračila. Proč nelze fysis s tělem přímo ztotožnit, to by mohlo a vlastně muselo být předmětem podrobnějšího výkladu, k němuž je nejprve nutno provést základní odlišení dvojího významu slova „jest“. Přesto můžeme již nyní poukázat na zajímavou skutečnost, že o fysis lidských údů, jež má co dělat s rozdílem mezi mužem a ženou, lze s jistou ne zcela pominutelnou pravděpodobností resp. oprávněností chápat jako nějaký pořádající princip právě u myslitele, který si je dobře vědom, že prvky či živly jsou samy o sobě mrtvé a neiniciativní, takže musí vymýšlet filia a neikos (někdy filotés). „O Lásce všichni vědí, že v lidské údy je vrostlá“ (B 17, s. 74: filotés… emfytos arthrois). Tím se věc vyjasňuje.

Mohli bychom se tudíž nyní odvážit jisté hypotetické interpretace fysis, sice s úmyslem vážně navázat na Empedokla, ale v jisté volnosti, kterou si žádný filosofický podnik nesmí nechat vzít. (A to tím spíš, že to dělají i takoví filosofové, kteří to takto zjevně nijak nepřiznávají, a možná kteří to nepřiznávají ani sami sobě, kteří si to prostě ani neuvědomují. Mám za to, že něčeho podobného se dopustil právě citovaný Patočka (srv. 88.305). Empedoklés pro svůj koncept potřebuje Lásku a Svár. My – jak jsme ukázali jinde – můžeme oběma funkcemi pověřit činitele jediného, totiž logos jako to, co spojuje, shromažďuje, sbírá; neboť sbírat nelze bez vybírání, nemá-li vzniknout ne-logická pouhá hromada věcí náhodně rozházených, eventuálně „shrnutých“. Podle vzoru Empedokla bychom mohli říci, že logos je „vrostlý v lidské údy“ (tím, že se vyhneme protikladu Lásky a Sváru a pověříme oběma funkcemi logos, vyhneme se zároveň jisté tendenci k neúměrně zdůrazněnému sexismu, neboť „fysické“ rozdíly mezi mužem a ženou nejsou jediným ani hlavním výsledkem pořádající moci Lásky a tím méně logu. Tvorba sekundárních pohlavních znaků se nikterak zásadně neliší od tvorby ostatních orgánů tělesných, jako jsou ruce, nohy, žaludek, játra atd. Logos tedy pověříme tvorbou všech orgánů i celého těla. Tělo je určitým uspořádáním prvků či živlů (stoicheia), ale nikoli uspořádáním zvenčí, takže by logos zůstal jen pořádajícím, ale odděleným principem, tak jako čteme, že „moudrost je ode všeho oddělena“, nýbrž naopak tím způsobem, že logos je „vrostlý v lidské údy“ resp. v lidské tělo (tedy: logos emfytos arthrois estin). Takový vrostlý logos se ovšem liší od logu odděleného, „podle něhož“ se děje vše, neboť podle tohoto logu se děje jen něco určitého.

Je dobré si také všimnout, jak mluví Empedoklés o životě a o celku. „Lidé zmírají rychle, a za živa malou jen částku / života spatřivše, tak jako dým se do výše zvednou, / odletí pryč a o tom jen vědí, s čím setkal se každý / po různu bloudě, a přece se chlubí, že nalezli celek. / Nemožno věru lidem jej vidět neb slyšet neb myslí / pochopit. Ty však, který ses takto odloučil od nich, / dovíš se, arci ne více, než lidská moudrost se zvedne.“ (zl.B 2, Svob. s. 72–3). Patočka tu interpretuje pozoruhodně, a je třeba na to upozornit. Píše: „Jde o první velkorysé uvědomění docela podstatného rozporu, který existuje mezi předmětným poznáváním a nepředmětným porozuměním vlastnímu životnímu osudu a poslání“ (Přehledné dějiny filosofie, s. 211). „Nad vším, co poví báseň o přírodě, jest ještě vyšší oblast s první neslučitelná, poněvadž nenáleží ke světu jako jeho součást.“ (dtto) Báseň O přírodě, řecky Peri fyseós; je jistě zajímavé, že bývalo zvykem nazývat spisy tímto způsobem, totiž že slovo fysis se tu podává v plurálu, někdy se vyskytuje také Peri fysios, ale jinak: Peri tés toy pantos fyseós (Okkel.), Peri toy ontos É peri fyseós (Gorgias), peri fyseós É peri toy ontos (Meliss.) – ale na rozdíl od toho zase Tén tón pantón fysin… (Zenon) atd. Dalo by se říci, že – ačkoliv přesně se to asi nedodržovalo – byl pociťován rozdíl mezi fysis tón pantón a mezi fyseis tón ontón, sg. fysis toy ontos. Podle toho bychom mohli zavést platně rozdíl mezi fysis, vrostlou v tělo (konkrétní, jednotlivé, a proto odlišnou od jiných), a mezi fysis, jež oživuje veškerenstvo, všechno vůbec, celý svět (který byl jakožto krásný chápán jako „živok“, viz např. též Platón, ale i jinak doložitelno.) fysis tedy je spjata s on a tím s einai.

Příznačné je, že Empedoklés je ochoten za jsoucí považovat pouze elementy, živly, stoicheia, rhizomata, kořeny. Láska ani Svár v jeho pojetí žádnými jsoucny nejsou. Nicméně by nebylo lidí, zvířat atd., kdyby Láska nespojovala kořeny v jednotlivé jednotné útvary, díky jí „srostlé v jedno“. Láska vrůstá do těl živých bytostí a způsobuje, že kořeny či prvky v nich obsažené také srůstají v jedno tělo. (zl.B 26, Svob. s. 77). Když Láska takto sjednocuje, „rodí se z mnohého jedno“ (zl.B 26, dtto) a tak „vznikají věci a život nemají stálý“ (dtto). Život je tedy přisuzován pouze tomu, co spojila, sjednotila Láska, nikoliv prvkům. Jiná je věc, zda život lze přisoudit samotné Lásce – vždyť Empedoklés mluví ne pouze o nějakém principu nebo síle, faktoru apod., nýbrž dokonce o Bohyni Lásky (např. zl.B 22, s. 77). V tom smyslu lze také vyložit, když Empedoklés říká, že „odjinud vzešel pramen smrtelných věcí, jež v nesmírném počtu se jeví“ (zl.B 23, s. 76). Zároveň se zdá, že Empedoklés neměl na mysli žádné věčné ideje v platónském smyslu ani formy aristotelské. Láska působí také zkusmo (zl.B 57 až B 61), dopouští se omylů – a tedy je schopna se také učit – takže vznikl „div“: „tisíce smrtelných rodů“ (zl.B 35, s. 79). – Všechno se zdá nasvědčovat tomu, že Empedoklés podobně jako ostatní fyziologové spojují život s něčím, co není „jsoucí“ v běžném smyslu, ale co ze „jsoucího“ teprve dělá „živé jsoucí“ neboli pravé jsoucno. To zároveň znamená, že žádné pravé jsoucno nesmí být chápáno redukovaně jako cosi jen jsoucího, jen vnějšního, jen viditelného, smysly vnímatelného, zvenčí přístupného, ale že je třeba dbát, že každé pravé jsoucno je oživeno něčím, co mu dovolilo vzniknout, zrodit se a vyrůst jen tím, že do něho „vrostlo“.

Z toho ovšem vyplývá, že filosofie, která se chce zabývat jsoucnem či jsoucny (a to pravými jsoucny), nemůže nikdy setrvat pouze u toho co jest, neboť samo jsoucno je (pravým) jsoucnem jen díky tomu, že jen zčásti jest, ale zčásti není. Jsoucno jakožto jsoucno je tedy nehodno opravdově filosofického zájmu, neboť jsoucí jakožto jsoucí je zbaveno toho, co z něho dělá (pravé) jsoucí, totiž toho, o čem nemůžeme říci, že je jsoucí. Jsoucno, alespoň pravé jsoucno, je zároveň jsoucí a zároveň nejsoucí. Naproti tomu (nepravé) jsoucno, které je jenom jsoucí, je pouhou náhodnou hromadou věcí, ale nikoliv jsoucnem (pravým). Odtud je zřejmé, nač Aristotelés nepomyslil resp. co nedomyslil, když upozorňoval, že „o jsoucnu se mluví v mnoha významech“ (Metafysika IV,2 – s. 96). Empedoklova myšlenka tu má svou váhu a důležitost: jsoucno jako jsoucí (resp. redukované na to, že a jak „jest“) není vlastně ještě pravým jsoucnem, nýbrž je pouhou hromadou či směsí. Pouhá směs (a tu musíme mít na mysli směs nejen v prostoru, ale i v čase, dokonce právě v čase je rozdíl mezi směsí a pravým jsoucnem nejdůležitější, neboť každé jsoucno – pravé – je jsoucnem v čase) se stává (pravým) jsoucnem teprve „působením“ nejsoucího, totiž – podle Empedokla – působením Lásky, která není jsoucnem, ale pro každé „pravé“ jsoucno je tím, co je nejen umožňuje, ale přímo zakládá, neboť tím, jak Láska vrůstá do pouhé směsi, způsobuje, že rhizomata ve směsi navzájem také srůstají a dávají tak zrod onomu (pravému) jsoucnu, které už není pouhou směsí a hromadou, ale je vyrostlé, resp. zrozené a výrostlé, je fysis. Pouhá hromada kořenů či prvků není ještě fysis, neboť v ní není nic živého, nic zrozeného a vyrostlého, nicméně smrtelného, spějícího nejen do květu, ale také k zániku.

Jestliže je tomu tak, jak řečeno, je nutno spolu s Aristotelem důkladně rozlišovat mezi tím, když jsou prvky nebo kořeny ve směsi a v hromadě jen k sobě přiloženy či přihrnuty, takže se dotýkají, a mezi tím, když tyto prvky či kořeny (v Empedoklově smyslu) srůstají. Srůst nazývá Aristotelés symfysis; etymologicky věrný latinský překlad slova symfysis je syncretum či spíš concretum. Budeme tedy rozlišovat mezi ryzími jsoucnostmi, což jsou abstrakce, a mezi sérií jsoucností, které jsou srostlé v jedno jsoucí, tedy v konkrétum, ve srostlici (viz Metafysika V, 4 – s. 130). Fysis je tedy možná jen jako symfysis, ens je možné jen jako concretum. Naším hlavním problémem však bude důkladné studium povahy onoho srůstu, díky kterému je vůbec možný růst. Aristotelés vymezuje růst následovně: „Slovesa ‚růsti‘ (fyesthai) se v řeči užívá o všem, co se zvětšuje skrze jiné tím, že se ho dotýká a s ním srůstá nebo k němu přirůstá, jako je tomu u zárodku.“ (Metafysika s. 130) „Mezi srůstem (symfysis) a dotykem je však rozdíl (…) u věcí, jež jsou srostlé, jest ještě něco jednotného, co je v obou totožné; a to právě působí, že místo aby se dotýkaly, spolu srůstají a jsou jedno co do nepřetržitosti a kolikosti, ale ne co do jakosti.“ (dtto) Toto Aristotelovo vysvětlení je naprosto nedostatečné a velmi hrubé, hrubozrnné. Jak může „něco třetího“ působit srůst dvou „věcí“, tj. změnu pouhého dotyku ve srůst obou? Je to snad něco třetího, co k oběma přistupuje zvenčí? Pak ovšem by tentýž problém vyvstal ve vztahu onoho třetího ke každé z původních dvou „věcí“, které se jen dotýkaly. Jak to, že toto třetí se obou věcí jen nedotýká? Co způsobuje, že toto třetí je oběma „věcem“ původním blíž, že proniká do nich a jimi a zapojuje je do nějakého „jednoho“?

Aristotelova kritika Empedoklova pojetí Lásky a Sváru je plně oprávněná. Láska spojuje různé kořeny (prvky) a vrůstá v ně a dává jim tak srůstat a vyrůstat v jednotu (v organismus), ale tím eo ipso rozděluje od sebe tytéž kořeny; a naopak Svár sice od sebe odděluje různé kořeny, srostlé v jednotu, ale sjednocuje spolu zase tytéž kořeny. Bylo by sice možné ještě argumentovat tím, že sjednocenost kořenů jednoho druhu je podstatně odlišná od sjednocenosti různých kořenů (kořenů různého druhu) v jednotu organismu a že čistý kořen resp. čisté kořeny, nesmíšené se žádnými kořeny jiného druhu, nikdy nevytvoří víc než nějakou homogenní masu, ale vůbec ne nějaký organismus, tedy něco živého. Ale to by vcelku mnoho nepomohlo. V každém případě by bylo nutno Lásku pověřit také rozdělováním a nejenom sjednocováním, a to je proti Empedoklovým předpokladům i záměrům. Na druhé straně je funkce Sváru sama o sobě dost problematická. Bylo by zapotřebí vidět jako hlavní poslání Sváru spojování a soustřeďování rhizomat jednoho druhu, takže by ve skutečnosti fungovaly dva druhy Lásky, působící proti sobě: jedna by sjednocovala různé, druhá by sjednocovala stejné. Ale to by odporovalo vší zkušenosti, protože smrt nějakého organismu se nevyznačuje žádným nápadným rozpadem organické jednoty – ta je teprve důsledkem, zprvu srůst po mnoha stránkách ještě drží pohromadě i po smrti živé bytosti. Proto stačí, že poleví nebo ustoupí Láska jako sjednocující činitel – a pomalu nastává nezadržitelný rozklad jednoty. Organická jednota různého však nepřechází v třídění kořenů podle druhů, nýbrž pouze v chaotickou, neuspořádanou směs. Možná, že právě v tom Aristotelés misinterpretuje Empedokla. Ale Svár je stejně podivný koncept.

88.317 – 28. února 1988

Základním výdobytkem filosofie, založené starými Řeky, je maximální využívání sféry distance mezi výkonem myšlení a mezi skutečností myšlenou. To má svůj význam také pro všechny pokusy o nové výzkumy filosofické povahy a zejména o nové myšlenkové experimenty. Dlouhé zkušenosti naučily filosofy počítat s tím, že onu distanci je nesnadno ve všech směrech udržet a že je mimořádně obtížné ji ještě zvětšit o další prostory a pak tyto prostory řádně zpracovat. Jestliže se zdůrazňuje důležitost navazování na filosofickou tradici, jestliže např. náš Rádl podtrhuje, že každá nová myšlenka se rodí jen z myšlenky staré, pak se musíme tázat, jak lze tuto nepochybně správnou a platnou zkušenost teoreticky zdůvodnit. Ukázalo se, že není nejlepší razit zcela nové pojmy, protože opravdu nový pojem je velmi nesnadné upevnit a opevnit po všech stránkách. Proto je lépe najít předchůdce, vybrat si příslušný pojem a svůj polonový pojem vymezit vůči onomu starému. Ten bývá probrán už po mnoha stránkách a ukazuje sám už mnoha směry, na které sám jeho tvůrce leckdy ani nepomyslil. Kromě toho je velmi těžké při tvorbě zcela nového pojmu se uvarovat, že sjedeme nepozorovaně do nějakých starých kolejí. Naproti tomu, když víme, vůči komu a vůči čemu se vymezujeme, jsme schopni mnohem lépe uhlídat, abychom nesjeli do určitých konkrétních kolejí, které předem dovedeme odhadnout, neboť nám napovídá onen pojem, vůči němuž jsme svůj vymezovali. Při tvorbě nového pojmu většinou nedovedeme odhadnout, zda bude ve svých dalekosáhlých důsledcích jednak vůbec dost nosným, ale zejména nebude-li se vzpírat myšlenkové strategii, kvůli níž jsme jej vlastně vynalézali. Když se vymezujeme vůči nějakému obdobnému staršímu, víme, kam směřoval a čemu bránil.

Pojmové myšlení, ať už je dnes vidíme nebo začínáme vidět sebevíc kriticky, udělalo převratný průlom do lidského myšlení tím, že vytvořilo díky uvědomění distance mezi myslícím (aktem) a myšleným (skutečností) přístupovou cestu k docela nové oblasti, která mohla být v myšlení stále víc, ve stále širším měřítku a také neustále důkladněji tématizována, ale především využívána. Došlo k tomu tak, že myslitelé vědomě vytvářeli pojmy, „umísťovali“ je do vzniklé (nebo lépe: odhalené) mezery, a vůbec si jich byli vědomi, všímali si jich a zkoumali jejich povahu a vůbec povahu i soudů, úsudků a rozlehlejší argumentace, posléze i myšlenkové taktiky a strategie atd. Dlouho si neuvědomovali rozdíl mezi na jedné straně pojmem a intencionálním předmětem, na druhé straně mezi intencionálním a reálným předmětem (slovo „reálný“ zatím užíváme jen provizorně, nedbajíce, že etymologicky souvisí s „res“). To objevil, odhalil v navázání na Brentana a jeho „imanentní předměty“ teprve Husserl, ale ani on si tím nebyl docela jist a později kolísal (vracel se k termínům Brentanovým, např. v Kartuziánských meditacích). Ale fakticky se ovšem s intencionálními předměty pracovalo už od počátku, neboť žádný pojem nemůže být upevněn bez příslušného intencionálního předmětu (i obráceně, žádný intencionální předmět nemůže být konstruován bez příslušného pojmu). A to není žádná okrajová a jen technická záležitost. Právě tato vždy dvojmo zajišťovaná distance dovolovala něco, co bylo naprosto nedostupné žádným „mudrcům“ jiných duchovních a myšlenkových kultur (např. v Indii, v Číně aj.) Sama strategie myšlení, dokonce již argumentace atd. je možná jen díky tomuto vynálezu. Možná, že existuje nějaká alternativa, ale toto je dějinná skutečnost.

88.319 – 28. února 1988

Pod vlivem filosofie Rádlovy jsem se začal zabývat povahou pravdy (nemohu zapomenout ani na význam setkání s Heideggerem a jeho Wesen der Wahrheit v r. 1947 v soukromém Patočkově semináři). Postupně mi vyvstávala před očima nutnost myslit pravdu jako skutečnost, která se docela základně liší ode všech skutečností, jimiž se filosofie a věda tradičně zabývají. Rádl se pokoušel to vyjádřit rozdílem mezi tím, co „jest“ a co „platí“, případně co „má být“. (Tehdy jsem se také pustil do čtení právních normativistů, zejména Engliše, ale byl jsem zklamán. To nešlo tím směrem, který jsem považoval za nutný a správný.) Přes Rádla jsem začal lépe rozumět Masarykovi, a našel jsem tam jisté náběhy, které mi zase Rádla ukázaly v novém kontextu a ještě dále mi ho přiblížily. Pak jsem se stále více dostával krok za krokem k chápání rozhodujícího časového aspektu každé „skutečné skutečnosti“, totiž budoucnosti. Pokoušel jsem se přijít problému na kloub přes filosofii uměleckého díla; dodnes mám za to, že od umění se filosofie nejen má čemu učit, ale že v pokusech o reflexi umění má filosofie v naší době snad jedinou nebo přinejmenším tu nejlepší šanci najít cestu ven z krize tzv. metafyziky. V diskuzích v ekumenickém semináři v Jirchářích jsem si poprvé vyjasnil nutnost najít nový, efektivní způsob myšlení skutečnosti, kterou nelze chápat jako předmět. Několik přednášek, ostré polemiky, článek, který po jistých potížích vyšel až 1969 v Podobách II, a pak už se to stalo trvalým tématem přemýšlení, i když k novým pokusům o formulaci celkovější a systematičtější docházelo jen sporadicky. Hledal jsem spřízněné myslitele, ale všude jsem nacházel jen náběhy, ale žádné kroky, směřující ke konstituci něčeho nového.

Nesnáze spojené s výzkumem možné nové cesty spočívaly a) v nedostatku předchozích výzkumů a v jejich neuspokojivosti – nenašel jsem nic, co by vytyčilo myšlenku a stanovilo hlavní problémy i úkoly; b) neměl jsem vlastně nikdy dost možností zabývat se problémem soustavně a nepřetržitě; c) nenašel jsem spřízněné myslitele ve své blízkém okolí, s nimiž bych mohl věc prodiskutovávat – ani v Jirchářích jsem nenašel nezbytného partnera ani Patočka neměl chuť o tom nějak blíže diskutovat, i když např. Večerkovi vysvětloval, že nejde o nesmysl (když se toho Večerka dožadoval na pomoc proti mně); zejména však se nenašel nikdo, kdo by podnikl vážnější pokus o kritiku – bez kritiky každá myšlenka nejen propadá nebezpečí esoterismu a extravagantnosti, ale prostě slábne, vnitřně se vyčerpává, neboť je srážena nevhodným kulturním a duchovním kontextem, resp. jeho obecným nedostatkem, což je nevhodnost jen umocněná; d) znovu a znovu se ukazovalo a ukazuje, jak je celkem dost inteligentních myslitelů, kteří dovedou žít z toho, že mají přístup k literatuře (větší a lepší než ti druzí – ať už díky přísunu knih a článků, nebo zejména díky schopnosti číst v cizích jazycích, což neobyčejně jedny zvýhodňuje a jiné znevýhodňuje), ale jak je málo těch, kdo jsou schopni na základě svých vědomostí a své vlastní výzkumné práce posuzovat a rozhodnout o kvalitách něčeho nového, aniž by se mohli opřít o nějakou již provedenou kritiku. U nás umíme jen chválit, pozitivně oceňovat nebo odmítat, ale kritická analýza téměř neexistuje. To je ovšem jen jedna zvlášť výrazná stránka obecnějšího manka, že neexistuje ani zkušenost s dialogem ani potřeba dialogu – dokonce snad někde v hloubce lze zahlédnout i děs z dialogu, ze střetu názorů a z kritiky – a nevraživost vůči kritice.

88.321 – 28. února 1988

Teze – příprava na 29. 2. 88 – O skutečnostech, které nejsou

  1. Nedávno v Praze: Marc Ferro přednášel o historii jako o experimentální vědě. Nic převratného – stačí, když si historikové uvědomí, že bez filosofického přístupu se jim dějiny neotevřou ve své dějinnosti. Je to filosofie, která je tou experimentující disciplínou – v historii.

  2. Úloha experimentu ve filosofii: jde o experiment myšlenkový. Dva typy myšlenkového experimentu: a) konstrukce experimentálního modelu, b) užití experimentální metody samotné myšlenkové práce (na různých úrovních).

  3. Filosofie sama začala jako myšlenkový experiment. Zjednodušení to objasní. Svobodův výbor a překlad Zlomků – vedle sebe tam najdeme nefilosofii a filosofii. Orfismus o vodě je mýtus; Thales o vodě – díky pozdějšímu vývoji můžeme interpretovat filosoficky. Jinak nic nesvědčí o jeho filosofičnosti (vše je plné bohů, magnetovec má duši × ale byl geometr). Posvátnost slezu, péče o obřady, zákaz některých jídel u Pythagory – nefilosofie, též zákaz požívání bobů u Empedokla, nebo průpovídky mravní a náboženské u Démokrita atd.

  4. Aristotelés interpretuje jeden ze základních myšlenkových experimentů (ne-li vůbec nejzákladnější) jako otázku, co trvá uprostřed změn. První historik filosofie, i když problémy. Otázka po arché: poznat lze jen to, co se nemění, a změnu jen, pokud se v ní něco nemění. Nemůže být všechno v pohybu. To je sám základ všeho dalšího filosofického i vědeckého myšlení – dodnes. Problémem je změna, neměnnost je samozřejmá.

  5. Nejčastěji se tento typ myšlení nazývá metafyzickým; a má se za to, že metafyzika je u konce. Je to zjednodušení – redukce na substanční model. Ale jako východisko to dnes večer stačí. Myslíme stále ještě stejně, ale víme, že to je problematické. Zákony zachování by neměly smysl, kdyby tu nebylo nic kvantifikovatelného někde v základech všeho.

  6. Naše otázka: proč je věčnost a neměnnost arché (nebo archai) pro řecké myslitele samozřejmostí? (Výjimkou je Hérakleitos, ale i on má „věčný logos“.) Tvrdím, že to je vyvoláno největším myšlenkovým vynálezem všech dob, totiž vynálezem pojmů a pojmového myšlení.

  7. Stručně řečeno: nejde jen o pojmy, nýbrž o dvojice pojem-intencionální předmět (to odhalil vlastně teprve Husserl v Logische Untersuchunguen a sám to dost daleko nedotáhl). Skutečný „předmět“ je „nahlížen“ prizmatem „intencionálního předmětu“, a proto se jeví být předmětem. Všechno myšlení a poznávání je pak soustředěno na předměty resp. na předmětné intence. Myšlení není možné bez intencí nepředmětných, ale každé pomyšlení na ně je v evropské tradici vytěsňováno. Můžeme proto mluvit o tradici předmětného myšlení.

  8. Navrhuji termín „předmětné myšlení“ místo „metafyzika“, protože ten termín se mi líbí a hlavně s ním mám své plány, chci ho použít. Historie termínu: původně knihovnický výmysl (Andronikos z Rhodu), později je ho užíváno filosoficky; křesťanským vlivem – působení novoplatoniků (i stoiků), ale později zejména aristoteliků – význam posunut na „supranatura(lis)“, nadpřirozeno. Tím se necítím nikterak vázán.

  9. Smysl filosofických návratů – ne proto, abychom se nechali determinovat, ale abychom získali nezbytný odstup od svého (nebo současného) myšlení. Dějiny filosofie mj. mají ten smysl, že nám dovolují nejen najít nové cesty, ale vyhnout se také sklouznutí do starých kolejí. Někdy nám pomohou staré myšlenky, někdy také jazyk (nejen řecký a možná i latinský, ale dokonce i český!).

  10. Abychom si otevřeli cestu k novému pojetí metafyziky, musíme se pokusit jinak chápat samu fyziku, či lépe a přesněji: fyziologii. (Prvním presokratikům se někdy říkalo fyziologové.) Co to je fysis a jaké má různé významy, vykládá Aristotelés v knize ……, kap. 4 své Metafyziky. Mnohoznačnost slova nám však nepomáhá. Etymologie je lepší: souvislost s fyó, fyesthai.

  11. Důležité bude, budeme-li přiřazovat fysis tomu, co rodí, nebo tomu, co je zrozeno. Patočka v Přehledných dějinách filosofie se kloní k prvnímu, já k druhému. Podle Empedokla náleží k sobě fysis a thanatos (i když je to komplikovanější!), takže nemůžeme mluvit o fysis u rhizomat, ta jsou agenéta. Fysis a genesis náleží nerozlučně k sobě (a ovšem i thanatos a fthóra).

  12. U Empedokla najdeme sice formulace takřka mechanistické, ale jsou to jen nepřesnosti, odporující jeho celkové koncepci: Láska (filia, filotés) „vrůstá“ do těl, těla nejsou pouhou směsí, pouhou hromadou.

  13. Proto můžeme např. říci, že Hérakleitem zmíněný „nejkrásnější svět jako hromada věcí náhodně rozházených“ nemá fysis, neboť nevyrostl, ani se nezrodil. Fysis lze nanejvýš přiznat oněm rozházeným věcem, a to každé zvlášt, pokud se zrodila a vyrostla (jinak ne). Nezáleží na tom, co všechno Řekové považovali za vyrostlé. Zlomek z Hérakleita je ovšem polemický – připravuje si asi půdu pro poukaz na „věčný logos“, podle něhož se všechno děje (a podle logu se neděje nic takového, jako pouhé rozházení nebo rozházenost, nýbrž právě naopak shromažďování, sbírání, sjednocování – viz legein = sbírati, opak k rozhazovati).

  14. Empedoklés se střeží mluvit o Lásce nebo o Sváru jako o něčem jsoucím (na rozdíl od kořenů, rhizomat). Hérakleitos naproti tomu neváhá logos označit za věcně jsoucí (toy de logoy toud‘ eontos aei), ale tady musíme být opatrní. V témž smyslu mluví např. Leukippos o tom, že prázdno jest (A 7) nebo že jsoucí není o nic více než nejsoucí (takže nejsoucí může být příčinou – A 8). To souvisí s tím, co řekl již Aristotelés, totiž že „o jsoucnu se mluví v mnoha významech (Metafyzika ? kap. 2). Hned dodám, že pro nás v nejbližší chvíli budou důležité zejména dva významy.

  15. Věnujme jistou pozornost tomu, že tradičně se má za to, že výrok o nějaké skutečnosti může být buď pravdivý nebo nepravdivý. Místo skutečnost říkejme: o něčem jsoucím. O jsoucím v jednom smyslu můžeme pravdivě vypovídat bez omezení, v druhém smyslu však s omezením. Na otázku po stáří určitého psa lze pravdivě odpovědět: je mu 8 let. Ale na otázku po stáří Sókrata nebo jeho psa, měl-li jakého, pravdivě odpovědět nemůžeme, leč s podmínkou. Ta podmínka se týká času: když Sókrates zemřel, bylo mu 70, ale když o něm psal Aristofanés v Oblacích, byl to ještě mladý muž.

  16. To se ovšem netýká jen výpovědí o čase, např. o věku, nýbrž o mnohém jiném. Můžete se tázat, zda ten či onen je šťastný člověk, a filosof odmítne s poukazem na to, že ještě nezemřel, vůbec odpovědět. Velikost, váha, barva vlasů atd. se mění. Aristotelés podtrhuje, že „pravdu je třeba hleděti si získat z toho, co se chová stále stejně a co nepodléhá změně“. Pro nás nic takového neexistuje: dáváme za pravdu Hérakleitovi, že se všechno mění. Jak je tedy možná pravda? Jen tehdy, když ji vztáhneme nejenom k téže věci, ale k témuž jedinému okamžiku, tj. když zbavíme moci změnu a tedy čas.

  17. To byl asi hlavní důvod, proč Parmenidés trval na tom, že „toutéž věcí je myslit a myslit, že jest“ (druhý výklad, že toutéž věcí je myslit a myšlení předmět, je nepravděpodobný, protože nefilosofický, byl by to návrat k mýtu), a proč odmítal, že by bylo o jsoucím možno říci, že bylo nebo že bude, protože ono „jest nyní, najednou celé“. Ale to právě odporuje naší zkušenosti. My víme, že Sókrates byl napřed dítě, pak mladík, dospělý muž a nakonec stařec – a ničím z toho nemohl být zároveň s tím ostatním.

  18. Právě proti Parmenidovi musíme trvat na tom, že jsoucnost (tj. „jest“ okamžité, momentální) je pouhá abstrakce, zatímco skutečné jsoucno, pokud jest, tj. mezi počátkem a koncem svého událostného dění, zároveň jest ve smyslu jsoucnosti – tj. některé ze svých jsoucností – a zároveň bylo, pokud jde o jsoucnosti již uplynulé, minulé, a zároveň bude, pokud jde o jsoucnosti ještě nenastalé. Ve své minulosti jsoucno už není, ve své budoucnosti ještě není, aktuální jsoucnost je jenom jednou z mnoha jsoucností neaktuálních. Takže jsoucno mnohem víc není než jest.

  19. Vytvořme si novou konstrukci, nový model jsoucna, totiž model události. Událost je vnitřně integrovaný kus dění, který má svůj počátek, průběh a konec. Událost se po celou dobu svého trvání děje celá, nikoliv po částech, po jednotlivých fázích. To znamená, že i ta část události, která „již proběhla“, se stále ještě děje, a ta část, která „ještě nenastala“, se již začala dít.

  20. Nazveme-li jednotlivé okamžité fáze či stavy (ovšem i nejmenší kus dění zůstává stále děním!) jsoucnostmi, pak je zřejmé, že každá jsoucnost je ve skutečnosti koextenzivní s celou událostí, ale není celá „vnějškem“, tj. neukazuje se plně, nýbrž jen zčásti. Naše smysly „registrují“ jen to, co se ukazuje. Nicméně smyslové dojmy a vněmy jsou vždycky víc než pouhou registráží toho, co se ukazuje. Ale to je už jiná kapitola.

  21. Teprve nyní jsme se zcela odpoutali od eleatství, které po jistých adaptacích přešlo do tradice a tím do samozřejmosti. Nejen událost jako celek, ale i každá její jsoucnost spíše není než jest (tj. jednak jest, jednak není, ale těch „není“ je víc než těch „jest“). Vzniká proto otázka, které disciplíně (filosofické) přidělíme téma.

  22. Především je zřejmé, že vedle tradiční ontologie potřebujeme meontologii. A tu je zapotřebí vyjasnit vztahy jak mezi jejich předmětem, tak jejich „metodami“.

  23. Když přijmeme tradiční vymezení ontologie jako té filosofické disciplíny, „jež zkoumá jsoucno jako jsoucno“ (Aristotelova Metafysika …, kap. 1 – s. 96). Uznáme-li, že jsoucnost jsoucna je vždycky pouhou abstrakcí, a navíc abstrakcí pouze prakticky určitých mezích použitelnou, ale teoreticky nepřípustnou (protože počítá se „současností“ atd.), musíme každé jsoucí považovat zároveň za nejsoucí v tomto abstraktním smyslu. Proto ontologie a meontologie nemohou být samostatnými disciplínami (filosofickými, tedy ani s omezenou samostatností), ale musí být chápány jako komplementární metody spíše než obory.

  24. Ontologie bude zkoumat jsoucno jakožto jsoucí, meontologie bude totéž jsoucno zkoumat jako nejsoucí. Abychom odlišili od sebe jsoucnost jako fázi, která má svůj jsoucí i svůj nejsoucí aspekt, a jsoucnost jako ryzí vnějšek této fáze (eventuelně i delšího procesu nebo i události celé), budeme užívat – třeba jen prozatím – nepěkného nebo alespoň nezvyklým uším cize znějícího termínu „jestota“ (a k němu náležícího protikladu: nejestota).

  25. Moderní věda, která programově zakládá všechno své bádání na tzv. empirii (což nesmíme brát etymologicky, nýbrž jako význačný fenomén), se vlastně omezuje na jestotu (či jestoty) a kategoricky se odmítá zabývat nejestotami. Protože však to prakticky není možné, musí se v těch případech, kdy není vyhnutí a kdy se nejestotami musí zabývat, interpretuje je jako mody jestot, čímž provádí filosoficky nepřípustnou selekci, která by mohla být ospravedlněna jen jako metoda. Jenže ve skutečnosti to je součást vědecké konfese, vědecké „pověry“.

  26. Nefilosofičnost nebo přímo protifilosofičnost vědy spočívá v tom, že fysis redukuje na jestoty, tj. že model fysis konstruuje z „předmětů (intencionálních)“ jako ryzí předmětnost, a když přijde do nesnází, konstruuje nové a nové intencionální předměty, aniž by si připustila možnost a smysluplnost pracovat s intencionálními nepředměty. Tím vědě tohoto typu nutně zůstává skutečnost jako celek a to znamená celé oblasti a stránky skutečnosti nejen čímsi nedostupným, ale netušeným resp. z každého možného tušení předem vyloučeným, z každého pomyšlení vytěsňovaným a vytěsněným. Tak dochází k tomu, že ačkoliv odmítá „metafyziku“ a chce zůstat u pouhého „fenoménu“, ve skutečnosti nikdy nezkoumá „celý fenomén“.

88.326 – 4. března 1988

  1. Situace: Hitler a nacisté jsou u moci od 30. 1. 1933. Ve volbách 5. 3. nacisté v alianci s nacionalisty vítězí (mají 340 ze 647 poslanci v Reichstagu). Od toho okamžiku už zřejmě nebylo cesty zpět. Ovšem veškerá moc se dostává do Hitlerových rukou teprve 19. 8., kdy umírá president Hindenburg.

  2. Na univerzitě ve Freiburgu je na základě řádných voleb ve funkci rektora sociální demokrat a žid, prof. von Möllendrof (z lékařské fakulty). Na univerzity je vykonáván nátlak, zaměřený především proti židům, sociálním demokratům a komunistům. Jako mnohde jinde, dochází i ve Freiburgu k resignaci rektora. On i jeho předchůdce a nyní prorektor Sauer přesvědčují Heideggera, aby kandidoval na místo rektora – Heidegger je už slavná postava. Ten, dosud bez jakékoliv veřejné funkce a zřejmě bez politického „čichu“, váhá. Senát však jej prakticky jednomyslně žádá, aby kandidoval. Heidegger konečně přijímá a 21. dubna je s výjimkou jednoho hlasu všemi zvolen. Zůstává pak ve funkci necelých 11 měsíců, do začátku května 1934.

  3. Volba se koná v atmosféře politického tlaku, ale bez faktických politických intervencí. Formálně je svobodná. Heidegger není představitelem NSDAP, není ani členem; vstupuje do partaje teprve asi 10 dní po svém zvolení za rektora (asi 1. 5.); zpráva o tom se ihned objeví v novinách. Heidegger vstupuje do strany pod tlakem, je přesvědčován, že jeho členství usnadní vztahy s ministerstvem. Heidegger přijímá s výhradou, že se nebude zúčastňovat schůzí ani srazů a že se nikterak nebude podílet na aktivitě strany. Mezi prvními autoritativními rozhodnutími nového rektora jsou i dva zákazy: zákaz antisemitské propagandy na univerzitě a zákaz, aby studenti pálili „škodlivé knihy“. (Paní Tony Cassirerová napsala v roce 1950, že jí a jejímu muži nebyl Heideggerův sklon k antisemitismu neznám; tím pozoruhodnější je onen první zákaz.)

  4. Heidegger však nebere svou příslušnost k partaji jen formálně, ale má pro svůj postoj hlubší zdůvodnění. 27. 5. 1933, necelé 4 týdny poté, co se stal členem NSDAP, slavnostně přebírá rektorskou funkci a má významnou inaugurační řeč Sebestvrzení německé univerzity. V ní zdůrazňuje, že svou funkci chápe jaké závazek k duchovnímu vedení. K tomu je ovšem zapotřebí řádného zakotvení v tom podstatném, čím se vyznačuje německá univerzita. To se však jasně a mocně ukáže, teprve když předem a v každé době budou vůdcové sami těmi vedenými – vedenými neúprosností duchovního pověření, jež je osudem svěřeno německému národu. Podmínkou tu zůstává samospráva univerzity – ta musí být zachována. Ta zajisté není ničím samozřejmým: je třeba vědět, uvědomit si, kdo jsme, my učitelé a žáci – a to nelze bez neustálé a nejtvrdší reflexe (Selbstbesinnung).

  5. Pak se tam opakuje slovo „Führer“ ještě znovu: Německá univerzita nám je tou vysokou školou, která z vědy a skrze vědu vychovává a pěstuje vůdce a ochránce osudu německého národa. Z té nejpodstatnější vůle musí jednou přijít k moci věda a zároveň německý osud. Heidegger chce znovu ustavit, rekonstruovat univerzitu v tom, co znamenala a měla znamenat od počátku – a to vidí jen tak, že vědy se navzdory své specializovanosti musejí rozpomenout na to, že jsou svým původem filosofií – všechna věda je filosofií, ať už to ví a chce, anebo nikoliv. A to již od doby starých Řeků. Heidegger chce vyzvednout zejména dvojí vynikající vlastnost původní řecké podstaty (bytostného určení) vědy a získat je znovu zpět pro současnost.

  6. Začíná tím, že u Řeků je dochována stará pověst či zpráva o tom, že prvním filosofem byl Prométheus. Jak známo, Prométheus byl Titán, který se v lítém boji bohů pod Diovým vedením proti Kronovi a ostatním Titánům postavil na stranu bohů a podstatně jim pomohl k vítězství. – Jiné pojetí uvádí jako prvního filosofa Eróta (viz Diotima v Platónově Symposiu). Jde o různá pojetí nejen filosofie, ale celé kultury vůbec. Tím, že Heidegger vzpomíná na Prométhea, jako by se dovolával prométheovské kultury. (Vzpomeňme, s jakou láskou choval Prométhea v paměti např. Marx.) V důrazu na prométheovství je obsažen důraz na revolucionizující charakter kultury. Ale můžeme tu vidět náznak i něčeho jiného: Prométheus se dává k dispozici bohům (novým bohům), protože starou Kronovu vládu už nemůže respektovat. Ale je zklamán i novým vládcem Olympu a jeho božským dvorem, a dostává se s Diem do konfliktu, v němž podléhá a je ztrestán – přikován ke skále, a orel mu denně vyrve játra z těla. Chce Heidegger naznačit, že podobně jako Prométheus považuje nové bohy jen za relativně lepší než staré Titány, ale že jeho láska jim nepatří, nýbrž že patří lidem? Místo lidí, lidského rodu tu u Heideggera nacházíme německý národ.

  7. Heidegger svou připomínku Prométhea váže na citát z Aischyla, který onoho Titána nechá ve svém dramatu, ve své tragédii říci následující slova: „techné d´anankés asthenestera makro“, což Heidegger po řecké citaci překládá následovně: „Wissen aber ist weit unkräftiger denn Notwendigkeit.“ (Prom. 514 ed. Wil.) Česky: techné je dovednost, také chytrost, ananké je osud, také nutnost. Heidegger překládá vědění a nutnost: Vědění je však daleko slabší než nutnost. A hned to také vyloží: každé vědění o věcech je předem vystaveno přesile (převaze) osudu a selhává před ní (11).

  8. Velmi důležité je však pokračování: „Právě proto musí myšlení rozvinout svůj nejvyšší vzdor, proti němuž se zprvu postaví celá moc (Macht) zakrytosti jsoucího, má-li (myšlení) vskutku selhat. A tak se právě otvírá jsoucí ve své nezaložitelné neproměnnosti a propůjčuje vědění jeho (svou?) pravdivost.“ – Je to až filigránsky vypracovaná revize Heglovy myšlenky, že svoboda je poznaná nutnost. Podobně jako u Hegela se tu připouští několikerý smysl věty.

  9. Pokusím se to vyložit po svém, i když doufám, že v nejlepším smyslu a pozitivně (maximálně) pro Heideggera. Heidegger počítal s tím, že tváří v tvář hrubé moci musí jako filosof v politické aréně selhat. Ale nebere onu faktickou hrubou moc s poslední vážností: ví, že i ona je pod mocí vyšší, pod mocí „nutnosti“ (případně osudu, neboť jde o ananké – odtud Heideggerův důraz na Schicksal). Řekl bych proto, že ona zmíněná techné, dovednost, je přisouzena nové politické moci Hitlerově, která tu je přirovnávána k novým bohům po porážce Kronem vedených Titánů. Ale není to tak docela jednoduché.

  10. Možná, že Heidegger vůbec neměl na mysli takové efemérní (jak se mu zdálo) záležitosti, jak je nějaký Hitler a jeho partajníci. V každém případě do té partaje vstoupil, takže se tím ocitl na jedné straně s onou hrubou mocí, zatímco osud či nutnost zůstala na straně druhé. A je tu ještě třetí možnost: že sám nástup nacismu je chápán jako osud, aniž by bylo nutno tento osud vidět zprostředkován právě určitými osobami, které jistě nebyly Heideggerovi tak zcela po chuti. – Jak vidíme, víceznačnost Heideggerova pojetí bije přímo do očí.

  11. V konkrétní situaci, která žádá od filosofa jasné politické rozhodnutí, se Heidegger dopouští sebeklamu: dělá navenek to, co je nejvíc nasnadě, totiž vstupuje do partaje. A zároveň chová hluboké pochybnosti a interpretuje svou pozici přímo krkolomným způsobem. Především předpovídá své selhaní jakožto filosofa, ale zároveň mu dává jakýsi hlubší smysl: je nejvyšším cílem a úkolem filosofie (přesně: myšlení), aby specificky selhala. Nejde o jakékoliv selhání, nýbrž o takové, které je důsledkem nejvyššího vzdoru, jejž myšlení rozvinulo tak, že proti sobě vzburcovalo „celou moc zakrytosti jsoucího“. Hitler a nacistická strana jen zakrývají pravé jsoucno, a proto myšlení ve vzdoru proti moci zakrývajícího povrchu se právě ve svém selhání otvírá pravdě – a otvírá cestu pravdě.

88.330 – 8. března 1988

Příprava na 9. 3. 1988 – Křesťanství a filosofie

  1. Nejprve některá upřesnění: křesťanství budeme chápat především v kulturně-historickém smyslu, alespoň teď na začátku. Jinak by každé řešení bylo znemožněno ustavením základní nesouměřitelnosti obojího.

  2. Křesťanství jako historický fenomén vzniklo v helenismu, tj. v době znatelného úpadku řecké filosofie, která byla rozhodujícím kulturním a duchovním fenoménem v celém Středomoří a pronikala stále i do okolního světa. Křesťanství je proto od samého počátku nejen pod vlivem filosofie (i když úpadkové), ale samo se ustavuje také z jejího materiálu.

  3. Svými kořeny však je křesťanství zakotveno nikoliv v helenismu, nýbrž v židovské tradici (resp. v jedné ze židovských tradic). Ovšem samo židovství v té době už bylo poměrně dlouho pod vlivem helenismu; neklamné stopy helenistické filosofie nacházíme např. v některých žalmech, v knize Přísloví, knize Kazatel apod.

  4. Jedinečný fenomén řecké duchovní a zejména myšlenkové kultury pronikl v době, kdy vnitřně již upadal a slábl, do velké části světa (na tehdejší poměry), ale nalezl jen málo skutečných partnerů v podobě komplexní tradice (pouze jednotlivce). Historicky vlastně jediným významným a zároveň jedinečným partnerem se mu stalo židovství a později z něho vyrostlé křesťanství.

  5. Skutečné partnerství se tu projevilo v tom, že ovlivňování tu neproudilo pouze jedním směrem, nýbrž oběma směry. Již v 3. století př. Kr. vznikl nebo alespoň začal vznikat významný překlad starozákonních knih do řečtiny (LXX, Septuaginta – legenda, 72 žid. učenců, pro knihovnu Ptolemaja II. Filadelfa – 285–247 př. Kr.) – úd. na ostrově Faru u Alexandrie, podle legendy za 72 dní, ale pravděpodobně byl celý překlad dokončen asi až v polovině 2. století př. Kr.

  6. Jiným dokladem židovské myslitelské výkonnosti je Filón Alexandrijský (o 20 let mladší než Ježíš, kterého zase asi o necelých dvacet let přežil), který si použil dost svobodně některých myšlenek Platónových, ale také stoických, aby filosoficky interpretoval židovskou myšlenkovou tradici. Je to myslitel synkretistický, navazuje také na tradice perské a zejména na mystiky, k nimž má velmi blízko. Nepochybně přispěl významně zejména ke koncepci prologu nejfilosofičtější knihy NZ, evangelia Janova. (Jako zprostředkovatel stoického pojmu logos.)

  7. Křesťanství se zrodilo a utvářelo se ve svých počátcích, aniž si této složité situace bylo dostatečně vědomo. Ježíš sám byl asi dosti slušně vzdělán v židovské tradici, ale je charakteristické, že nejčastěji se opírá o malé proroky. Jeho učedníci byli lidé převážně bez zvláštního vzdělání. Ještě v 11. stol. Petr Damiani, který choval krajní nedůvěru v „pohanskou vědu“ a který nejen filosofy, ale dokonce jen učitele gramatiky viděl jako učedníky ďáblovy a od něhož pochází známá formulace o filosofii jako služce theologie (jejím úkolem je „velut ancilla dominae subservire“), argumentoval proti filosofii takto: protože Bůh chtěl lidi resp. svět spasit (a ne připovzdělat), vybral si za apoštoly nikoliv profesory filosofie, ale muže nízkého postavení – prosťáky a nevědomce.

  8. Křesťanství se také zpočátku nejvíc šířilo mezi těmi, kdo měli velice daleko nejen k helenistické vzdělanosti, ale dokonce nebyli nejkovanější ani v židovské tradici, byli těmi nejchudšími a nejutlačovanějšími jak doma v Palestině tak v různých diasporách a zejména v samotném Římě. Je charakteristické, jak nám evangelia svědčí o tom, že původní Ježíšův důraz na chudé byl spiritualizován na „chudé duchem“ a jak zaslíbení rehabilitace chudých bylo tak readresováno těm, kteří se helenistickým vzdělancům a polovzdělancům jevili jako nevědomci a hlupáci. Myšlenka prosťáctví, za kterou zřetelně cítíme komplex nevzdělaných nebo málo vzdělaných, žije v křesťanství dodnes, i když jen na okraji. V naší reformaci musel být ve staré Jednotě vybojován zápas proti odpůrcům vzdělanosti, tzv. misomúsům (Blahoslavova Filipika).

  9. Nejvzdělanějším mužem první církve byl zřejmě nikoliv sám Ježíš, ale farizeus Saul, který přijal po cestě do Damašku jméno Pavel a od něhož máme v NZ celou řadu dopisů (listů). Ten byl sice již od narození římským občanem, ale jako farizeus (z pokolení Banjaminova) byl „theologicky“ dobře obeznámen a vzdělán v celém SZ. A tento nejvzdělanější muž, kterého také nejlépe známe vzhledem k množství jeho dochovaných listů, je autorem jediného použití slova „filosofie“ v NZ (Kol 2, 8), což ovšem Kraličtí přeložili jako „moudrost světa“ („Hleďtež, ať by vás někdo neobloupil moudrostí světa a marným zklamáním, uče podle ustanovení lidských, podle živlů světa, a ne podle Krista.“) Na první pohled to je varování před filosofií a tedy odmítnutí filosofie jako čehosi nebezpečného. Ale co o tom věděl?

  10. Pavel tedy klade filosofii na roveň prázdným klamům a šalebnostem (dia tés filosofias kai kenés apatéskené apaté = prázdná šalba či úskok), tedy sofistice. Tím ovšem neplatně, protože povrchně generalizoval; po více než 4 stoletích nevěděl nic o obrovském zápase Sókratově a Platónově atd. se sofisty a sofistikou (což ovšem není jeho chyba – úpadková helenistická filosofie sama o tom už mnoho nevěděla a míchala oboje dohromady). Tento gigantický zápas filosofů se sofistikou (a pouhou rétorikou) snese srovnání s neméně gigantickým zápasem křesťanství s gnózí – ani jeden z obou zápasů nebyl dodnes definitivně dobojován a v obou jde o to nejzákladnější, o bytí a nebytí, o platnost a neplatnost, o pravdu a lež.

  11. Myslím, že je dostatečně jasné, že ani v textech NZ, ani v nejstarších dějinách první církve nenajdeme vodítko ani směrnici pro vztah k filosofii, jak se skutečně ustavila. Nedůvěra a odpor jsou hnutí mysli, s nimiž nemůžeme nikdy vystačit, když jde o věci vskutku závažné. A že byla a je filosofie něčím opravdu závažným, o tom se křesťané měli přesvědčovat a dosud jsou přesvědčováni v celých dosavadních svých dějinách. Odmítání filosofie bylo a je motivováno nikoliv vírou, ale buď neporozuměním, pramenícím v nevzdělanosti, anebo ve strachu a obavách před ní, tedy přímo v nedůvěře a nevěře. Jestliže víra přemáhá svět, tak přemáhá také filosofii. A nemůžete přemoci nic, před čím utíkáte.

  12. Jak to vypadá na straně druhé, na straně filosofie? Existují dvě hlavní tradice, jak filosofie rozumí sobě samotné. Jedna tradice je připisována Pythagorovi (ale to je celkem nahodilá a navíc nejistá skutečnost). Pregnantního vyjádření se jí dostalo v Platonově Hostině, v řeči Sókratově při pohoštění a připojené pitce na jakousi oslavu vítězství básníka Agathona. Filosofie je pouze láska k moudrosti, sama moudrost je vyhražena jen bohům. Prvním filosofem je Erós – není to bůh, nýbrž pouze daimon, ale veliký daimon, který sám není krásný, ale miluje krásu a všechno krásné.

  13. Pak je tu ještě druhá tradice, která za prvního filosofa označuje Prométhea. V té se zdůrazňuje odbojný, ano revolucionující charakter filosofie, která svůj původ a svou legitimnost nenechává v závislosti na bozích, ale staví je jako stejně původní nebo dokonce ještě původnější, než je legitimita samotných bohů. Prométheus není bůh, nýbrž jeden z titánů. Zhnusen vládou Kronovou (jiného titána) rozhodující měrou přispěje ve „válce gigantů“ vzbouřivším se bohům, vedeným Diem, k vítězství, je vůči novému režimu loajální, ale jeho loajálnost má své meze. Nepodporuje svévoli Hromotřasa a je připraven se mu postavit všude, kde se dopouští bezpráví, krutosti nebo nízkosti. V duchu takto pochopené filosofie klade Platón ústy Sókratovými otázku, zda je zbožné proto zbožné, že to chtějí bozi, anebo zda to chtějí bozi, protože to je zbožné.

  14. To má sloužit jen jako ukázka toho, že i ve filosofii je rozmanitost důrazů a zaměření, a že tedy filosofie a filosofování jako historická skutečnost je záležitostí tak komplexní, jako je jí samo křesťanství. Mohli bychom k potvrzení této teze přinést nekončící řadu dalších dokladů. Každý velký myslitel má svou filosofii, která se liší od filosofie jiných myslitelů. Univerzální a obecně donucující povaha vědeckých poznatků nemá obdobu ve filosofii, anebo jen velmi málo a netématizovaně. Rozdíl mezi filosofií a vědami je v tom, že filosofie se vždycky vztahuje k celku, k univerzu, zatímco vědy si univerzum rozdělily a rozebraly tak, že každá je kompetentní jen ve vymezeném oboru (specializace). Filosofie musí své vidění světa sjednocovat na své riziko a zcela osobně zaangažována: způsob, jak to dělá, je vždy jedinečný – anebo náleží k jedinečnému typu, jedinečné škole filosofické.

  15. Z toho všeho vyplývá, že pro nás dnes (stejně tak jako pro křesťany nebo filosofy předchozích 19 staletí) neexistuje žádná jednoduchá odpověď na otázku dnešního večera. Vždycky je nutno se ptát, o jakou resp. čí filosofii jde, a také o jaké nebo čí křesťanství jde. Čím víc se kdo blíží porozumění, co to je křesťanství a co to je filosofie, tím víc se musí při odpovědi na otázku po jejich vztahu osobně angažovat, osobně namočit, a musí sobě i druhým vyjasnit, jaké je jeho pojetí křesťanství a jeho pojetí filosofie. Může se zajisté ukázat, že něčí pojetí z nejrůznějších příčin nebo důvodů neobstojí před kritikou (ovšem i ta kritika musí nejprve zaujmout nějaké stanovisko, má-li od okrajových záležitostí přejít k podstatě věci). Ale žádné jednoznačné, obecně závazné řešení, tak donucující jako nějaké vědecké odhalení, tu neexistuje.

  16. Chcete-li ode mne slyšet víc, musíte se připravit na to, že vám předložím pojetí své. Kierkegaard a tabulka „Zde se mandluje“ za výkladem. Nechci Vám jen prodávat nějakou tabulku, ale chci vám vymandlovat. A to musím udělat na své vlastní riziko, protože to jinak nejde. Jde tu o věc samu, ne o interpretaci nějakých názorů na věc, jaké má ten či onen myslitel.

  17. Budu stručný, co bude nutné a co vzbudí váš zájem, objasním podrobněji v diskuzi. Nejvlastnějším elementem filosofování je reflexe. Sókratés před soudem: pokus o usvědčení orákula z nepravdy – nezdařil se. 3 roviny (poschodí) reflexe. Když vím, také vím, že vím, ale mohu to vědět nepřesně nebo vůbec mylně.

  18. Protože je filosofie reflexí, nemůže uhnout a musí reflektovat samu sebe, tj. pokusit se myšlenkově uchopit, co to je filosofie. Protože se však filosofie realizuje právě skrze reflexi a jakožto reflexe, nelze předem stanovit, co to je filosofie, ale každý filosof vlastně znovu svou filosofií rozhoduje o tom, co to je filosofie. Je možno ve velmi četných případech zřetelně říci, co filosofie není, ale jen v náznacích a velmi nedefinitivně, co filosofie jest.

  19. Filosofie ovšem nereflektuje jen své filosofování, ale také různé jiné aktivity člověka, jakož i jejich zdroje, okolnosti a zaměření. Filosof, který je shodou okolností také věřícím křesťanem, nutně bude filosoficky reflektovat i svou víru. A tady je otázkou základní důležitosti, co to vlastně víra je. Nutnost rozlišovat mezi vírou a reflexí víry. Filosofie odmítá tzv. scholastický přístup (ve smyslu peiorativním): středověké učence nenapadlo spočítat mouše nohy, ale v otázce počtu muších nohou byl rozhodující autoritou Aristotelés. Mnozí křesťané dnes vůbec nezkoumají svou víru, nýbrž zůstávají jen v rámci theologických reflexí, kde se cítí být doma. Moje otázka: zda je legitimní podrobit filosofické reflexi samotnou víru, a nenechat se přitom příliš ovlivňovat dosavadními reflexemi, zejména theologickými.

  20. Velmi důležitá je otázka vztahu k náboženství, k religiozitě. Nepopírám existenci náboženské zkušenosti; v tom smyslu je filosofie náboženství legitimní filosofickou disciplínou, stejně jako filosofie umění nebo filosofie vědy apod. Trvám však na tom, že pro přístup k bytostné povaze víry je filosofie náboženství irelevantní anebo přímo nevhodnou a zavádějící cestou. Filosofická reflexe víry se obejde bez religiozity vůbec a tudíž bez religiózních termínů. To, o čem Bonhoeffer mluví jako o nutnosti nenáboženské interpretace biblických pojmů, dokonce ani nemůže provést theologie, nýbrž jen filosofie.

  21. Celé dosavadní dějiny křesťanského myšlení (theologického i – ve středověku – filosofického) jsou dějinami babylonského zajetí toho, čemu se nejčastěji říká (nadává) „metafyzika“ a čemu já raději říkám „předmětné myšlení“. Nejzřetelněji se to jeví v jakési dodnes trvající přímo posedlosti naprosté většiny křesťansky orientovaných myslitelů otázkou tzv. důkazů existence (bytí) boží(ho). Bůh je chápán jako jsoucno, nejvyšší jsoucno (Summum Ens). Právě proti tomu se velmi vyostřeně vyslovil Emanuel Rádl, u něhož jsem byl a dosud jsem v učení. Napsal, že Bůh vlastně není, nýbrž platí resp. „býti má“. Totéž pro něho platí o pravdě. Rádl je naším největším myslitelem právě také v tom, že se pokusil religiózní termín „Bůh“ (který ostatně není ničím specificky židovským ani křesťanským, ale který najdeme u většiny pokročilejších náboženství, ať už v singuláru nebo v plurálu) interpretovat „nenábožensky“ jako Pravdu. (Podobně to v inaugurační přednášce 1. 11. 1928, letos tedy před šedesáti lety, udělal theolog J. L. Hromádka.)

  22. Řešením otázky vztahu mezi filosofií a křesťanstvím bude ustavení nové filosofické disciplíny, totiž filosofické pisteologie. Pistis je řecké slovo, které bylo překladateli LXX zvoleno jako řecký ekvivalent dvou hebrejských slov, „emet“ a „emúná“, slov příbuzných etymologicky a blízkých obsahově. Přečtěte si Součkův výklad v Biblickém slovníku pod heslem „Pravda“. Společný kořen obou slov, „-m-n“ (viz „amen“) znamená: býti pevný, jistý, stálý, spolehlivý. Jde tu jednak o pevnost a zajištěnost nějaké „věci“, ještě častěji však o spolehlivost, stálost a věrnost nějaké osoby. (Zvláště v případě druhého slova.) Věrnost se pak přechyluje až k významu víra, „myslí-li se na spolehlivost a věrnost člověka v poměru k Bohu“. Rozumějme: víra (pistis) není pouhá subjektivní věřivost, ale je spolehnutím na to, co jediné je spolehlivé. A tím jediným spolehlivým je Pravda. Ale: ne pravda jako nějaká výpověď, nějaká formule, jak tomu rozumíme nejčastěji dnes (ostatně již Aristotelés prohlásil, že místo pravdy je ve výpovědi), ani v prastarém významu řeckém alétheia jako odkrytost resp. neskrytost jsoucího (takže jsoucí rozhoduje o tom, co je pravdou o něm – ještě Heidegger!).

  23. Křesťanství je v krizi – ale také filosofie je v krizi. Základem obojí krize je zhroucení „metafyziky“ (předmětného myšlení). Proto východiskem je nové pochopení Pravdy jako nepředmětné skutečnosti, jako nejsoucna, jež rozhoduje o všem jsoucím. Filosofie se může vydat tímto směrem jen díky tomu, že porozumí tomu nejpodstatnějšímu z toho, co židovství a křesťanství vneslo „zvenčí“ do řecké a evropské tradice filosofického myšlení a co revolucionizovalo toto myšlení takovým způsobem, že to vyvolalo krach a konec dosavadní filosofie. Což pochopitelně neznamená, že se na tuto tradici můžeme dívat svrchu a otočit se k ní prostě zády. Ale již nikdy nebudeme moci filosofovat jak dosud.

  24. Zdá se, že filosofie už tuto novou cestu nejen tuší, ale dokonce už začíná nacházet, byť zatím ještě v obrysech a pochopitelně vůbec neprošlapanou. Horší to je s křesťanstvím – historickým. Naprostá většina křesťanů si vůbec neuvědomuje, že křesťanství není resp. by vůbec nemělo být náboženstvím a že křesťanské náboženství je takový nesmysl jako křesťanská věda apod. (u umění to už tak nešokuje, ale je to chyba, že ne). A theologie si nedovede představit, že by se mohla rozejít s onou úzkou vazbou na religiozitu a religiózní termíny – už její název by musel být revidován, protože je zavádějící.

  25. Nejde však jen o novou terminologii, ale o vnitřní nosnost myšlenkovou. To však musíme ponechat theologům, tak jako my filosofové vyžadujeme, aby nám theologie nepředpisovala, jak máme filosofovat.

  26. Už jsem psal o tom, jak pro dnešní filosofické myšlení je věcí základní důležitosti, ano věcí rozhodující, aby s daleko větší intenzitou začala pěstovat „meontologii“, než dosud pěstovala ontologii. K tomu cíli je třeba rozvinout široce praxi tzv. nepředmětného myšlení, ale s takovou přesností, jaké bylo dosaženo v myšlení předmětném (tedy žádné návraty k předpojmovosti).

  27. Víra není jen záležitostí myšlení, nýbrž celého života. Ale myšlení a specificky reflexe má zvláštní povinnost a přímo nezbytnost pečovat o svou spjatost s vírou. To nahlédl již presokratik Hérakleitos, když prohlásil (zl.B 86 z Plútarcha), že „většina božských věcí pro nevíru uniká a není poznávána“. Korekturu musíme provést, pokud jde o termín „božský“: větší část pravdy nám pro nevíru uniká a to narušuje naše poznání. Jako Scheler zdůrazňoval, že bez lásky nelze poznávat, můžeme zdůraznit, že nelze poznávat bez víry. Ale to už by byla jiná kapitola.

88.337 – 10. března 1988

Vzhledem k tomu, že tradiční ontologie nerozlišuje dostatečně mezi jsoucností a bytím (nebo přesněji a souměřitelněji: mezi jsoucností a jestotou), musí být náprava provedena docela systematicky a co nejprecizněji. To je možné, jak víme ze staré zkušenosti řecké, nejlépe tak, že myšlenkově konstruujeme odlišný, nový model jsoucího. A tu právě můžeme vyjít z něčeho, co bylo důvěrně známo (a vlastní) již některým presokratikům (i později dalším myslitelům). Teilhardova myšlenka tzv. unitées naturelles jen obnovuje dávné řecké chápání fysis. Fysis totiž souvisí etymologicky s fyein resp. fyesthai, tj. náleží tomu, co se zrodilo, roste a musí zemřít – tedy živému. Empedoklés odlišuje dvojí protivu, totiž vznikání a zanikání (jež považuje za pouhé míšení, směšování a rozpad směsi) na jedné straně a fysis a thanatos na straně druhé. Odtud je zřejmé, že fysis náleží jen tomu, co je živé, organizované a organické. V naší terminologii můžeme tedy o fysis mluvit jen u „pravých jsoucen“. Pochopitelně – podobně jako Teilhard – rozšíříme oblast „fyzického“ v tomto smyslu ještě na předživé (elementární částice, atomy, molekuly). Naproti tomu v souhlase s Hérakleitovým výrokem o nejkrásnějším světě jako hromadě věcí náhodně rozházených (zl.B 124) upřeme této hromadě fysis, pokud bude vskutku jen náhodná a bude jí chybět uspořádání, jež nad ní vládne a podle něhož se všechno v hromadě řídí, čím se spravuje (u Hérakleita je tím pro fysis zřejmě rozhodujícím logos). Nejlepším obrazem způsobu, jakým se z pouhé hromady (agregace) nějakých jsoucen nižších stává nové, samostatné jsoucno, vybavené fysis, je Empedoklův koncept Lásky, jíž se kořeny „spojují v jednotný útvar“ (B 26), v nichž Láska přebývá, Láska, jež „v lidské údy je vrostlá“ (zl.B 17).

Budeme-li se chtít zabývat důkladnějším zkoumáním fysis jako fysis, budeme muset právě v zájmu důkladnosti a systematičnosti vytvořit zvláštní filosofickou disciplínu, která se na tuto otázku a vše, co s ní souvisí, bude moci plně soustředit. Tato disciplína musí být nějak pojmenována; nejstarší řečtí filosofové svá zkoumání a své výklady soustřeďovali v knihy, jež nazývali peri fyseós; sami byli často nazýváni fyziology. Máme před sebou tedy především dvojí možnost: buď budeme hovořit o filosofické fyziologii, anebo o filosofické fyzice. Eventuelně můžeme užít obou názvů a přidělit jim odlišné pole působnosti a jinak vymezenou oblast zájmu, jinou tématiku. Vůbec je třeba říci, že obvyklý výklad, že většina věd vznikla vydělením z filosofie, je jen zčásti správný. Specializací se vědy emancipovaly postupně stále víc z filosofického kontextu, vytěsňovaly filosofickou problematiku ze sféry svého zájmu. Tím ovšem jejich vlastní povaha nabyla nových rysů, zatímco jiné, starší rysy se vytratily. To vyvolává ve filosofii potřebu, aby některé významné, původně filosofické disciplíny byly obnoveny, a to jak ve smyslu oživení toho, čím kdysi bývaly, tak ve smyslu znovění, rekonstituce, vlastně docela nového ustavení, neboť sama filosofie se proměnila a nadále musí proměňovat. Tak např. filosofická logika musí být nově pochopena jako filosofie logu spíš, než jako filosofické předpoklady formální logiky. Podobně filosofická kosmologie se nesmí příliš svým zájmem přimykat k moderní kosmologii astrofyzikální, i když ta pochopitelně přivolává a přitahuje k sobě její zvláštní zájem. Zároveň bude nutno z nových filosofických pozic a východisek některé filosofické disciplíny zamítnout a zavrhnout – právě z filosofických důvodů.

Tak např. se filosofové budou muset rozloučit s velmi starou filosofickou disciplínou, jakou je filosofická theologie. Na její místo resp. spíše jejím tématem se napříště bude zabývat filosofie náboženství, a theologie bude filosoficky reflektována jako religiózní nebo alespoň religiozitou významně poznamenaný fenomén. To, co platně spadalo do starší filosofické disciplíny theologie, bude nutno přemístit do jiných kontextů, zcela zbavených souvislosti s náboženstvím a vůbec problematikou božství a božského. Jinou takovou disciplínou, která jako filosofická bude muset být zavržena, bude (je) psychologie, neboť psyché, duše je mytický výmysl, obraz či výtvor. Zkoumání tohoto výtvoru bude nutno zařadit do filosofie mýtu, tj. do filosofické reflexe o povaze mýtu a mytologických struktur. Tzv. duševní jevy bude třeba probírat relevantně filosoficky v jiných filosofických disciplínách, anebo – v případě, že se ukáže jako příhodnější filosofickou psychologii zachovat – celé pojetí psyché bude muset být rekonstruováno a nově promyšleno, přemyšleno, přesouzeno. – A tak je zřejmé, že v rámci nezbytné „rekonstrukce filosofie“, jak o tomto úkolu mluvil např. Dewey, bude muset dojít k prověření legitimity všech starších filosofických disciplín jako samostatných (a ovšem též k prověření všech tradičních filosofických témat a jejich způsobu uchopení), a zase naproti tomu k obnovení starších disciplín v nové podobě anebo dokonce k ustavení disciplín nových, jimž budou svěřena jednak témata některých disciplín starších, ať už nadále považovaných za legitimní, ale z nichž příslušná tématika bude přesunuta, anebo disciplín filosoficky rozpoznaných jako nelegitimní, a případně také témata zcela nová, jež byla starší filosofické tradici zcela cizí a neznámá.

Do oboru filosofické fyziologie (případně fyziky) budou muset být zařazena témata, která byla původně chápána jako vysloveně ontologická, případně „fundamentálně ontologická“. To proto, že sama ontologie je anebo ještě dále musí být značně zproblematizována. Filosofická fyziologie nevystačí s oněmi přístupy, charakteristickými pro ontologii, nýbrž bude si muset se stejnou pečlivostí osvojit přístupy „meontologické“. Jestliže fysis můžeme připsat jen živým organismům a obecněji pravým jsoucnům, pravým událostem, pak musí dojít přiměřeného výrazu jednak téma změny a pohybu (v nejširším smyslu), vztahu tradičně pojímaného jako vztah možnosti, skutečnosti a nutnosti (tedy téma tzv. modality), zejména však téma povahy bytí (životní historie) pravé události a struktury, která toto „pravé bytí“ nějaké události, nějakého jsoucna umožňuje a zakládá. Každé pravé jsoucno „jest“ ve dvojím smyslu, jednak ve smyslu zvnějšnění, jednak ve smyslu celoživotní integrity. Dosud bylo zvnějšnění chápáno jako samostatná skutečnost, jež se jednoznačně jeví v daném okamžiku a na daném místě. Tento předpoklad a přístup je nadále nemožný (a jeho nemožnost byla porůznu prokázána i v exaktních vědeckých výzkumech). Ke každé momentální jsoucnosti (momentálnímu zvnějšnění) náleží příslušná vnitřní zakotvenost, tj. jakési vnitřní kořeny, které jsou časově i prostorově koextenzivní s celou událostí. To pak znamená, že registrovatelná vnější stránka této komplexní „jestoty“ není a nemůže být jednoznačně dána a tedy ani poznána a pochopena, neboť i to, co se vnějšně v průběhu události již „stalo“, se v jejím dalším průběhu vnitřně stále ještě děje. A tak nejen událost jako celek, ale každý její momentálně aktualizovaný „stav“ zároveň jsou i nejsou.

88.341 – 11. března 1988

Lidé, kteří zapomínají na své dětství a mládí a vytěsňují každé pomyšlení na svůj původ a na své počátky, nám nejsou příliš sympatičtí, zdají se nám poněkud „barbarští“. Ale to platí daleko větší měrou pro větší lidská společenství a jejich vztah k vlastní minulosti (a třeba i prehistorii). Středověká církev (západní) zapomínala na společnou historii, kterou sdílí s pravoslavím, a zapomínala také na prvotní církev, od níž se značně uchýlila (a domnívala se, že spojení s ní lze zabezpečit neporušenou posloupností úřadu). Reformace se v protestu proti úpadku středověké katolické církve postavila na nové, „opravené“ základy, opřela se o první církev (jak jí rozuměla) a „organickou“ posloupnost posléze nahradila důrazem na ducha (zvl. Ducha Svatého) a na svědomí. Ale velmi relativizovala a do začne míry nakonec vytěsnila každé povědomí o tom, že mezi dobou prvotní církve a počátky reformace se rozkládá dlouhé údobí, společné jak reformaci, reformačním církvím, tak původně katolické, tj. všeobecné církvi, proti níž se reformátoři postavili a z jejíž dominace se vyprostili. Reformace nepochybně znamenala nejenom nějaké přizpůsobení novým společenským poměrům, nýbrž také a především obnovení čehosi velmi cenného, co ve středověku upadlo v zapomenutí z původního zaměření křesťanů v prvotní církvi. Proto je pochopitelné i to, že dříve nebo později se ukázalo jako conditio sine qua non nejen dalšího přežití, ale právě obnovy katolického křesťanství, že nejdůležitější a nejvíc platné prvky reformační musí být katolicismem asimilovány a reintegrovány do vlastního života katolické církve. Neboť pokus o překonání nějakého myšlenkového a ještě spíš duchovního protivníka dosáhne úspěchu jen, když to nejpodstatnější a nejpravdivější z jeho vidění a jeho pozic je vtěleno do vidění a pozic vlastních.

Marxismus je v některých podstatných svých složkách a strukturách dějinně nemožný a nemyslitelný bez křesťanských (a židovských) kořenů. Ale opět se opakuje staré schéma: staví se proti křesťanství, ale přejímá mnoho křesťanských prvků. Marxismus podobně, jako katolicismus na sobě nese dědictví zastaralých systémů sociálních a politických a zejména v aristokratismu a monarchickém zřízení ještě donedávna viděl nejvítanější uspořádání, protože se právě v něm cítil nejbezpečnějším, také marxismus (bolševismus ruského typu) na sobě nese neméně neblahé dědictví staletí carské samovlády. Katolictví stejně jako sovětský komunismus jsou přímo z podstaty neliberální a protiliberální, nedemokratické a protidemokratické. Před oběma stál a dosud stojí obrovský úkol: mají-li do budoucnosti mít skutečně přínosný význam a tím i šanci podstatněji a hlouběji duchovně a myšlenkově ovlivnit svět přicházejících generací, mají-li vůbec ten přicházející svět pochopit a nejenom se (marně) pokoušet budoucnost mocensky ovládnout, pak se oba tyto mocné zatím proudy, tyto mohutné dějinné fenomény musí vnitřně demokratizovat a také navenek přizpůsobit demokratickým normám. Marxismus sovětského typu je katolicismu mnohem bližší, než by se mohlo na první pohled jevit. Základním nedostatkem a vnitřní překážkou v obou hnutích je to, že neprošly reformací a že každý pokus o reformu v nich zatím ztroskotal. Aniž bychom chtěli zavírat oči před obrovskou vnitřní krizí dnešního protestantismu, chceme vyjádřit své přesvědčení, že budoucnost komunismu i katolictví bude záležet na jejich schopnosti se vnitřně reformovat, především však demokratizovat.

České (a moravské) katolictví bylo velmi oslabeno tím, že bylo národu vnuceno po třicetileté válce a že navzdory kvantitativním úspěchům se odsoudilo k vnitřní sterilitě a duchovní i myšlenkové inferioritě (pochopitelně lze uvést také výjimky, ale vždycky lze zároveň ukázat, jaké těžkosti byly s oněmi výjimečnými případy spojeny). Na národním obrození se aktivně účastnilo či podílelo většinou jen nižší kněžstvo, zatímco vyšší klérus, církevní hierarchie byla i samotnými katolíky (většinou zase jen formálními) pociťována jako corpus alienum národního života. Je obrovský rozdíl mezi bytostnou spjatostí katolické církve v Polsku s polským lidem, s národem, s polskou společností, a to v průběhu všech dějinných katastrof, jimiž Poláci museli v minulosti projít, a přímo navzdory jim, a mezi katolickou církví v českých zemích, která měla vždycky blíž do Vídně než do Prahy. Po převratu 1918 se základy, na nichž katolická církev stála, prudce otřásly. Monopolní postavení katolíků skončilo, z tolerovaných dvou protestantských konfesí se staly téměř rovnocenné církve, k nimž navíc přibyly další. Moc katolíků byla oslabena několikerým způsobem, došlo k prvnímu vyvlastnění církevního vlastnictví pozemků (především polností a příslušných hospodářských zařízení) atd. K úplné odluce nedošlo, ale byly učiněny významné kroky k jejímu budoucímu uskutečnění. To vše způsobilo, že katolíci byli (pokud z církve nevystoupili nebo pokud v ní nezůstávali jen z povrchní setrvačnosti) značně znejistěni a chovali k novému demokratickému státu nedůvěru až odpor. To se projevilo zejména po Mnichově až politováníhodným způsobem. Celkově lze říci, že první republika si málo prozíravou politikou postavila proti sobě příliš velké skupiny obyvatelstva, především Němce, kteří byli zbaveni postavení politických hegemonů nebo alespoň spojení s ostatními rakouskými Němci, potom katolíků, kteří byli zbaveni hegemonie náboženské a přestali představovat oficiální státní ideologii, po prvních letech života v nové republice byli zbaveni iluzí zejména dělníci a venkovský proletariát (což ovšem bylo ještě podtrženo tím, že v době hospodářské krize byli socialisté rozděleni či spíše rozštěpeni, a konečně se republice začali stále víc odcizovat také Slováci (zejména v důsledku nevhodného českého postupu a malého porozumění pro slovenské potřeby i cítění). A nakonec nelze zapomenout ani na to, že sami Češi, zkaženi dlouhým obdobím, v němž ke státu a k jeho úřadům a orgánům se naučili vztahovat s permanentní nedůvěrou, neměli také dost předpokladů, aby se chovali k novému státu jinak, nově – a to vlastně až do okamžiku jeho katastrofálního ohrožení. V této situaci nebylo možno se katolíkům a jejich politickým reakcím příliš divit. V každém případě však se katolíci necítili v novém státě dost doma a za podpory oficiální ideologie byli ostatním obyvatelstvem (českým) viděni jako podezřelí, nespolehliví, neloajální občané – tedy občané druhého řádu (dost podobně jako Němci, byť z jiných důvodů). Teprve po ztrátě samostatnosti (a po krátkodobém politickém „pominutí smyslů“ po Mnichově) se najednou začalo ukazovat, že v ilegální práci ani v počtu vězněných, do koncentráků poslaných a dokonce popravených nezůstávají katolíci pozadu. To byl první předpoklad pro změněné postavení katolíků ve společnosti. Po Únoru 1948 a likvidaci politických stran (na jejichž místo v Národní frontě přišly komunistům zcela podřízené a jimi ovládané střechové organizace) se náhle katolická církev stala nejdůležitějším zázemím a základnou eventuální opozice, byť nikoliv politické, nýbrž jen jakousi ideovou či ideologickou alternativou. Proto se vládnoucí komunisté pokusili toto zázemí maximálně narušit a nasadili všechny síly a prostředky (včetně nezákonných) na oslabení (a eventuální pozdější likvidaci) katolické církve, její hierarchie, jejího normálního provozu a života, likvidovali řády a katolické organizace všeho druhu atd. atd. a nasadili takový typ hrubého násilí i dlouhotrvajícího zastrašování, že na dlouhá léta opravdu vyřadili katolickou církev z možnosti aktivního podílu na společenském životě. Ke změně začalo docházet teprve v šedesátých letech, kdy se v druhé polovině vraceli z dlouhodobého věznění už poslední katoličtí vězni, kteří léta věznění přežili. Obrovské utrpení katolických kněží i laiků v padesátých letech přineslo paradoxní důsledek: katolíci byli přijati národem jako jeho právoplatná část a složka. To způsobilo, že se začalo obnovovat a růst i katolické sebevědomí. Rok 1968 znamenal počátek obratu, navíc inspirovaný převratnými událostmi v samotné církvi a na jejích nejvyšších místech. Vaticanum secundum otevřelo perspektivy a uvedlo do pohybu proměny, které se již nepodařilo zastavit ani po smrti Jana XXIII. A podobně to pak vypadalo i u nás. Ačkoliv hned po konsolidaci vnitrostranických poměrů (tj. vyhoštění asi půl miliónu členů ze strany) se začaly stupňovat represe, a tentokrát už vůči všem církvím, nejen přednostně vůči katolíkům, byli to právě katolíci, kteří na rozdíl od padesátých let prokázali největší schopnost rezistence. Velkou inspirací a duchovní pomocí byl rostoucí význam katolické církve v sousedním Polsku, kde to byla právě církev, která se ujala zprostředkující role mezi vládou a Solidaritou a pravděpodobně velmi konstruktivními zásahy pomohla významně omezit rozsah společenské katastrofy.

Mohli bychom se odvážit tvrzení, že také budoucí vývoj naší společnosti bude záviset na tom, zda a jak se katolíci a katolická církev nejenom aktivně zapojí znovu do národního a celospolečenského života, ale nakolik to učiní dostatečně promyšleně a cílevědomě, s vědomím skutečné odpovědnosti za budoucnost naší země, a zejména – řekl bych – zda si osvojí také vyostřené vědomí odpovědnosti za politický příspěvek k národnímu životu. Je absurdní chtít omezovat křesťanství a křesťanskost na nějakou soukromou oblast, oddělenou neprodyšně od ostatního společenského a politického života. Křesťanství a tedy také katolictví představuje významný směr také myšlenkový, filosofický a také sociálně politický, nejen náboženský (a dokonce právě ta náboženská složka křesťanství může být považována za složku nejproblematičtější, i když právě v tomto bodě se katolíci zdají pro to mít mizivé porozumění). Chtít mocensky nebo administrativně křesťany a křesťanské prvky zatlačovat, minimalizovat, zbavovat možnosti se všestranně a celospolečensky uplatňovat a rozvíjet je jednak v rozporu s přijatými mezinárodními dokumenty o lidských právech, ale zejména ke škodě celé společnosti. Nadále je nemyslitelné pokračovat v dosavadním stavu, kdy jedna politická strana a její ideologie si osobují nejen mocenský, ale také ideový a ideologický monopol, kdy veškeré školství je společnosti vyvlastněno a ovládnuto jedním světonázorem (nadto ve velmi ubohém odvaru), zatímco křesťané a křesťanství jsou postaveni do role neochotně trpěných zbytků jakéhosi zastaralého a zaostalého duševního zpátečnictví.

Pro celou společnost je důležité, aby se právě katolická její část více a hlouběji zapojila do společenského i politického pohybu, kterého je naší v krizi se nacházející společnosti zapotřebí. To však zároveň zamená, že není jedno, jak se katolíci (a také ostatní křesťané jiných konfesí) do tohoto pohybu zapojí. A hned také musíme čelit nesprávnému chápání celé záležitosti. Žádná část společnosti nemůže udávat tón a rozhodovat (legitimně, může tak ovšem učinit nelegitimně a násilně, ale pak jak ke své, tak k celospolečenské ztrátě a zhoubě), kterým směrem se má společnost pohybovat a jak se tedy do tohoto pohybu mají nebo musí zapojovat jiné části společnosti, ostatní členové společenství. Jediný legitimní způsob je předkládat celé společnosti návrhy, projekty a programy, a pak je nechat projít diskuzí a kritikou, a posléze nechat společnost rozhodnout se pro nebo proti. Ale takové návrhy a programy může předkládat nejenom jedna skupina nebo vrstva společnosti, nýbrž skupina či vrstva každá. To je elementárním předpokladem toho, aby diskuze byla opravdu svobodná a kritika aby byla hluboká, věcná a účinná. Proto je nutno vítat, že katolíci přišli s iniciativou, kterou předkládají vládě a státním orgánům k diskuzi a kritice. To, čeho se zatím dočkali, není kritika, tím méně diskuze, nýbrž pomluvy, osočení a nadávky. To však samo o sobě nemůže věcně ospravedlnit všechny katolické návrhy a požadavky. Tam je diskuze i kritika nutná, neboť ani katolíci nemají větší právo ani oprávnění vést společnost než třeba komunisté. (Ostatně to zatím ani neumějí, právě tak jako to neumějí komunisté.) Ale taková vskutku potřebná diskuze musí jít in medias res a užívat věcných argumentů – a nesmí být jednostranně ani vedena, ani kontrolována a regulována. Diskuze musí být otevřená všem, kdo mají co říci k danému tématu, nikdo nesmí být apriori vylučován, a žádné stanovisko nesmí být předem diskvalifikováno. A tak nesmí být z diskuze vylučována ani katolická část občanů, ani křesťanské východisko diskutujících.

Jednu věc je ovšem třeba dodat: vskutku potřebné a užitečné by bylo, kdyby se do diskuze a do společenského a politického rozhovoru (dialogu) a života především a co nejaktivněji zapojila ta část katolického společenství, která je co nejotevřenější, vůči ostatním křesťanům co nejekumeničtější a vůči nekřesťanským částem společnosti co nejtolerantnější a připravena jim co nejlépe porozumět (aniž tím opustila své pozice a svá východiska). Také je třeba nahlédnout, že nepomohou nic lidé, kteří si vypěstovali alergii vůči všemu novému, ve vývoji či v dějinách na postupu, kteří jsou zahleděni zpátky a postrádají tvořivost, jsouce zvyklí jen reagovat na protivníka a nepřítele. Dvacet let žijeme v době pouhé reakce (na reformní pokus části komunistů, ovšem té lepší části); co teď potřebujeme, není jen další fáze reakce, natož nějaké ještě odvozenější a pokleslejší reakce na reakci. Potřebujeme nové myšlenky, ne návraty k něčemu starému a ještě staršímu. Potřebujeme odvahu, ne formování nějakých nových šiků a kohort. Nepotřebujeme reminiscence, potřebujeme návrhy na řešení. Bohužel velká část 31 bodů je zaměřena na obnovování ztraceného a potlačeného. Nic proti tomu, pokud něco takového zůstane na okraji, ale nemůže to být základ nějakého nového programu, nového procesu, skutečné obrody. Skutečná obroda není nikdy pouhým návratem, i když se to někdy v minulosti domnívala. Reforma je vždy krokem kupředu – anebo není opravdovou reformou.

88.349 – 12. března 1988

Jednou z vůdčích myšlenek západní (katolické) církve je pojetí církve jako vladařského organismu, „království“ doslova a do písmene. To vedlo sice postupně, ale neúchylně k papežské theokracii, která nemá obdoby ani v církvi východní, ani v církvích reformačních (nejvíc o theokracii usiloval Kalvín, ovšem ve značně odlišném smyslu). Trvalo ovšem celá staletí, než byl v církvi vybojován a než se prosadil s konečnou jako by (zdánlivě) platností statut poslední svrchovanosti a dokonce neomylnosti papežovy. Zejména od protireformace se nezadržitelně prosazovala tendence k naprostému centralismu, k univerzálnímu episkopátu římského velekněze. Je zvláštní, že – alespoň jak se věci zatím jeví – k přelomu v této tendenci došlo při pokračování téhož koncilu (původně neskončeného), tedy na Vaticanu II., jímž startovala nová tendence, kterou bychom mohli nazvat demokratizační. Katolická církev – nepochybně v tom sehrály svou roli neblahé zkušenosti s antidemokratickými hnutími XX. století – nahlédla, že je něco dobrého na demokratických strukturách, jež byly úspěšně zavedeny v tzv. presbyterních církvích, a pomalu se začala ubírat tím směrem. Jak řečeno, změny jsou pomalé, pro některé posuzovatele z řad katolíků dokonce příliš pomalé, ale jsou významné. Proto by bylo na místě ocenit, že současná katolická iniciativa je iniciativou laickou a že se v ní laici také dožadují, aby jednání se státními úřady byli přítomni také jejich zástupci, tj. aby nešlo o jednání pouze s hierarchií. To však naše reliktní stalinisty právě dráždí, právě tak jako se snaží už po dlouhá léta vmánevrovat vedení presbyterních a tedy demokratických církví k rozhodování v záležitostech, jež v nich byly tradičně doménou jednotlivých sborů. Jak bychom mohli nebo jak by někdo mohl věřit v upřímnost slov našich nejvyšších představitelů o demokratizaci v celé společnosti, když každý může pozorovat, jak i ty nejokleštěnější demokratické prvky, pokud ještě se někde zachovaly, jsou jim trnem v oku? Demokracie a demokratičnost zatím naší politické špičce nevyhovuje a naopak se jí vysloveně obává. Jak se někde řekne slovo demokracie, hned se upřesňuje, že přece nikoliv buržoazní, nýbrž socialistická; a jak se ozve slovo demokratizace, ihned někdo zvedne prst a připomene demokratický centralismus. Uvidíme, jak se věci budou vyvíjet v Sovětském svazu; u nás však se situace jeví tak, že katolická církev je nakloněna demokratizaci uvnitř církve a že našla pozitivní vztah k demokratickému politickému uspořádání mnohem spíš než naši komunisté. Zase ukáže teprve budoucnost, zda je smysl pro demokracii a demokratizaci podstatně a trvale probuzen u exkomunistů. Jsem přesvědčen, že cesta zpět ve smyslu znovuzavádění kapitalistických struktur je neschůdná, ba nemožná. Tady bude třeba si mnohé s katolickými bratry vyjasnit. Katolíci si budou muset prověřit některé své věcně nepodložené averze, odložit předsudky a jít do budoucnosti s otevřeností mnohem větší, než se momentálně zdají být s to. Ocitli se na významném rozcestí; první známky jistého „probuzení“ z tradičního českého konzervativismu se objevily před dvaceti lety, ale „progresivní katolicismus“ byl u nás v průběhu období politické reakce na reformní pokus komunistů potlačen a téměř likvidován. Dnes se – opřeni o obdobnou vlnu v západní Evropě a USA – ozývají především konzervativní hlasy. Ale tím se nesmíme nechat mýlit. Už před 63 lety upozorňoval J. L. Hromádka, že navzdory zjevným konzervativním až reakčním tendencím v katolictví, které jsou spjaty a jeho absolutním monarchismem atd., „v jeho systému theologickém je místo i pro radikální, demokratické, ano socialistické snahy“ (s. 62). Je pochopitelné, že takové snahy potřebují vhodné podmínky, aby se mohly rozvinout a uplatnit.

Hlavním problémem českého katolicismu je jeho theologická povrchnost a jeho převážně jen emocionální „zbožnost“. Zbožnost se v něm stala prožíváním a opájením se zbožností, přestala už dávno být celoživotním stylem, způsobem jednání i myšlení v každodenním životě. Zbožnost je na obyčejný život prostě jen přilepena, ale neproniká jím naskrz a nedává mu praktickou orientaci. Nejhorší pak je, že si to katolíci sami dost neuvědomují, resp. že si to přestali uvědomovat a že vystřídali dobu depresí a komplexů méněcennosti resp. inferiority nadměrným a skutečnosti nepřiměřeným sebevědomím, aniž by na sebe začali být mnohem přísnější a aniž by se rozhodně pustili do zacelování skutečných ran, z nichž nejedna ještě zdaleka není zacelena – ran, kterých se na sobě dopustili oni sami (takové jsou nejzhoubnější a nejhůře se hojí). Naše české katolictví není dost křesťanské, obecná religiozita v něm převládá nad ryze křesťanskými prvky a nad vírou v evangelijním smyslu. Je to nepochybně neblahý důsledek celého období protireformačního a je možno to chápat i vysvětlovat. Ale naši katolíci s tím musí jednou konečně hnout. Představují dnes respektabilní společenskou sílu, a bylo by jen novou katastrofou, kdyby se chtěli obnovovat a obrozovat spíše myšlenkou národní nebo myšlenkou nějakého neokonzervativismu apod., a nechali přitom bez povšimnutí, že i jejich nejlepší výkony zůstávají ryzímu křesťanství hodně dlužny, že i jejich nejlepší osobnosti zůstávají právě v tom křesťansky nejdůležitějším zřeteli bez pravé hloubky, ba že jsou často vnitřně rozpolceny nebo snad spíše nalomeny, ne z jednoho kusu. Zvláště nápadné je to, jak se ve svém hodnocení některých nekatolických nebo jen zčásti, povrchně katolických jevů (např. literárních, výtvarných, politických atd.) jeví jako neprincipiální, rozkolísaní, nebo jak ustupují od náročných měřítek, když se zdá získat něco pro katolickou společnost, atd. Velmi často jeví ve svém hodnocení jakousi lehkovážnost, s jakou rozdělují nebo zase spojují některé jevy – nedostatek přísnosti a přesnosti v rozboru a interpretaci takových jevů atd., v posuzování úrovně a kladení nároků atd.

Je v zájmu celé společnosti, aby se nejen katolíkům, ale křesťanům všech vyznání dostalo rovnoprávného postavení ve společenském i politickém životě naší země. To ovšem zároveň představuje závazek pro všechny křesťany a pro náš případ jmenovitě pro římské katolíky, aby všemožně usilovali především o zvýšení vlastní úrovně a tím i kompetence, bez čehož by jejich zvýšená účast na národním životě nemohla být skutečným přínosem. Poslední čtyři desetiletí jsou dobou, kdy došlo k povážlivému úpadku odborných, mravních a obecně lidských norem v naší společnosti, a rozhodujícího obratu nebudeme schopni dosáhnout, nenajdou-li se mezi námi lidé mravně vyspělí, opravdoví a čestní, ale také odborně zdatní a kompetentní, pohotoví při řešení naléhavých problémů, lidé kteří si budou moci získat nejen respekt, ale také důvěru ostatních občanů a kteří pronikavostí svého pohledu na skutečnost budou mít předpoklady k tomu, aby své spoluobčany vedli po správných cestách národní a společenské obnovy a obrody.

88.353 – 13. března 1988

Z radiotechniky např. je známo, jak se radiová vlna, tj. nosná vlna, moduluje tak, že je jí použito jako nositele dalších vln, ovšem kratších. Problém ustavení světa (vesmíru) je vlastně obrácený: „nosné vlny“ jsou neobyčejně krátké – a technickým „úkolem“ se stává, jak na nich vybudovat událostné dění, které je časově, tj. svým trváním, podstatně, takřka nesrovnatelně, nesouměřitelně přesahuje. Tak např. krajním případem je „technický“ problém, jak je v „přírodě“ na subatomární rovině dosaženo toho, že na základě kvantového událostného dění o trvání nepatrných zlomků sekundy (1 na -34 sec.) ustaví nejtrvalejší struktura, kterou zatím z celého vesmíru známe, totiž proton, jehož poločas rozpadu je souměřitelný a možná dokonce delší než trvání celého vesmíru (odhadované asi na 50 miliard let) (z čehož dosavadní trvání se odhaduje asi na 15–18 miliard let). – Tady by bylo dobře se seznámit s možností fyziky obecně a zejména se schopností dnešní fyziky nějak pracovat s krátkými fyzikálně definovatelnými ději tak, že se z nich vytvoří bez ustavičné kontroly zvenčí nějaké časově je přesahující a vnitřně složitější super-děje, aniž by bylo nutno se v konečné integraci spoléhat na integrační schopnost vnímatele. Tak např. kinematograf využívá toho, že lidské oko je neschopné postřehnout jako rozdílné okamžiky velmi blízké, takže má tendenci velmi rychlou střídu statických obrazů spojovat ve vnímání v kontinuální děj. Možná, že něco podobného lze odhalit i na ryze fyzikální úrovni, např. pokud jde o reakci na gravitační působení velkých hmot. Ale to nemůže vysvětlit nic z toho, co jsme tu formulovali jako specifický problém integrace většího množství časově i prostorově odlišených subudálostí ve větší, rozlehlejší i delší superudálost zevnitř, tj. ve skutečnou superudálost.

88.354 – 13. března 1988

Filosofická antropologie jakožto disciplína právě filosofická nemůže nechat bez povšimnutí celek a zabývat se pouze člověkem. Proto se musí zabývat člověkem v jeho vztahu k celku. Tím celkem, k němuž se člověk jakožto člověk nutně vztahuje, není jen předmětně chápané univerzum, nýbrž především to, co umožňuje a zakládá jak existenci člověka, tak „bytí“ samotného univerza (přesněji: to, že univerzum jest – nechceme zatím přetěžovat výpověď o předmětném univerzu tím, že bychom mu připisovali „bytí“ v silném smyslu – to právě necháváme zatím otevřeno). – O člověku pravíme, že je bytostí, která víc než kterákoliv jiná bytost je určena pravdou. V jisté obdobě k výměru Heideggerovu, který o člověku vypověděl, že to je „Sein zum Tode“, bychom chtěli oponovat svou tezí, že to je „Sein zur Wahrheit“. Tím je zároveň naznačena nakloněnost či spíše vykloněnost člověka z přítomnosti (danosti) do budoucnosti (ještě nedané), a to taková vykloněnost, která dokonce znamená, že člověk sám ve své danosti se k sobě obrací zády a nechává se za sebou. Jestliže Heidegger charakterizuje člověka jako „Sein zum Tode“, pak tím charakterizuje člověka v podstatě ještě archaického, tj. člověka hledajícího svou záchranu v arché či v archetypech, tj. v nadčasové minulosti, praminulosti, člověka tedy, který se smrti obává a bojí a který se nějakým trikem chce před ní zachránit. Naproti tomu ona vykloněnost člověka do budoucnosti, která ještě není, nesená však nikoliv nechutí a donucením, nýbrž jistotou a spolehnutím na to, co přichází z budoucnosti, nespoléhá na nic daného, již nastalého – k tomu se právě naopak obrací zády, to nechává za sebou, od toho je už odvrácen a s nadějí a očekáváním hledí vstříc tomu, co teprve má přijít.

88.355 – 17. března 1988

Prostá zkušenost nás učí, že slovo samo není při promlouvání tím nejdůležitějším, nýbrž že mnohem důležitější je, co slovo znamená. Slovo však něco znamená především v kontextu. Na prvním místě můžeme jmenovat kontext s jinými slovy, tj. kontext jazykový (a ten je několikerého druhu: jednak jde o souvislost s příbuznými slovy buď téhož jazyka, nebo téže užší nebo širší skupiny jazyků; potom může jít o kontext spjatý s významovými kvalitami, jež jsou zprostředkovány jinými jazyky, zejména pak jazyky klasickými, jakými jsou zejména latina a řečtina, ale i další jazyky mrtvé nebo živé – to jsou vlastně kontexty již kulturní; značný význam může mít spojitost jazykových struktur s určitou myšlenkovou tradicí nebo docela určitou školou, eventuelně i s docela určitým myslitelem, který důsledně razil určitý význam pro dané slovo; ale vedle toho všeho je velmi důležitý konkrétní aktuální kontext, v němž je daného slova právě užito, a tam se zase prolíná kontext toho, co bylo vysloveno, je vyslovováno a co se očekává, že vysloveno bude, s kontextem věcným, přesahujícím všechno, co bylo, je a bude vysloveno nebo může být vysloveno atd.). Potom tu vždycky nějak intervenuje kontext myšlenkový, tj. určitý více či méně zaběhnutý řád, který nevyrůstá z jazyka, nýbrž ze způsobů jeho užití, resp. ze způsobů jazykového uspořádání promlouvání, jímž má být sděleno něco obsahově každý jazykový projev přesahující a jej vlastně ovládající. A pak ovšem tu má svou důležitost ještě již zmíněný kontext věcný, který je ovšem vždycky myšlenkově prostředkován. To vše nás vede k tomu, abychom LOGOS (ve shodě se starou řeckou tradicí) neredukovali ve svém pochopení jen na záležitosti jazyka, ale také a zejména na záležitosti celého myšlení a promlouvání.

Když tedy mluvíme o významu, musíme považovat za pouhou výjimku a případ jen relativní platnosti, když se snažíme (například lexikálně) stanovit význam, resp. významy izolovaného slova. Mnohem původnější a základnější je význam celé slovní souvislosti, tzv. promluvy, a i tam musíme pamatovat na to, že dokonce i každá promluva, a to i promluva sebedelší a sebepodrobnější (např. studie nebo kniha) přinejmenším zčásti čerpá plnost svého významu z kontextu a zbavena tohoto kontextu nikdy nevydá své svědectví v úplnosti a zcela vyčerpávajícím způsobem. (Navíc i kdyby se to zdařilo, jsou pro každou promluvu charakteristické některé znaky či vlastnosti, jež z principiálních důvodů nemohou být nalezeny jako imanentní výbava této promluvy, jako něco, co by bylo lze považovat za promluvě „vlastní“ či – máme-li jen v náznaku užít kupř. Brentanova termínu – inexistentní.) Pro každou promluvu je charakteristická její bohatě rozvětvená intencionalita, kterou chápeme ve smyslu podstatně širším, než jak ji chápal Husserl. Když jde o pravdivost či nepravdivost nějaké promluvy (byť sebepodrobnější a seberozsáhlejší), vždycky vedle toho, co je v promluvě řečeno, vysloveno, ba dokonce co je v ní vysloveno nebo nevysloveno z toho, co je v souvislosti s ní myšleno i nemyšleno (a co je v promluvě sdělováno, předmětně nebo nepředmětně), je tato promluva pravdivá nebo nepravdivá, event. pravdivější nebo méně pravdivá, a tato její charakteristika souvisí právě s nepředmětnou intencionalitou, v níž se zatím dost dobře a dost přesně nevyznáme, která uniká naší „teoretické“ a „metodické“ kontrole a která spočívá v tom, že při každém míněném významu (zejména nejširším) se naše promluva či výpověď „vztahuje“ k pravdě, resp. se tak vyjevuje „ve světle“ pravdy.

Tak jako je skutečnost, o které vypovídáme, mimo rámec samé výpovědi, tak jako je intencionální předmět, jejž konstruujeme, abychom s jeho pomocí mohli vypovídat o předmětné skutečnosti (= skutečnosti, která má mj. předmětnou stránku), nikoliv imanentní či inexistentní intencionálnímu aktu, tak je také pravdivost či nepravdivost výpovědi nikoliv vlastností výpovědi imanentní, nýbrž čímsi, co se nejen rozhoduje, ale přímo ustavuje mimo samu výpověď. Nemůžeme tu leč použít jakési metafory: tak jako se skutečnost ukazuje jakožto taková, tj. jako právě ta skutečnost, kterou jest, teprve ve výpovědi, právě tak i výpověď se ukazuje jakožto pravdivá (nebo nepravdivá) teprve ve světle samotné pravdy. Ta metafora je v jistém smyslu zavádějící, protože to vypadá, jako by pravdivá výpověď byla pravdivá (či spíše jako by se stávala pravdivou) tím, že sama pravda o její pravdivosti (nebo nepravdivosti) „vysloví“ svůj soud, svůj verdikt. Tak to ovšem vypadá jen proto, že zatím nedovedeme vystihnout celou záležitost lépe. Pochopitelně nejde o žádný verdikt ani soud, který by jen konstatoval a potvrzoval, že výpověď je pravdivá (nebo nepravdivá), tedy který by konstatoval a potvrzoval něco, co už bylo „faktem“ předtím. Naopak jde ze strany pravdy o mnohem víc než pouhé stvrzení dané, již hotové pravdivosti nebo nepravdivosti, nýbrž o samotné ustavení pravdivosti výpovědi (eventuelně o absenci takového ustavení). To má dvojí hlavní důsledek pro další postup zkoumání. Především je třeba upřesnit, co na straně výpovědi může být označeno za předpoklad ustavení její pravdivosti „iniciativou“ ze strany pravdy. Za druhé je třeba ujasnit, zda je možno říci něco bližšího o pravdě samotné a o zmíněné její „iniciativě“.

O pravdě vlastně vůbec není možná předmětná výpověď. To konkrétně znamená, že o pravdě lze vypovídat pouze nepředmětně. Ale protože každá výpověď má nutně také předmětné intence, musí každá nepředmětná výpověď o pravdě předmětně vypovídat o něčem jiném, co není ryzí nepředmětností, nýbrž co má svou předmětnou stránku. Protože však nepředmětně má být tematizována pravda, nemůže být předmětně tematizováno cokoliv, nýbrž jen něco, co zůstává hluboce souvislé s pravdou. Tím zdaleka nejsouvislejším s pravdou je to, co je maximálně na pravdu zaměřeno, nebo lépe: co je maximálně vůči ní otevřeno, aniž by ji ještě postihovalo. Mohli bychom to vyjádřit tak, že tento vztah k pravdě, který pravdu nikterak nekonstituuje ani ji nezachycuje, ba ani nepředjímá, ale je pouhou, nicméně ryzí otevřeností vůči ní, se sám ujišťuje pravdou, kterou nejenže ještě nemá, ale kterou pouze očekává, které se naděje, aniž by si o ní předem byl schopen dělat nějaké představy. Toto spolehnutí na to, nač se lze beze všech pochybností spolehnout, aniž bychom museli vědět předem, nač se spoléháme a oč se dokonce předem, na úvěr, z pouhé důvěry v důvěryhodnost a spolehlivost opíráme nejen ve svém myšlení, ale v celém životě, najdeme ve starozákonních textech pojmenováno jako spolehlivost a spolehnutí, věrohodnost a víra atd. Septuaginta na některých místech označila tuto zvláštní jistotu, která není odvozována z ničeho, co je už dáno, tj. která není zakládána na ničem již nastalém a hotovém, řeckým slovem PISTIS. Již tímto překladem a zejména dalším vývojem a posuny s ním spojenými došlo k ztrátě pravého povědomí o tom, co vlastně bylo a má být míněno. Proto je nutná jistá rehabilitace a rekonstituce oné PISTIS.

Nemůže-li být konstituována žádná filosofická disciplína centrálně soustředěná na problém pravdy, protože pravda nemá žádnou předmětnou stránku a je ryzí nepředmětností, pak je nutno konstituovat filosofickou disciplínu, která předmětně tematizuje ten nejautentičtější a nejlegitimnější lidský (a tím také předmětný) vztah k pravdě, tj. otevřenost vůči pravdě, na kterou se teprve čeká a o níž se předmětně nic neví a nic také nedá vědět a říci. A touto disciplínou je filosofický obor, soustředění na důvěru v nedanou pravdu jako to nejjistější a nejspolehlivější, oč se lidský život může vůbec opřít a nač se může s jistotou spolehnout. A protože již od překladatelů Septuaginty, zejména pak od spisovatelů a redaktorů novozákonních textů, psaných v KOINÉ, se mluví o PISTIS, můžeme tuto filosofickou disciplínu nazvat PISTEO-logií. V jejím rámci – a pouze v jejím rámci – lze filosoficky tematizovat otázku pravdy samotné, ovšem pouze nepředmětně. Pisteologie je tak na jedné straně významnou, ba snad nejvýznamnější, přímo centrální partií filosofické antropologie, ale na druhé straně právě jakožto subdisciplína antropologická se řadí k jiným disciplínám meontologickým, neboť se člověkem zabývá v těch jeho momentech, v nichž se jeví jako nejsoucí (nejsoucno) – což ostatně musí potom vrhnout ostré světlo na antropologii celou. Samo ustavení pisteologie jako filosofické disciplíny je vlastně ostře polemické ve vztahu ke všem výkladům o povaze (bytostném určení – Wesen) pravdy, založeným na etymologii řeckého slova ALÉTHEIA. Filosofická pisteologie nutně ukazuje, jak málo může být Pravda charakterizována jako neskrytost vzhledem k tomu, že je ryzí nepředmětností, tudíž nejsoucnem, ne-přítomností.

Pisteologie se ukazuje v jistém smyslu jako ta filosofická disciplína, která je s to svou tematikou a zejména svými myšlenkovými prostředky zajít nejdál při zkoumání nepředmětné skutečnosti. Filosofie jako taková je reflexí a žije reflexí (přesně: její vlastní aktivita je odkázána na třetí rovinu reflexe, tj. na rovinu, na níž je reflektována reflexe nějaké další reflexe). Samotná reflexe je však vždycky reflexí nějaké akce (vlastní), přičemž touto reflektovanou akcí může, ale nemusí být jiná reflexe. Otázka po povaze, resp. bytostném určení pravdy tudíž neodpovídá tomuto rozpoznání, a proto je ne-li falešná, alespoň zavádějící na falešnou cestu. Po bytostném určení pravdy se nelze tázat (a výklad, proč to nelze, lze bez obtíží podat, neboť souvisí s povahou ryzí nepředmětnosti a nepředmětných intencí, jimiž může být ryzí nepředmětnost výhradně míněna). Předmětem dotazování a zkoumání může být pouze akt, nikoliv „předmět“ – předmět je výsledkem zpředmětňující konstrukce, a proto jeho zkoumání může být platné jen za předpokladu, že tento „předmět“ odvozujeme od aktu jeho konstrukce, jeho konstruování, jeho konstituování (zejména tak činíme převáděním celé problematiky do roviny logické, tj. do roviny souzení, zejména pak nasuzování pojmů, bez něhož konstruování intencionálních předmětů není vůbec možné). V případě pravdy však je každý, tj. jakýkoliv intencionální předmět překážkou a scestím. Snad až budeme schopni organizovat lépe a metodičtěji své nepředmětné intence, budeme moci konstituovat intencionální „nepředmět“. Ale dosud to neumíme, a proto musíme zůstat stát u toho posledního aktu, jehož je člověk schopen, který však zároveň ve své podstatě není jeho vlastním aktem, nýbrž je aktem pouze přivlastněným.

  1. 88.361 – 17. března 1988

V jistém – možná dokonce neobhajitelném – zaslechnutí znamení či pokynu, jímž nám přichází jakoby na pomoc německý jazyk, bychom mohli říci, že každé skutečné dění, každá skutečná událost je především založena jako akt, kterým si někdo či něco přivlastňuje. Er-eignis (tady vědomě zcela zanedbávám Heideggerem zdůrazňovaný staroněmecký tvar Er-äugnis, etymologicky poukazující na Auge) napovídá, že jde o jakousi alternativu či druhou eventualitu proti „sich zu-eignen“, tj. sich zu Eigen machen, kde stále ještě jde o akt toho, kdo si něco původně nevlastního přivlastňuje. Er-eignen, resp. sich ereignen je dění, v němž je něco původně nevlastního nějakému subjektu přivlastněno, jako by to byl jeho vlastní akt. Klasickým a výsostným příkladem něčeho takového je právě akt víry. Akt víry je vlastně aktem toho, komu je nikoli jeho výkonem a zásluhou přivlastněn, započítán, uznán, přiznán, de facto jen „nevlastně“, tj. není jeho výkonem, jím samým prováděným činem, resp. činností. Ale protože mu je skutečně přivlastněn, tj. učiněn, jako by byl jeho opravdovým aktem, může být jakožto přivlastněný a tedy vlastní akt podroben reflexi. Akt víry je tedy takto podivný kříženec či spíše „chiméra“, o jaké mluví genetici. Ale není to chiméra výjimečná, nýbrž vpravdě „normální“. Jestliže odmítneme každou (pravou) událost považovat za epifanii ryzí nepředmětnosti (případně „nicoty“), pak musíme vyvodit z tohoto odmítnutí všechny důsledky. Subjekt vůbec, ale zejména lidský subjekt není ničím bez víry – ztráta víry je jako ztráta života, a život bez víry je život, který vůbec nezačal. A přece je víra „dána“, přivlastňována takovému subjektu, jako by byl něčím bez ní. Ve skutečnosti je dar víry darem „existence“, darem, jímž je subjekt sám sobě darován jako existující.

  1. 88.362 – 17. března 1988

V zimním semestru 1937/38 (Freiburg) měl Heidegger jednohodinovou přednášku o „vybraných problémech logiky“, nazvanou Grundfragen der Philosophie (přednáška vyšla před čtyřmi roky (1984) – jako 45. svazek souborného vydání H-ových spisů). Heidegger ukazuje, jak výchozí pojetí pravdy, jež za její místo považovalo výpověď, vedlo k přesvědčení, že pravda byla chápána jako problém Logiky, nikoliv jako základní problém či otázka filosofie („Die Wahrheit ist von alters her ein ‚Problem der Logik‘, aber nicht eine Grundfrage der Philosophie.“ – s. 10.) Sám pak ohlašuje, že se chce pravdou zabývat jako základní otázkou filosofie a nikoliv jako „problémem logiky“. Toto rozhodnutí má ovšem některé nežádoucí aspekty. Především se celá věc zjednodušuje tím, že se proti filosofii staví logika jako nefilosofická disciplína, jako tradiční formální či školská logika. Ale jak to vypadá, když budeme uvažovat logiku jakožto filosofickou disciplínu, tj. filosofickou logiku? Heidegger ukazuje, že by se mohlo stát (či ukázat), že logika se nedostane ani do předsíně otázky po pravdě („Es könnte sein, das die Logik nicht einmal in den Vorhof der Wahrheitsfrage gelangt.“ – s. 11). Platí to také pro filosofickou logiku? To je základní otázka: náleží otázka pravdy do oboru filosofické logiky? Jestliže filosofickou logiku chápeme jako filosofii logu, a jestliže logos zaručuje integritu (pravého) jsoucna, resp. (pravé) události tím, že shromažďuje, sbírá i vybírá a sjednocuje jednotlivé její „jestoty“, zatímco pravost či pravdivost už zůstává mimo jeho kompetenci, pak pro filosofii logu musí otázka pravdy zůstat neřešitelná. Řekli jsme si však, že každá vskutku filosofická disciplína v sobě zahrnuje filosofii celou: tedy platí, že otázka pravdy se nutně vymyká filosofii vůbec.

Co tím máme rozumět, že se otázka pravdy vymyká filosofii vůbec, tj. filosofii jako takové? Prvním přiblížením je poukaz na tzv. pythagorejskou tradici pojetí filosofie. Tak jako v této tradici je filosofie chápána jako touha po moudrosti a láska k ní, ale sama moudrost zůstává nedosažitelná, neboť je vyhrazena bohům, můžeme tuto myšlenku aplikovat na vztah filosofie k pravdě. Filosofie všechno své úsilí chce dát k dispozici pravdě, ale musí se vzdát myšlenky, že by se pravdy mohla sama svým úsilím zmocnit, že by mohla pravdu přinutit (nezáleží na tom, zda nějakou magií nebo metodickým postupem), aby se vyjevila. Filosofie není kompetentní, aby rozhodovala o pravdě, nýbrž vždycky to je vposledu sama pravda, která rozhoduje o tom, zda filosofie obstála nebo neobstála ve světle pravdy. Není filosofie normou pravdy, nýbrž pravda normou filosofie. Ale to je jenom tradice – my se musíme tázat, proč tomu tak je? Tím rozhodujícím zdůvodněním je právě okolnost, že logos je tím, co zprostředkuje, aby se pravda vyjevila nebo aby se alespoň uplatnila jako pravda. Je hrubou chybou chápat vztah mezi pravdou a logem tak, že logos je místem, kde se pravda uplatňuje nebo dokonce vyjevuje, nebo – což měl vlastně Aristoteles na mysli – co „jest“ dříve než pravda a „obklopuje“ ji a drží ve svém vlastnictví, ve svém majetnickém objetí. logos má povahu tlumočníka a zprostředkovatele. Pravda přichází, prolamuje se do našeho světa skrze logos. Nemůžeme se proto setkat s pravdou, leč skrze logos a za jeho asistence. Nicméně to, co nás oslovuje – pokud jsme oslovováni a pokud oslovení zaslechneme – není sám logos, nýbrž je to Pravda, která nás oslovuje skrze logos. Není tedy logos tím, co by se pravdy mohlo zmocnit, uchvátit ji a držet, uchovat ji ve svém držení.

Máme tedy námitku proti Heideggerovu pojetí, že pravda je základní otázkou filosofie (Grundfrage der Philosophie – s. 11). Jakožto základní otázka je otázka po pravdě otázkou předfilosofickou, ale nikoliv v historickém smyslu. Otázka po pravdě nemohla být vůbec postavena mýtem, mytickým myšlením. Jestliže filosofie byla tak ochotná ponechat otázku pravdy formální, školské logice a sama se jí přestat zabývat, nelze to vyložit jako pouhý omyl, pouhé opomenutí či zapomnění na pravdu (jako Heidegger mluví o zapomnění na bytí). Filosofie vůbec nemyslela otázku po pravdě jako otázku filosoficky základní, protože to pro ni vlastně nebyla otázka po pravdě, nýbrž otázka po něčem, co mělo pravdu pouze nahradit, tedy otázka po nějakém surogátu. Z podstaty věci a od samého počátku filosofie myslela pravdu a tedy i otázku po pravdě nesprávně, nepravdivě, tak, že ve světle pravdy se tato otázka jeví jako falešná, zavádějící, vlastně již sama se ocitnuvší na scestí. Filosofie jako pojmové myšlení, jež s každým pojmem spojuje příslušný intencionální předmět, upadla do zajetí předmětného myšlení. A protože pravda je ryzí nepředmětností, nemohla být filosofií vlastně míněna a myšlena vůbec. Pokud se zdá, jako by byla míněna a myšlena, vždycky se ukáže, že byla míněna jako něco jiného, tj. jako ne-pravda. (Tady bychom se prozatím mohli přidržet Heideggerovy formulace, že byla míněna jako správnost, tj. jako výpověď, která se spravuje povahou svého předmětu, tj. toho, o čem vypovídá.) Pravá otázka po pravdě nebyla a nemohla být filosofií ještě vůbec položena, neboť filosofie se dosud nezbavila onoho zatížení a zkalení své pojmovosti, způsobeného nepřekročitelnou svázaností s předmětností. Teprve nepředmětně myslící filosofie snad na tom bude lépe.

Kdybychom měli přistoupit na Heideggerovu terminologii, pak bychom věc mohli vyjádřit tak, že navzdory veškeré „Fragwürdigkeit“, tj. navzdory tomu, že pravda je hodna dotazování, nemůže se nikdy stát předmětem filosofického tázání a tudíž žádnou základní filosofickou otázkou. Skutečné základní dotazování po pravdě zůstane úkolem myšlení. To však zůstává v rámci Heideggerova pojetí, jež počítá s koncem filosofie a odkazuje budoucnost tomu, čemu říká (provizorně) myšlení. To však není naším východiskem a naším přesvědčením. Filosofie sice dosud neznala jiný typ pojmového myšlení než ten, který upevňoval určitost a přesnost myšlenkovou úzkým spojením s intencionálními předměty, za jejichž pomoci a jejichž prostřednictvím se pak meta-intencionálně vztahovala ke skutečnostem. Protože však pravda nemá vůbec předmětnou povahu (ani předmětnou stránku), nemůže se k ní filosofie (a ovšem ani Heideggerovo „myšlení“) vztáhnout za pomoci a na základě žádného intencionálního předmětu. Pravdu zkrátka nelze myšlenkově modelovat jako předmět, předmětné myšlení je principiálně, tj. z podstaty věci neschopno tematizovat pravdu jakožto pravdu, a není tudíž ani s to se po ní jakožto po pravdě ani dotazovat. V tom smyslu musí filosofie podniknout radikální reformu všech svých myšlenkových přístupů a ustavit přístup nový, který jí dosud zůstával zcela cizí, i když určité náznaky jí nikdy nebyly odpírány (ovšem filosofie jich ve své posedlosti a zaslepenosti předmětným myšlením nedbala). Nevidíme však důvodu, proč by filosofie nemohla konečně pochopit svou filia jako vztah k ryze nepředmětné pravdě, a do té doby, než se naučí zvládnout nové myšlenkové přístupy, samu sebe chápat jako pisteofilii (ev. filopistis) a svůj hlavní úkol vidět jako filosofickou reflexi víry.

Dosavadní výsledky svých úvah můžeme tedy v pokusu o jakýsi předběžný obraz a přehledný výčet problematiky shrnout asi následovně: základní filosofickou disciplínou ve smyslu jakési propedeutiky, tj. uvedení do filosofické problematiky, je filosofická fysika, resp. fyseologie. Ta nás učí, že fysis je jenom tam, kde se (pravá) jsoucna rodí, rostou a zanikají (umírají). Předpokladem zrodu i růstu každého (pravého) jsoucna je logos tohoto jsoucna, který je „vrostlý“ do jeho průběhu asi tak, jak Empedoklés mluví o Lásce, vrostlé v údy. logos však se zároveň ukazuje jako ne-jsoucí, jako ne-jsoucno – čili jako to, co nemá samo žádnou fysis. Proto musí filosofie, která se chce zabývat logem, překročit hranice filosofické fysiky – a to učiní nutně již tím, že si pokouší sama rozumět. Filosofická fysika, která nahlédne, že jejím předpokladem je logos, bez něhož nemůže sama sebe podrobit reflexi. Pochopí-li to, nahlédne, že její sebepojetí jakožto „hé fysiké epistémé“ je nedostatečné, že bližším a výstižnějším jménem pro ni než filosofická fysika je filosofická fyseologie. Tím zároveň je postaven před filosofické zkoumání nový úkol, totiž epistémé sama ve své bytostné určenosti. Může být filosofie vůbec epistémé, věděním ve smyslu jistot a evidence, jaká je stále víc požadována od vědy a vědeckého poznání? K tomu cíli musí být ustavena nová filosofická disciplína, totiž filosofická logika. Ta má však od samého počátku tendenci se emancipovat z filosofických souvislostí a ustavit se jako samostatná věda, jako „ logiké epistémé“. Filosofie se tím nesmí nechat svést a musí si udržet svůj filosofický zájem o záležitosti logu, a to znamená, že musí obnovit, resp. znovu ustavit filosofickou logiku jakožto filosofii logu – v analogii k „fyseologii“ by bylo možno mluvit o LOGOlogii.

logos byl od počátku chápán jako to, co sbírá, sjednocuje, shromažďuje, integruje (pravé) jsoucno, a to prostorově i časově. Zároveň pak je logos také tím, co sbírá, shromažďuje, sjednocuje a integruje proud vědomí (myšlení) ve skutečné myšlenky, schopné se zaměřit jednoznačně, přesně a přísně na jedinou skutečnost, tj. v různých chvílích a dobách na tytéž skutečnosti a dokonce v myslích různých lidí (myslících subjektů) na touž skutečnost. logos v myšlení umožňuje tedy nahlédnout (pravá) jsoucna jako celky, vnitřně shromážděné a sjednocené logem, čili logos v myšlení dovoluje myšlení nahlédnout logos ve skutečnosti. Tím je položen základ k reflexi, které by bez této základní schopnosti logu vztáhnout se (prostřednictvím myslících subjektů) k sobě samému prostě nebylo a nemohlo být. Filosofie logu však záhy poznává, že tím vposledu promlouvajícím (legein) není sama promluva, ba ani logos takové promluvy. Proto věnuje své síly, svůj zájem a své úsilí prozkoumání „skutečnosti“, která je ještě i logu jakoby nadřazena, tj. která vposledu „je“ tím oslovujícím, resp. má být tím oslovujícím, kdykoliv je něco „řečeno“. Celý svět logu se ukazuje mít prostředkující charakter; prostřednictví logu je nezbytné pro to, aby se pravda mohla vyjevit jako pravda. Ale ani toto prostřednictví nemůže být pouze jednoduché a přímé. Pravda se uplatňuje skrze logos i mimo reflexi, ale nikoliv jakožto pravda, nýbrž jakožto něco jiného. Všude tam, kde se pravda uplatňuje jako něco jiného, je dán základ pro nutnost velkého úsilí o nahlédnutí pravdy jakožto pravdy, tedy jakožto něčeho jiného, než je to, co je předmětem pravdivého poznání. Pravda jako „to jiné“ se stává naléhavým problémem, otázkou, ano výzvou pro celého člověka, pro celý jeho život včetně myšlení, ale zejména pro jeho myšlení.

Jestliže jsme díky výzkumům filosofické fysiky, resp. (po reflexi) fyseologie rozpoznali nutnost zabývat se skutečností, jež přesahuje možnosti výzkumu fysis, a tím nutnost ustavit filosofické zkoumání, jež jde za hranice toho, co je záležitostí pouhé fysis, tedy zkoumání meta-fyzické, resp. meta-fyseologické, pak se nyní ukazuje, že sám obor filosofie logu (či filosofické logiky) analogicky ukazuje za sebe a nad sebe, k tomu, co je uprostřed logu a skrze logos tím vlastně oslovujícím. A tímto vposledu oslovujícím je pravda. V rámci filosofické logiky je třeba vymezit disciplínu, která je zvlášť zaměřena na pravdu jako to, co se do světa logu prolamuje a skrze logos proniká a uplatňuje se uprostřed světa fysis; touto disciplínou je dialektika jako jakási filosofická „disciplina arcanum“, neboť pro filosofickou logiku je pravda čímsi uzavřeným, skrytým, tajným, snad i tajemným (to je význam slova arcanus, a, um), skrze logos nedosažitelným, neuchopitelným, nezachytitelným, nezvládnutelným. Pravda si podřizuje logos, užívá jeho služeb, ale z iniciativy logu samého zůstává čímsi svobodným a neuchopitelným, nestává se nikdy a nemůže se stát „předmětem“ jako jiné skutečnosti, jako pravá nebo nepravá jsoucna, ale ani jako je logos sám, který má k sobě otevřen přístup, takže může sám sebe uchopit (ovšem správně nebo nesprávně, pravdivě nebo nepravdivě). Zároveň platí, že pravda nemůže být myšlenkově modelována a uchopena jako předmět již proto, že není ani neměnná, ani její „změna“ či „proměnlivost“ není ovládána logem (jak to je u pravých jsoucen a u pravého myšlení). logos je garantem integrity pravých jsoucen, ale pravda je garantem toho, že žijí. Není života bez integrity, ale integrita bez života je mrtvým schématem. Biologie (filosofická) je metadisciplínou, resp. interdisciplínou: jejím tématem je život.

88.369 – 19. března 1988

Německé slovo „Wahrheit“ lze za určitých okolností a v jistých kontextech překládat také jako „pravost“. Tak např. když Heidegger říká, že „die Wahrheit das jenige ist, was ein Wahres zum wahren macht und jedes einzelne Wahre zum Wahren bestimmt“ (5292, GA sv. 45, s. 28), musíme si na podobné významové souvislosti dát dobrý pozor. Když totiž v češtině mluvíme o pravdivé výpovědi (nebo pravdivém soudu apod.), je to něco jiného, než když se tážeme, zda ten či onen soud, ta či ona výpověď jsou tím pravým soudem nebo tou pravou výpovědí. Sebepravdivější výpověď může být na draka, když není tou pravou (pravdivou) výpovědí. Sama pravdivost nestačí, abychom na ní postavili smysl svého života. Když Galileo Galilei odvolal, znamenalo to pro něho, že sice geocentrismus je nepochybně nesprávný a nepravdivý názor, ale že by bylo bláznovstvím nasadit život za takovou „pravdu“, jako že Země i s ostatními planetami krouží kolem slunce. Pravda jakožto „to pravé“ znamená podle Heideggera pro nás to, pro co žijeme a umíráme („Das Wahre bedeutet uns da jenes, wofür wir leben und sterben. Dieses Wahre ist ‚die Wahrheit‘.“ – s. 28). Leckterý pravdivý soud nebo názor ještě zdaleka nemusí stačit na to, aby dal smysl našemu životnímu zaměření a úsilí, to jest: ještě zdaleka nemusí být pro tu chvíli a pro tu situaci, v níž jsme a žijeme, tím pravým názorem nebo soudem, za nějž je člověka důstojno se bít. Toho si nebyl a nechtěl být vědom František Krejčí, když kritizoval Rádla za jeho pojetí pravdy. Navrhoval, aby za každý termín „pravda“ u Rádla byl dosazen jiný termín, totiž „pravdivá výpověď“ – a v tu chvíli se okamžitě zbavíme onoho metafyzického nánosu, oné pěny, kterou Rádl napěnil. Krejčí tím nekriticky, ba neodpovědně zavrhl celou dlouhou tradici českého myšlení o pravdě, která „vítězí na věky“.

88.370 – 19. března 1988

Existuje specificky dialektická otázka, která je filosoficky (tradičně filosoficky, ale i z hlediska nově si svou předmětnost uvědomující filosofie) vlastně neřešitelná a nezodpověditelná, která se zaměřuje na nejhlubší kořeny či zdroje integrity pravého jsoucna, obdařeného schopností reflexe. Za garanta vnitřní integrity pravého jsoucna jsme označili logos jako „to, co vybírá a sbírá, shromažďuje, sjednocuje mnohost v jedinost a jednotu“. Platí to však nadále a bez podstatných změn také pro člověka jakožto bytost, schopnou reflexe? Cožpak reflexe neznamená, že myslící subjekt musí v nějakém smyslu a v jisté míře od sebe odstoupit, obrátit se k sobě zády, odvrátit se od sebe a nechat sám sebe v jistém smyslu a rozsahu „za sebou“? Je-li myslící člověk konfrontován s pravdou tak, že „při tom“ sám vlastně není, že se ocitá „mimo sebe“, tj. že se s pravdou setkává ve své budoucnosti, která ještě nenastala (aniž by byl toto setkání schopen protáhnout, prodloužit až do své „při-tom-nosti“, do aktuality), a jestliže opravdu své bytí, svou další ek-sistenci zakládá právě na tomto podivném setkání – nesetkání (vnějším pozorovatelem považovaném právě za nesetkání!), není to de facto narušení a nahlodání oné integrity, o kterou usiluje logos? V jakém slova smyslu lze hovořit o integritě tam, kde nepochybně panuje rozpor, rozdvojení, rozdělení a z něho vyplývající napětí, totiž napětí mezi daným a pravým, mezi tím, jak se věci mají, a tím, jak by měly být, mezi tím, čím a kým nyní jsem (jako Da-sein), a mezi tím, jakým a kým bych být měl (jako Ek-sistenz, tj. Von-da-heraus-sein-sollen)? V jakém smyslu náleží k integritě lidské bytosti, že její těžiště je vsunuto do budoucnosti, takže „jest“ daleko víc tím, čím a kým bude, než tím, čím a kým momentálně jest?

Vysunutost těžiště lidské bytosti – jakožto Dasein – do budoucnosti, tedy pokud jde o vlastní budoucnost, do oblasti vlastního Nicht-da-sein (čili Da-nicht-sein!), tato jakási pozoruhodná výstřednost, excentričnost lidské bytosti, jejíž slabší analogii nacházíme nebo bychom mohli najít u všech pravých jsoucen, tedy u všech zejména živých bytostí, jimž ovšem zcela chybí vědomý vztah k vlastnímu „ještě ne“, který je pouze náhražkově zastupován na úrovni instinktů, představuje de facto jiný, odlišný typ bytí, bytí k budoucnosti či do budoucnosti. A právě tento odlišný druh bytí můžeme ve shodě se starou hebrejskou tradicí a s řeckou překladovou tradicí, přecházející do tradice křesťanské ještě ve starém Římě a pak nabyvší zvláštní myšlenkové konzistence a systematičnosti nazvat bytím (nebo životem) z víry. Víra tu znamená především novou orientaci v čase, totiž orientaci do budoucnosti a vycházející budoucnosti vstříc, ale náleží k ní také základní důvěra v budoucnost, jistota, že v ní dochází a dojde k vyřešení otevřených problémů a vyléčení otevřených ran, vyhlazení starých jizev a k usmíření všech neúnosných a nesnesitelných napětí a konfliktů, jimž je člověk na světě vystaven, tedy ujištěnost základní spolehlivostí toho, co přichází, tj. toho, že přicházející budoucnost je hodna našeho spolehnutí na ni, naší důvěry v ni, naší naděje, našeho nadějného očekávání, které nepotřebuje žádných předmětných obrazů a odvrací se od nich, vědouc, že to, co vskutku přijde v jasu a slávě, bude přesahovat daleko veškeré naše předmětné očekávání a všechny obrazy, jež měla tendenci si naše naděje před sebe malovat a klást. Život z víry tedy nehledá opor v tom, co bylo a jest, ale to, co bylo a jest, přetváří a vtahuje do budoucnosti spolu se sebou k přetavení.

Mohli bychom si přiblížit povahu metalogické skutečnosti, jíž „jest“ pravda, také tím, že logos není schopen zajišťovat nějakou „organickou“ spjatost (pravých) jsoucen a zejména lidských bytostí s pravdou. Je-li či není-li „život“ člověka ve vztahu k pravdě tak, že nejenom pravda nechá jeho život, aby se ukázal a vyjevil v pravém světle, nýbrž tak, že se stane jakoby nositelem jakéhosi odlesku pravdy, že se stane svědkem a tlumočníkem pravdy, že jeho ústy a jeho myslí pravda začne oslovovat další lidi, to všechno záleží jen v malé míře na lidské připravenosti a odhodlanosti, zatímco z naprosté většiny na iniciativě pravdy samotné, která si vybere určitého člověka a nevybere jiné lidi (což by vlastně měla také být funkce logu, jehož schopnost sebrat do souboru předpokládá schopnost vybrat z toho, co vůbec je k dispozici, tj. předem provést selekci) a která tohoto vybraného člověka osloví a jeho prostřednictvím další lidi, celou společnost, celou dobu – třeba jako „znamení časů“. Je to tedy všechno závislé jednostranně na samotné pravdě: sebelepší připravenost ze strany člověka může zůstat oslyšena – a to nikoliv proto, že nebyla dostatečná, že vinu lze připsat nedostatečné vážnosti, s jakou člověk připravoval a trénoval svou schopnost zaslechnout oslovení pravdy, ale prostě proto, že pravda zůstala mlčenlivá, že nevydala „ani hlásku“, že se odmítla dát k dispozici připravenosti a přípravám, chápaným jako svého druhu magická metoda, která má tu moc, přivést pravdu ke slovu. Všechno na světě může člověk ze svého rozhodnutí přivést ke slovu, ale jen pravdu nikoliv. Ani slovo samo (logos) tuto schopnost nemá a tuto dovednost neovládá – není prostě takové dovednosti (ani techné, ani praxis nemůže víc, než se sama dát pravdě k dispozici).

Onen základní a hluboko zasahující ek-statický, resp. v ex-sistenci přecházejícího předstih, jímž člověk víc žije budoucností než přítomností (nebo minulostí), z podstaty (či logiky) věci musí mířit stále hlouběji do budoucnosti, čím víc se ukazuje, že bezprostřední budoucnost nepřináší naplnění nadějí a očekávání, s nimiž se člověk původně odvrátil od minulého a přivrátil k tomu, co teprve přichází. Silně byly zproblematizovány všechny obrazy přicházející z budoucnosti, které právě ve své zpředmětňující tendenci způsobují, že pravá budoucnost se převrací v budoucnost nepravou, protože již předem nějak „danou“, odhadnutou nebo v rozvrhu připravenou, budoucnost falešnou, neboť o ní bylo rozhodnuto již v minulosti. Tady nejde o odmítání jakýchkoliv odhadů reálných tendencí a trendů, které lze opravdu odhalit již jako připravených v minulosti, působících nyní a majících všechny předpoklady k uplatnění a prosazení i v přicházející budoucnosti. Jde o něco docela jiného: mohu-li něco odhadnout již nyní jako trend, který se s největší pravděpodobností uplatní v budoucnosti, odhaduji ty prvky budoucnosti, kterých si budoucnost užije jako stavebního materiálu k vlastnímu uplatnění a prosazení. Ale budoucnost nelze vyčerpat takovým odhadováním na základě již ustavených trendů a tendencí. Budoucnost, pravá budoucnost je především to, co předem odhadnout nelze, co z minulosti ani momentální přítomnosti nevyplývá, co z nich nelze odvodit, co přichází jako něco nového, na minulost nepřevoditelného – a zejména jako něco, co by mohlo také nepřijít, aniž by minulost nebo současnost doznaly jakékoliv změny. A právě na tuto předem neodhadnutelnou a neuchopitelnou budoucnost očekává naděje, jež je neodlučně spjata se životem víry (z víry).

Zvláštností hebrejské tradice je to, že nezůstala u takové neurčitosti, jako je pouhé „ještě ne“ či otevřená nebo dokonce absolutní budoucnost apod., nýbrž že významně upřesnila povahu toho, co z této budoucnosti přichází, aby se ujalo vlády a aby zvítězilo v důsledku své specifické superiority, a pojmenovala tuto ještě nejsoucí, ale nastávající a v budoucnosti k vítězství se propracovávající skutečnost „pravdou“. To je přímo epochální přínos duchovní tradici, jež se formovala na synkretickém základě řecko-hebrejském a římsko-křesťanském a z níž jakožto z evropské vyrůstáme také my. Evropská tradice však právě tento přínos ponechávala ve stínu a na okraji, aniž si byla jeho epochálnosti vědoma. Proto můžeme mluvit jen o jistých stopách, dokládajících, že tato tradice v užším slova smyslu, totiž tradice, uchovávající a předávající zmíněný „přínos“, nějak přežívala, udržovala se a obnovovala v různých dobách a chvílích. A jednou z těchto stop je také série nových a nových pokusů o navázání na myšlenku, která je zformulována v tzv. III. knize Ezdrášově (apokryfní). F. M. Bartoš sepsal malou studii, kde shromáždil doklady citací a aplikací této myšlenky již v době předhusitské, u Husa, po Husovi a posléze v prezidentském hesle, vepsaném na prezidentskou vlajku. Bylo by záhodno zjistit, zda podobné doklady nelze najít ještě hojněji a zda je nelze najít také jinde, u jiných národů a v jiných tradicích, eventuálně zda nelze najít analogie, které mají původ samostatný, na apokryfické knize nezávislý, či dokonce navazující na nějaké odlišné starší tradice. V každém případě myšlenka, že pravda jakožto to „pravé“ je něčím, na čem lze orientovat a přímo postavit celý lidský život, aby měl smysl, je rozšířenější, než by se zdálo, a je v rozporu s chápáním pravdy jakožto „neskrytosti“.

Když chceme myšlenkově legitimně vyložit jakési „pojetí“ pravdy, jsouce si vědomi toho, že pravda je ryzí nepředmětností, kterou tedy nemůžeme myšlenkově vystihnout pomocí modelu předmětné povahy (tj. které se tedy nemůžeme myšlenkově přiblížit přes nějaký intencionální předmět), musíme za daných podmínek a při povaze pojmového vybavení, jež je nám zatím výhradně k dispozici, zůstat při svém zkoumání u toho, na čem se sami již podílíme, co už je nějak složkou a součástí naší činnosti, našich aktivit. To ostatně souhlasí metodicky s tím, že filosofická reflexe podrobuje svému zkoumání a své analýze zprvu jen vlastní akce, vlastní výkony – a teprve jako důsledek takové analýzy a její rezultát upřesňuje na jedné straně, co vlastně jak v původní akci (která je reflektována), tak v následné reflexi (která je rovněž akcí a může být tudíž jako taková znovu a dále reflektována) bylo aktivně a iniciativně podnikáno ze strany subjektu, a na druhé straně od toho odliší ony momenty, které nelze v žádném případě chápat jako výkon subjektu a které tudíž musí být interpretovány tak, že spadají na stranu skutečnosti, na niž se akce subjektu orientovaly, a to ať už s plným a správným vědomím (k čemuž dochází vlastně málokdy a je to ostatně málo produktivní), nebo s vědomím, které původně mínilo a myšlenkově uchopilo onu skutečnost, na kterou akce subjektu byly zaměřeny, nepřesně, posunutě nebo jinak mylně, takže nyní po vyhodnocení je ono původní chápání možno revidovat a opravit. V případě pravdy a vztahu k pravdě se však dostáváme do podivné, velmi nezvyklé a matoucí situace, neboť jistota, resp. evidence, s jakou se původně vztahujeme k pravdě, je vlastně v nepřímém vztahu k tomu, co jako pravdivé chápání v dané chvíli dovedeme zformulovat a vyslovit.

Původní vztah k pravdě (čímž nemyslíme vztah časově prvotní) je založen na jistotě, že pravda sama je spolehlivá, že v ní není nic z chaosu a zmatku, jímž je provázeno veškeré lidské poznávací úsilí, že navzdory všem lidským omylům a nedůslednostem, nedostatku vnitřní opravdovosti (bez níž skutečného poznání pravdy není) a také vytrvalosti a neúchylnosti (v důsledku kteréhož nedostatku se člověk často ocitá na omylu a na scestí), tedy že navzdory všemu tomu a lecčemus jinému se nakonec pravda přece jen prosadí, že se nenechá zatlačit nejen omyly a chybami, ale ani tou nejmazanější lží, a že nakonec zůstane jako pán a vládce nade vším, co jest i co jí bránilo v tom, aby zvítězila dříve a zřejměji. Tato základní a „původní“ jistota nesplývá v jedno s konkrétní nějakou formulací či formulí, v kterou by se jako by „vtělila“ a s níž by pak stačilo jen docílit vnitřního souhlasu. Právě naopak: jakmile je nějaká pravda jednou zformulována, vlastně přestává být pravdou a stává se pouhou správností (v nejlepším případě). Neboť pravdou – byť nikoliv Pravdou vůbec, nýbrž jen nějakou vymezenou, konkrétní pravdou (která je vždy „kompromisem“ se skutečností) – může být jen něco, za co skutečně stojí za to bojovat, žít i zemřít, jen něco životně významného, mimořádně důležitého, co zakládá jakousi vyšší integritu našeho života, vyšší, než jaké můžeme dosáhnout pouze důsledností, setrváváním na určitých principech, věrností zásadám a podobně. Pravda zaručuje našemu životu integritu nikoliv ve smyslu neměnnosti, nýbrž ve smyslu života. Věrnost zásadám a principům, setrvávání na pevném stanovisku, pevná páteř atd. jsou dobré, ale jen jako opora, nikoliv jako hlavní životní cíl. Ten musí sám být „živý“, má-li dát smysl našemu životu a ne pouze potvrzovat naše stanoviska.

88.377 – 20. března 1988

Rozhodujícím momentem vztahu člověka k pravdě či spíše vztahu pravdy k člověku je integrační schopnost pravdy ve smyslu dějinném, a to jak ve smyslu osobní historie každého člověka, tak ve smyslu jeho působení ve společných dějinách lidských a společnosti až posléze lidstva vůbec. Integrující působení logu je omezeno na pravé události, resp. pravá jsoucna a pak na vědomí, resp. myšlení. Veškerá další působnost logu je odkázána na prostředkující roli vědomí (myšlení). Neexistuje žádná integrita dějinných událostí, která by neprošla lidskou „hlavou“, tj. lidským vědomím (které ovšem nemusí být nutně správné, přiměřené, pravdivé). To pak znamená, že smysl událostí by se musel jevit jako ne-li přímo subjektivní, tedy alespoň na subjektivitě založený. V pravém slova smyslu by nebylo možno mluvit o smyslu dějinných událostí, nýbrž pouze o pokusu lidí průběhu dějin nějaký smysl vtisknout, nějakým smyslem je „přizpůsobit“ a „okrášlit“. Tady vstupuje však do hry sama pravda, která má jakýsi meta-dějinný charakter, tj. je pravdou vždycky určité dějinné chvíle a situace, a zaručuje nikoliv sice přímo integritu dějinných událostí, ale nepochybně integritu své metadějinné superiority, která se v každé situaci, v každé chvíli, v každém okamžiku osvědčuje jako to, co se před jednajícími lidmi otvírá jako smysl současné chvíle, navazující na smysl chvíle předchozí a vůbec na smysl dosavadního nějakého údobí dějinného, aniž by tento smysl mohl být nejen předem, ale ani dodatečně fixován nebo vystižen jako nadčasově platný a nezávislý na tom, co se skutečně odehrává a děje. Tak je to nakonec pravda sama, která zajišťuje tímto zvláštním, metadějinným a metafyzickým způsobem to, o čem mluvíme jako o smyslu dějin. Ten není v dějinách obsažen.

O smyslu dějin nemůžeme mluvit jako o něčem daném. Musíme pamatovat na to, že už samo dění každé pravé události neznamená jen střídu jsoucností, nýbrž vnitřní prolínání jestot, pouze vnějšně po sobě následujících, ale ve skutečnosti svými vnitřními stránkami koextenzivních. Smysl dějin jen zvláště zdůrazňuje tu okolnost, že nic z toho, co se již stalo (a o čem se někteří myslitelé nesprávně domnívají, že uprostřed všeho toho, co se kolem nás a v nás proměňuje, minulost je přesně tím, co se už nemění a měnit nemůže), není docela a naprosto už jenom minulostí a pouhou minulostí, nýbrž že i to, co se už stalo, se vlastně ještě stále děje právě tím, že na to nezapomínáme, že si to připomínáme a že na to nějak reagujeme. Smysl dějin spočívá v tom, že i to, co se – jak se praví – již stalo minulostí, je nějak stále ještě aktuální, že nás to nadále oslovuje a že nás to vyzývá k odpovědi, k reakci, k nějakému zaujetí stanoviska a tím i typu jistého chování a jednání. V tom smyslu můžeme právem hovořit o tom, že nějaká již minulá událost má pro nás ten či onen smysl – ale bylo by chybou a zkreslením, kdybychom to chápali jen ve smyslu subjektivity. Ona událost má totiž pro nás smysl tak, že je pro nás výzvou, že nás oslovuje a pobízí k něčemu, k nějaké reakci, k nějakému zaujetí stanoviska. A tento smysl události může být právě tak správný a dobrý jako naopak nesprávný a nedobrý. Protože však garantem smyslu dějinných událostí anebo vůbec celých dějinných období či dějin všeobecně je pravda (neboť jím nemůže být, jak řečeno, logos), dostává se i tam, kde onen smysl je nedobrý a nesprávný, oné události pozitivního smyslu jako varování, výtce, odvracení od toho nedobrého, výstrah a podobně. Veritas est index sui et falsi – také zde.

Heidegger říká, že otázka po pravdě je dějinnou otázkou vůbec („Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit ist eine, ja die geschichtliche Frage schlechthin, insofern sie nach dem frag fragt, was unserer Geschichte erst ihren Grund zurückgibt.“ – 5292, s. 91). Mám za to, že jeho východisko je nutno ještě o něco prohloubit, i když je třeba přiznat, že mířil velmi přesně. Určitý vážný nedostatek se jeví v posledním citovaném slovu, totiž onom „zurückgibt“, což sugeruje, jako by dějiny onen základ původně už měly – a to bez prostřednictví či asistence pravdy, takže funkce pravdy by tu spočívala jen v tom, obnovit tento původní stav, kdy dějiny nezůstávaly bez základu (který zřejmě jednou ztratily). Z kontextu je dostatečně patrno, že Heidegger nemá na mysli dějinnost, vypovídanou o kladené otázce, nýbrž vskutku o otázce po samotné dějinnosti, resp. po dějinách a jejich vztahu k podstatě (bytostnému určení) pravdy. (Na tomto místě nechám zcela stranou další problém, který značně přesahuje téma, totiž jaký je význam slova „Wessen“ v Heideggerově chápání, přestože by to mělo smysl se tím i zde zabývat. Souvisí to totiž s důrazem na vazbu mezi slovy „Wesen“ a „gewesen“, což bychom snad při překládání nejlépe zachovali, kdybychom užili slova „bylost“. Zavedlo by nás to však příliš daleko, protože právě zde vzniká velký problém právě pro Heideggera, jak „bylost“ pravdy může dějinám „dát zpět“ jejich základ, který původně měly a později ho pozbyly, tj. jak bylost pravdy může přispět k rekonstituci bylosti dějin jako takových. (Naše prohloubení pak by spočívalo v tom, že pravda je konstitutivní pro sám vznik dějin, a že chápání dějin nemůže být adekvátní do té chvíle, dokud neporozumí tomu, že dějiny jsou vlastně a v podstatě dějinami působení a postupných vítězství pravdy.

Na první pohled by se mohlo zdát, že něco podobného Heidegger má na mysli. Ale je třeba bedlivě přečíst, co doopravdy říká a píše. Na s. 91 čteme: „(…) durch das Wesen der Wahrheit selbst, das nicht nur für sich seine Geschichte ‚hat‘, sondern je verschieden der Grund und Ungrund unserer Geschichte und Ungeschichte ist.“ Pozitivně je třeba hodnotit, že se tu mluví o tom, že „Wesen“ má svou vlastní historii, své dějiny. To je věc neslýchaná, neboť tradičně je „substance“ chápána jako to, co se nemění – a co tedy nemůže mít žádné své dějiny. Jde o radikální proměnu chápání tradičního slova „Wesen“ a o naznačení, že navzdory onomu minulostnímu tónu, danému entomologickou souvislostí mezi „Wesen“ a „gewesen“, se vlastně připouští, že tato minulost má (v přítomnosti, tedy i nyní, dnes, teď) své dějiny, tj. že se děje. Nicméně slovo „má“ je Heideggerem opatřeno uvozovkami, aniž je blíže vysvětleno, proč vlastně. Ty důvody mohou být různé. Nebudeme nyní vypočítávat, které by to mohly být. Chceme je nyní vyložit tak, že Pravda sama je děj, jsou dějiny, nikoliv něco, co navíc ke své „podstatě“ má ještě i dějiny. Ovšem dějiny pravdy jsou zásadně dvojí: jednak je sama pravda dějem, a víc než dějem, je životem, životní historií. Ovšem tady všude jde o děje či dějiny meta-dějinné. To, jak se pravda děje, jak se odehrává, není součástí ani složkou „našich“ dějin (Heidegger mluví o „unsere Geschichte“). Ovšem nějaké stopy zanechává dění pravdy i v našich dějinách. Pak je lépe hovořit o dějinách zápasu za pravdu a o pravdu. Na druhé straně naše dějiny nezůstávají jen zcela mimo dění pravdy, ale dění pravdy na ně nějak „reaguje“ – a tak se něco z našich dějin podílí na „konsekventní povaze“ pravdy (srv. Whitehead).

88.381 – 21. března 1988


Příprava na 21. 3. 88 – Logos v dějinách a otázka pravdy


  1. Od dob Hegelových je evropské myšlení konfrontováno s myšlenkou „rozumu v dějinách“. I když se Hegel výslovně odvolává na Anaxogórův noys (2872, s. 37), jde zjevně o okruh otázek, spadajících do oboru našeho zkoumání působení logu. Aniž bychom svůj výklad podřídili polemickým cílům, pomýšlíme jím poskytnout základ pro pozdější důkladnější kritiku pojetí Heglova.

  2. Až dosud jsme si ukázali, že logos je zjevně nezbytným garantem vnitřní integrity pravých jsoucen (pravých událostí), protože právě tato vnitřní integrita je nejnápadnější u živých bytostí, které se rodí, rostou a posléze umírají, můžeme s odvolání na Empedokla, který proti sobě jako protivy klade fysis a thanatos, a na řeckou etymologii, která fysis odvozuje od fyein, resp. fyesthai, ustavit filosofickou disciplínu, která bude zkoumat povahu pravých jsoucen, jako filosofickou fyziku, eventuálně jako filosofickou fyziologii (ve shodě s tím, jak byli souhrnně označováni první presokratici).

  3. Dále jsme si ukázali, že logos je rovněž nezbytným garantem schopnosti vědomí, resp. myšlení se organizovat, shromáždit a koncentrovat pomocí pojmů tak, aby bylo schopno v různých dobách a souvislostech mínit totéž a aby se lidé spolu mohli domluvit tak, že rovněž budou mínit totéž. Filosofická disciplína, která zkoumá povahu takto organizovaného myšlení, a to jako aktů vědomí či myšlení, stejně jako intencionálních konstruktů („předmětů“) těchto aktů, je filosofická logologie, která spolu s filosofickou fyziologií náleží jako subdisciplína do oboru filosofické logiky.

  4. Nesnadnou otázkou je, zda se logos může uplatňovat (a jak) tam, kde nejde ani o pravá jsoucna (pravé události), ani o akce pravých jsoucen (jakožto subjektů), nýbrž o sféru jsoucen zřejmě nepravých, jakými jsou např. historické děje. Nesnadnost této otázky není její vnitřní, vlastní obtížností, nýbrž má svůj původ v tradičním nesprávném myšlenkovém přístupu, tj. v převládajících předsudcích. Jedním z nejzávažnějších je organické chápání lidských společenství, ev. celé společnosti (omyl tkví v předpokladu jejich transcendence, zejména časové).

  5. V přednáškách zim. sem. 1937–38 prokazuje Heidegger, že tradiční pojetí, jako by pravda byla problémem logiky, je nesprávné a že je třeba chápat pravdu jako základní problém filosofický. V daném kontextu má tento Heideggerův čin menší význam, než by se na první pohled zdálo: zachraňuje pravdu jako legitimní filosofické téma, neboť logika se z filosofických vazeb emancipovala a ustavila se jako disciplína vědecká, tedy nefilosofická. Když však důsledně obnovíme logiku jako filosofickou disciplínu, musíme otázku položenou Heideggerem řešit znovu: přesahuje problém pravdy možnosti filosofické logiky? Jestliže ano, pak nutně přesahuje možnosti samotné filosofie, jestliže je pravda, že každá filosofická disciplína obsahuje filosofii celou.

  6. Jaký smysl by mohlo mít tvrzení, že pravda se jako problém vymyká filosofickým možnostem? A tady se vrátíme k svému vlastnímu tématu. Pamatujete se snad, jak jsme koncem listopadu a potom v polovině prosince hovořili o nutnosti ego activum, aby se konstituovalo jako ego morale. Ukázali jsme si předběžně nutnost jakési nové intervence logu jakožto sjednocujícího realitu s ideálem, faktický život s normou, životní běh s životním posláním atd. A tehdy jsme řekli také, že zvláštním problémem je povaha samotného ideálu, normy, poslání, závazku, a poukázali jsme na předcházející ročník o etice, kde jsme kritizovali moderní tendenci redukovat či desinterpretovat takovou normu jako pouhý subjektivní projekt a tím jako záležitost volby. Kdyby něco takového bylo přijatelné, předpoklad, že pravda jako problém se vymyká filosofický možnostem, by pozbyl smyslu.

  7. Tehdy jsme si také řekli, že logos, který by měl sjednocovat a shromažďovat uprostřed rozdělujícího napětí mezi tím, co jest, a tím, co má být, se ukáže být pouze prostředníkem a nikoliv vlastním vykonavatelem onoho sjednocování a shromažďování v celek a v integritu (§ 18), a že to je sjednocování, které z podstaty věci znamená vždy metabasis eis allo genos (ovšem nikoliv jako lidskou chybu) a které je vposledu neseno pravdou. A později jsme si alespoň předběžně naznačili, že pravda si sice logu používá jako prostředníka a „oslovuje“ člověka skrze logos, že však je vyšší skutečností, vyšší instancí, samotným logem neuchopitelnou – a tím neuchopitelnou také samotnou filosofií.

  8. Protože naše argumentace zatím příliš závisí na koncepci vztahu jednotlivých filosofických disciplín k filosofii jako celku, musíme se pokusit tento moment obejít (ostatně jsme jiný typ argumentace už porůznu několikrát naznačili). Pravdu chápeme jako ryzí nepředmětnost. Dosavadní filosofická tradice byla a dosud je spjata s tzv. předmětným myšlením. Předmětně myslící filosofie proto nemůže chápat pravdu leč nesprávně, tj. tak, že z ní dělá předmětnou záležitost, event. přímo předmět. Předpokládejme však revizi či rekonstrukci filosofie ve smyslu rozšíření její metodické práce s myšlenkovými intencemi z intencí výhradně předmětných i na intence nepředmětné. Bude-li tento předpoklad splněn, můžeme se nadále tázat: zůstane i potom takto rekonstruovaná filosofie neschopná učinit problém pravdy svým problémem, a dokonce svým základním problémem?

  9. Takto formulovaná otázka spadá v jedno s jinou otázkou: ukáže se logos jako schopný organizátor také v případě sjednocování nepředmětných intencí? Podaří se nepředmětné intence vědomí a myšlení zorganizovat podobně, jako se to pojmovému myšlení řeckého typu zdařilo s intencemi předmětnými? Negativní tvrzení lze těžko prokazovat; nakonec se jako rozhodující ukáže, zdaří-li se to nějakému mysliteli nebo nějaké myšlenkové epoše v budoucnosti, nebo nezdaří. Na tomto místě bych chtěl alespoň předběžně nadhodit možnost, s níž už máme nějaké zkušenosti a která byla porůznu učiněna předmětem různých reflexí celou řadou myslitelů. To, co se pokusím ukázat, nemusí být a asi doopravdy nebude jediným a všechny možnosti vyčerpávajícím způsobem, jak si pravda může užít prostřednictví logu, aniž mu byla vydána bezbranně všanc v důsledku jeho monopolního tlumočnického, resp. vůbec zprostředkujícího postavení.

  10. Odvolám se na Heideggera v jednom bodě: „Das Wahre bedeutet uns da jenes, wofür wir leben und sterben. Dieses wahre ist ‚die Wahrheit‘“. (5292, s. 28) Žít a umírat – to je vyhrazeno tomu, co má fysis (ev. co je fysis). Fysis předpokládá již shromažďující práci logu. Tak, jako problematika logu přesahuje filos. fyziologii a představuje problematiku meta-fyziologickou, tak problém pravdy přesahuje obor filosofické logiky (logologie) a představuje problém metalogický (metalogologický). Nepřesahuje tím eo ipso myšlenkové možnosti samotné filosofie?

  1. 88.384 – 21. března 1988

Teprve na dějinné (a do jisté míry na předdějinné) úrovni člověka a lidské společnosti (lidského společenství) je možné, aby se rozvinulo to, čemu říkáme „zlo“. V přírodě ještě zlo – původně – neexistuje. Tam ovšem existuje zmar, smrt, vyhladovění, nemoci atd. atd., ale nikoliv zlo. Jako zlo se to však může jevit teprve z hlediska, které charakterizuje člověka. Jak je to možné? Celá problematika souvisí s tím, že pravda se sice uplatňuje také v přírodě (na všech úrovních – tedy i předživé), ale nikoliv jako pravda, tj. aniž by se vyjevila jakožto pravda. Proto také nelze v rámci přírody mluvit o lži, i když zase jisté náběhy lze pozorovat i tam. Mimikry nebo jisté způsoby chování jsou takřka vypočteny na to, aby nepřítel nebo protivník byli oklamáni, ale přesto nemůžeme mluvit o lži. Pes nebo kůň dovedou předstírat zranění nebo bolest, ale pouze vůči člověku, od něhož se mohou nadít soucitu. Jde nepochybně o simulaci, ale vcelku neškodnou; podobně pták sedící na vejcích se snaží odlákat škodnou předstíráním, že je poraněn, a odvést tak pronásledujícího od hnízda. Skutečné zlo se rodí a rozmáhá teprve tam, kde nabývá charakteru „objektivní“ moci (mocnosti), která ovládá člověka a lidi, zatímco ve skutečnosti jde o člověkem neprohlédnutý mechanismus, jemuž člověk dodává vše potřebné k tomu, aby mohl působit, aby mohl lidi ovládat. V dějinné úrovni dochází k vytváření tzv. emancipovaných elementů, tj. k zvláštním útvarům, které jsou původně pouhými produkty lidských aktivit, ale pak si jakoby zpětně lidské aktivity podřizují a ovládají je tak, aby samy mohly mohutnět, aby čerpaly sílu a život z lidí, proti nimž a proto jejichž zájmům se vlastně postavily a nadále staví. V tom se skutečné zlo principiálně liší od přírodní katastrofy.

88.385 – 21. března 1988

Dnem 18. září 1934 je datováno 10. číslo KR, v němž se JLH zamýšlí nad VIII. mezinárodním filosofickým kongresem v Praze (konal se 2.–7. září). Nápadný mu je velký počet „katolických, řádových i světských theologů“ (s. 276), kontrastující s absencí theologů protestantských (z ciziny nepřijel ani jediný). Hromádka upozorňuje, že „bezprostřední zájem o filosofii“, který si zachovala dodnes katolická theologie, navazuje na starou tradici, „sahající do středověkého realismu, a dále do augustinského platonismu, ano až do stoického populárního racionalismu starokřesťanských apologetů“. (276) Podle Hromádky se naproti tomu protestantské bohosloví „zrodilo z hlubokého odporu proti bohoslovecké spekulaci středověké“. Důsledkem je pak to, že „protestantský theolog, je-li skutečným theologem, nenalézá snadno cestu k filosofickému myšlení. Dodnes nelze mluvit o protestantské filosofii (jako obdobě k filosofii katolické, buď tomistické, nebo augustinské). Stane-li se protestantský bohoslovec filosofem, znamená to zpravidla ztrátu pevné bohoslovecké základny; tj. takový bohoslovec přestává být bohoslovcem.“ (276–277) Hromádka pak se pokouší porozumět malému zájmu o filosofii v táboře „světového evangelictví“ tím, že „celý vnitřní zájem a všechna duchová energie protestantská jsou dnes vyčerpávány těžkým zápasem o theologii a církev“. (277) Přesto se však Hromádka táže, zda protestantský nezájem o filosofický kongres není „známkou slabosti“ nebo „únavy“, „či důsledek osudových zápasů uvnitř protestantismu, o kterých těžko říci, jak skončí“. (277) – Z těchto formulací je zřejmé, že Hromádka považoval otázku, zda protestantismus může mít porozumění nebo zda se může cítit blízko nějaké filosofii, za velmi vážnou, a že si nemyslel, že by mohla být řešena historicky.

Naší otázkou bude, jak se jeví Hromádkovo myšlení a jeho pohyb z hlediska dnešního stavu či spíše nejbližších perspektiv současného filosofického a theologického myšlení. Ukáže se nám, do jaké míry lze na Hromádku navázat pozitivně a do jaké míry kriticky a odmítavě. Také se ukáže, že právě v této otázce vliv dialektické theologie a zejména diskuse mezi Brunnerem a Barthem vykonal na Hromádkovy koncepce vliv spíše negativní, ba v našich poměrech přímo neblahý. To, co Hromádka dobře viděl a nač kriticky upozorňoval, totiž veliké manko protestantismu ve vypracování filosofických koncepcí, paradoxně potom pomáhal ne-li prohlubovat, tedy alespoň zastírat nebo odvádět od něho pozornost. Je to zvláštní situace, protože JLH náleží do té tradice českého myšlení, která nejen byla nejproduktivnější, ale která se zdá stále ještě i dnes nejperspektivnější i do budoucnosti. Zamyšlení nad výsledky VIII. filosofického kongresu končí takto: „Naše filosofická tradice, ztělesněná dílem Masarykovým, Benešovým a Rádlovým a sahající přes Palackého a Bolzana ke Komenskému, má všechny předpoklady, aby se stala živou složkou v duchovním zápase světovém o pravdu, svobodu a mravní řád.“ (KR VII, s. 279) My bychom dnes na jedné straně vypustili Beneše (kterého, jak se zdá, JLH uvedl spíš z důvodů politických a kulturně politických), a na druhé straně bychom tam vedle Rádla zařadili zejména J. B. Kozáka (z důvodů, které jsou spíš odborně filosofické) a J. L. Hromádku. Kozáka uvádím spíš také proto, že v celé této tradici byl podán největší výkon v myšlenkové práci na pojetí pravdy. A v tomto bodě je Kozákovo myšlení významné a nezastupitelné, i když jinak lze ke Kozákovi přičinit nejednu kritickou poznámku. Ale čím to je, že Hromádka se postupně této tradici vlastně spíše vzdaloval?

JLH má v Křesťanském myšlení a životě (0668, s. 413) pozoruhodnou formulaci, že „Slovo Boží je pravda, která má být poznána, nárok Boží, který má být uznán, zjevení, kterému má být uvěřeno.“ Zároveň na témže místě praví, že „nejde o obraz světa a o jednotlivé představy biblických pisatelů o přírodě, člověku a Bohu“. Nejspíš poněkud přeceníme a nadměrně zatížíme Hromádkovy formulace, ale v každém případě je nesporné, že JLH mířil zcela správným směrem a že mířil velmi přesně. Když říká, že nejde o obraz světa, člověka ani Boha, a když přesto mluví o pravdě, je zřejmé, že pravdu nechápe jako pravdivý výrok, pravdivou formulaci, pravdivý soud atd., protože to vše se bez „představ“, resp. předmětných „obrazů“ neobejde. Tím, že JLH mluví o pravdě nikoliv dané, nýbrž „která má být poznána“, na jedné straně odděluje pravdu ode všech pravdivých soudů či výroků a formulací o přírodě, člověku nebo Bohu, poukazuje na to, že poznání světa, člověka a Boha je něco docela odlišného od poznání pravdy samotné. A tím, že zdůrazňuje pravdu, jak „má být poznána“, zcela zřetelně a přesvědčivě ukazuje na její nepředmětnost, tj. na její základní charakter, že totiž přichází z budoucnosti jako výzva, která má být pochopena, uznána a přijata za vlastní. – Zůstává poněkud nepochopitelné, proč JLH nadále drží tzv. objektivitu slova Božího (s. 413), když si je dost dobře vědom, že to je důraz především katolický (s. 412: katolická theologie chce ochránit křesťanství před „subjektivismem“ svým názorem, že „Bůh je objektivně poznatelný a dokazatelný z díla přírody“.) Hromádka se vůbec nesnažil najít jiné řešení a připouštěl jen dvojí, buď subjektivismus – nebo objektivismus. Ale vtip je v tom, že obojí tu zůstává zcela nepřiměřeným myšlenkovým charakteristikem.

V tom, jak interpretuje JLH funkci a úlohu „slova Božího“, je několik momentů, které musí být nadále upřesněny, domyšleny a některé revidovány. Je třeba především upřesnit, co to znamená, že Bůh „není imanentní silou a složkou světa, nýbrž že přichází a mluví s druhého břehu“. (0668, s. 413) Hromádka, jak se zdá, nemá za to, že by tato jinakost Boží mohla či dokonce měla mít nějaký vliv a význam pro pojetí „Boží objektivity“. Bůh „objektivně apeluje“ – to je pro JLH jediná možná alternativa „subjektivismu“ a „relativismu“ (s. 414). Ovšem co znamená tato objektivita božího apelu, když apel přichází „s druhého břehu“? Jaký smysl, jaký dosah může mít nějaká „objektivita“, která není objektivitou, jež náleží do světa, jež je jednou z objektivních složek tohoto světa? Co ještě může znamenat tato „objektivita“, která není ničím objektivním ve světě, v němž žijeme? Ovšemže odmítáme spolu s JLH subjektivismus, který „původ víry“ hledá „v člověku“ (třeba „v nejhlubším mravním vědomí“ – s. 414), stejně tak jako „humanitní relativismus“. Ale je-li subjektivismus nakloněn „hledat původ víry v člověku“, pak právě tento subjektivismus je de facto objektivismem, neboť vyvozuje víru z něčeho objektivně daného, totiž subjektu. Subjektivismus je jen odrůdou objektivismu; a obojí musíme odmítnout se stejným důrazem. Jestliže důsledně a s definitivní platností odmítneme každé pojetí Boha, který by nějak náležel ke světu a do světa, který by byl „objektivně daný“ a tedy objektivně poznatelný a dokazatelný (s. 412 – formulace charakterizující katolocismus), musíme se rozloučit s každým typem objektivismu, protože to je kategorie naprosto nepřípadná a nepřiměřená, jde-li o Boha, tj. o mimosvětnou, nepředmětnou skutečnost, o ryzí nepředmětnost.

JLH zdůrazňuje omezenost pojetí, že „Bůh a jeho dílo spasení jsou pouze vyzářením lidského mravního zápasu a hodnocení“ (0668, s. 412), a chce zajistit „iniciativu Boží v poměru mezi Bohem a člověkem“. (dtto. s 413) Tady to všechno přímo volá po upřesnění, po přesnějším promyšlení a domyšlení věci. Co to vlastně je „Boží dílo spasení“? Koná se toto dílo mimo rámec světa anebo v tomto světě (či snad jak mimo, tak uvnitř)? Inkarnace, působení v Izraeli (i jinde), tělesná smrt na kříži – to vše se odehrává uvnitř tohoto světa. Jak by to bylo možné, kdyby toto dílo, tento zápas se nestaly částí světa, složkou světa a dějin? Důraz na iniciativu ze strany boží má smysl jen za předpokladu, že tato iniciativa vstupuje ve svém díle a ve svém zápasu o člověka a o svět doprostřed světa. Kdyby boží dílo (nebo boží zápas) jako celek se od počátku až do konce odehrávalo mimo tento svět, nešlo by o skutečné dílo a skutečný zápas, nýbrž jen o jakousi stínovou magii, o mytický úkon – a to by znamenalo, že to je jen jistý typ interpretace dění, jež se celé odehrává v tomto světě. Navíc by zůstávalo nejasné, jakou funkci by mělo zjevení: bylo by to jen zasvěcení do „pravdy o“ tomto mimosvětném zápase? Co by pak znamenalo, že „pravda stala se“? – A na druhé straně tu je zase jiná potíž. Zajisté je nutno v jistém smyslu držet „boží iniciativu“. Ale tato iniciativa nemůže být chápána ploše a „masivně“ jako prostá manipulace, jako rozhodování na místě člověka a za člověka. Bez „lidského mravního zápasu a hodnocení“ se ani sama boží iniciativa nemůže obejít. Podstatou víry je právě to, že je sice božím darem, ale že je (reálně) započtena, přivlastněna člověku jako jeho vlastní akt víry, a jako taková může být myšlenkově analyzována, reflektována.

Neuznávám legitimnost filosofické theologie (neboť také neuznávám legitimnost filosofické alethologie) – a to má svůj důsledek také pro pojetí theologie samotné. Pokud theologie zůstává myšlenkově pouze jakousi adaptací a variací na tradiční filosofii, je nemožné uznat její myšlenkovou (nejen filosofickou) legitimitu. Nemluvím o pomocných theologických disciplínách, jako jsou např. filologie, historie, filosofie náboženství (eventuálně psychologie a sociologie náboženství, srovnávací věda náboženská apod.), hermeneutice apod., ani o disciplínách praktických (praktické theologii, exegetice atd.), mezi něž samozřejmě náleží také filosofie. Jde mi o to, že přinejmenším dotud, dokud filosofie zůstává v zajetí tzv. předmětného myšlení, nemůže na ni theologie navazovat a užívat si jejích myšlenkových prostředků bez problémů a bez výhrad. To však zároveň theologii nutně vrhá do jiného nebezpečí, totiž do náručí mýtu a mytického myšlení (byť dnes už jen reliktního). Dokud si theologie nenajde v nějaké nové (nepředmětně myslící) filosofii opravdu vhodného a adekvátního partnera, dotud bude muset stále udržovat své kompromisující a vposledu jen lavírující postavení mezi mýtem a filosofií, a bude také sváděna k opouštění střízlivého logu a k užívání či napodobování mýtu (nejen v jeho narativitě).

88.391 – 27. března 1988


Příprava na 28. 3. 88 – Logos v dějinách a otázka pravdy – 2.


  1. Skončili jsme citátem z Heideggera, kde je pravda chápána jako to, pro co žijeme a umíráme. Připomeňme si, jak se věci mají na úrovni přírodní, tj. ještě nedějinné, abychom pak mohli ostřeji vidět odlišnost situace v dějinách.

  2. V rámci předživého se nám všechno jeví jako příznačně typizované, tj. bez nejmenšího náznaku „svébytí“, jedinečnosti. V celých dějinách evropského myšlení existuje jen jediný velký myslitel, který přisoudil jedinečnost i nejmenším „pravým jsoucnům“, totiž monádám, ovšem pouze jedinečnost vnitřní a navíc jen v podobě nedokonalosti či odchylky od archetypu (přičemž ponechává nerozhodnuto, zda tím archetypem je celek skutečného světa anebo spíš myšlenka takového celku, kterou myslí Monáda monád).

  3. Myšlenka arché jakožto regulativní idea takřka veškeré západoevropské filosofické tradice přímo znemožňovala pochopit dějinnou jedinečnost vůbec a už vůbec ne jako něco svrchovaně smysluplného, „pravého“, smysluplnějšího než může být jakékoliv dění pouze přírodní. Leibnizova myšlenka je extrémním případem, který však nevede dál – nicméně navázání je nutné, zároveň ovšem i reinterpretace.

  4. Skutečně významná není vnitřní jedinečnost pravých událostí, nýbrž jejich uskutečněná, vznějšněná jedinečnost. A zase nikoliv sama o sobě, nýbrž jedinečnost, která se jakožto jedinečná prosadí ve světě, tj. která je zaregistrována jiným událostmi a která svou i jejich jedinečností poznamená i vztahy mezi událostmi. Proto rozhodující není ani sama jedinečnost o sobě, nýbrž schopnost citlivé reaktibility. (Událost, na kterou nic nereaguje, jako by vůbec neproběhla – událost, na jejíž jedinečnost nic nereaguje, jako by vůbec nebyla jedinečná.)

  5. Člověk zatím ani nejjemnějšími a nejcitlivějšími metodami nebyl schopen se ujistit vnitřní jedinečností např. atomů atd. Poprvé se setkáváme s jedinečností u živých organismů, tedy v makrosvětě. Tam se však setkáváme ještě s něčím zásadně důležitým. Člověk dosáhl svými prostředky a metodami schopnosti, rozpoznávat jedinečnost nižších organismů i tam, kde onu jedinečnost nerozpoznávají (na své úrovni) jiné organismy téhož druhu. Ovšem: dvojí význam slova „rozpoznávání“, např. v genetice jsme odkázáni na „zesilovací systémy“, které sami neovládáme – jsme tedy i zde závislí na reaktibilitě, již nekontrolujeme.

  6. Jedinečnost života organismů je velice závislá na okolnostech, které můžeme označit za vnější (genetická výbava je také vnější okolností!): živá bytost se adaptuje, přizpůsobuje okolnostem, které nikdy nejsou docela stejné. Tam, kde jsou okolnosti analogické, vytvářejí organismy také analogické formy adaptace a do jisté míry ztrácejí svou jedinečnost. To však souvisí s „hrubým rastrem“ jejich reaktibility.

  7. Již v rámci přírody dochází někdy k tomu, že si živé bytosti upravují, adaptují také okolnosti podle svých potřeb – v menším rozsahu je to velmi časté, poměrně řídké jsou případy jako bobří hráze – tam se mění přírodní podmínky, byť v omezeném rozsahu. Důležitost vzniku „vědomí“ a jeho emancipace: přestává být pouze doprovodnou funkcí a stává se postupně stále významnějším centrem koordinace jak vlastních způsobů přizpůsobení a vůbec aktivit, tak vědomého a plánovitého upravování a proměňování okolností. „Praxe.“

  8. Otázka „vynálezů“ – jednak v rámci přírody, jednak na úrovni dějin. Zásadní rozdíl mezi instinktivní aplikací a aplikací v podobě vědomého rozvrhu. Zkouška a omyl (trial and error) na úrovni přírodní a na úrovni dějinné. Přechod od uzavřeného světa mýtu k otevřenému světu logu. Potřeba celku a vztahu k němu. Význam praktické „logizace“ světa kolem nás. Přechod od logizace konkrétních praktických aktivit k logizaci světa vcelku. Konstrukce modelů (myšlenkových) jako cesta k porozumění před-logické, ještě nelogizované přírodě – odpor vůči chaosu (předmětnému i vnitřnímu, myšlenkovému). Zkušenosti s logizací okrsků skutečnosti a tendence ke generálním výkladům světa.

  9. Schopnost navazování na předchůdce (učení, napodobování, „napodobování“ nového, vynalézání: musí na to přece existovat nějaký postup, nějaký „grif“!) jako předpoklad vzniku dějinných struktur a vůbec dějin. Význam paměti v přírodě a v předdějinné společnosti – a docela nový význam ve společenstvích dějinných. Paměť přímo předávaná a zápisy či dokumenty. logos jako to, co je psáno. logos spojuje (umožňuje a zakládá spojení, kontakt mezi lidmi, kteří si jsou navzájem přítomni, ale také mezi lidmi, kteří jsou od sebe prostorově a časově značně vzdáleni) už nejen organicky, tj. uvnitř pravých jsoucen (subjektů) a jejich akcí, nýbrž intersubjektně: rozdíl mezi přírodní a dějinnou úrovní intersubjektivity. dia-logos.

  10. Zkušenost již starých Řeků: pravda není původně obsažena v logu, míníme-li tím nějakou vnitřní výbavu těch, kdo se setkávají ve světě jazyka, ve světě promlouvání, ale pravda přichází (může přicházet) tam, kde lidé spolu hovoří, takže se mohou cítit osloveni něčím, co nebylo přítomno ve východisku žádného z účastníků dialogu. Celý náš pokus je v jedné své složce pokusem vzít tuto zkušenost vážně a interpretovat ji uspokojivě.

  11. Dialog nutně přerůstá do dějinné dimenze, a teprve druhotně je internalizován ve formě filosofické reflexe, nebo také (před-reflektivně) ve formě modlitby, nebo sokratovské zkušenosti s „daimonion“ apod. Institucionalizace dialogu v platónské Akademii v peripatetickém metodickém rozhovoru, v pozdějších učeneckých střediscích (Alexandrie), v univerzitách, ale také v moderních vědeckých diskusích atd. Teprve dějinnost umožňuje pokrok generací v poznávání skutečností – rozvoj věd. Velký význam písemně zachovaných vyjádření a stanovisek atd. – tedy vědeckých, vůbec odborných časopisů, učebnic, systematických výkladů.

  12. Docela nová situace se objevuje ve chvíli, kdy předmětem odborného zájmu se stávají dějiny samotné, ať už v užším vymezení (např. Aristotelův vztah k presokratikům, Sokratovi, Platónovi a sofistům), nebo později (pod vlivem křesťanství) k dějinám vůbec. Stále jasněji se rozpoznává, že dějiny vcelku i v jednotlivých složkách jsou chaotické, že se zvracejí v opak toho, co lidé zamýšleli, že v dějinách jsou lidé zmítáni silami, jež je přesahují, jež se vymykají jejich kontrole dokonce i tam, kde původně šlo o výtvory a vynálezy lidské – zkušenost s emancipovanými elementy, žijícími jako odcizené produkty lidských aktivit a druhotně si podrobujícím člověka.

  13. Odcizený logos emancipovaných elementů odedávna vyvolával představy o nadlidských silách, démonech, bozích atd., kteří trestají apod. Oprávněná modernější kritika těchto představ však bývala zpravidla spojována s odmítáním pozitivní funkce logu. Jako emancipované elementy byly odhaleny jako odcizené produkty lidské činnosti, také úspěchy a pokrok, jehož lidé dosahovali, byly důsledně převáděny na lidské aktivity jako svůj poslední zdroj. Tento postup nutně koincidoval s tendencemi předmětného myšlení.

  14. Ale dějiny je třeba posuzovat také a dokonce především sub specie zkušeností s dialogem. V dějinách spolu lidé vedou dialog. A tak jako v dialogu, též v dějinách se uprostřed tohoto dialogu ozývá, oslovuje vyjevuje pravda. Stejně jako v dialogu, také v dějinách není nikdy hned na první poslech (a pohled) zřejmé, evidentní, že jde o pravdu, takže opatrnost je nezbytná a kontrola nutná. Nicméně zkušenost s dialogem znamená také jistou zkušenost s pravdou, které není dána ani přírodou, ani dějinami, ani přístupem lidského subjektu, a není ani lidským produktem, výmyslem, projekcí atd.

  15. Co z toho vyplývá? Pravda, která promlouvá k lidem v dějinách, musí nejprve najít vnímavého posluchače (vnímavějšího, než jsou ti druzí): ale už v jeho uslyšení a pochopení je přítomen lidský prvek, tj. jistá složka, padající na vrub tomu, kdo slyší a kdo poslechne. Schopnost uslyšet a porozumět není ničím přirozeným, i když může jisté přirozené předpoklady do sebe zapojit a integrovat; je to spíše jakási připravenost, vycvičenost v připravenosti (než „dovednost“, tj. zběhlost) – je třeba se jí vyučit, mít vzory a učitele, navazovat na předchůdce. Jen dějinný člověk je schopen se vůči pravdě otevřít jakožto vůči pravdě (předdějinný člověk může sice „náhodou“ vedle výmyslů a fantazijních kreací „uchopit“ také pravdu, ale nedovede ji očistit od omylů a příměsí).

  16. Tím je dána dějinná povaha toho, jak se pravda vyjevuje: existuje jistá vnitřní kontinuita v jednotlivých osloveních ze strany pravdy, a to jak souvislost „synchronická“ (ta umožňuje onu zvláštnost dialogu), tak souvislost diachronická (umožňuje dialog napříč dějinám i epochám). Nejde však primárně o kontinuitu zaslechnutí či dokonce pochopení a uplatňování pravdy, ne tedy o kontinuitu v dějinách (imanentní), nýbrž o kontinuitu, která se vyjevuje pouze skrze logos. Nic z toho, co se v dějinách stane skutečností, faktem, nemůže být ztotožněno s manifestací samotné pravdy: jako je logos za tím, co se ukazuje na jsoucnu, je pravda také za tím, co se ukazuje v dějinách.

  17. Smysl dějin (v nejhlubším smyslu) není a nemůže tedy být v dějinách obsažen, ale stává se (jakožto pravda) uprostřed dějin či ještě přesněji za nimi či nad nimi (pod nimi), neboť nikdy nedochází a nemůže docházet v plném vyjevení a uskutečnění, naplnění tohoto smyslu (pravdy). Přesto je smysl dějin přístupný a otevřený lidskému porozumění, pokud si ovšem toto porozumění správně rozumí, tj. pokud má správný přístup k sobě (v reflexi, včetně eks-táze).

  1. 88.395 – 27. března 1988


Heidegger poněkud zjednodušuje problém pravdy tím, že jej řeší jen slovně. Čteme v jeho přednášce (5292, s. 28), že „die Wahrheit das jenige ist, was ein Wahres zum Wahren macht“ a co „jenes einzelne Wahre zum Wahren bestimmt“ (to je pak ještě zopakováno: „meint streng gedacht die Wahrheit jenes, was alles wahre zu solchem bestimmt“). Mám totiž dojem, že právě takto vysloveno má napsané (či pověděné) velmi daleko k tomu, aby bylo „streng gedacht“. Především tu je otázka, co se přesně míní tím, že pravda každé pravé „dělá“ (macht) nebo „určuje“ (ev. ladí – bestimmt) pravým či jako pravé. Udělat pravé pravým je samo o sobě nepřesnost: pokud něco pravé jest, není zapotřebí to činit pravým, můžeme to jen jako pravé ukázat (odhalit). A pokud je nutno to pravým učinit, pak to, co je pravým činěno, nemůže už předem být tím pravým, nýbrž musí být nejprve čímsi nepravým, aby mohlo být opravdu pravým učiněno. Doslova vzato, činit pravé pravým je nesmysl. Pokud tím však míníme, že nepravé je činěno pravým, pak je nutno blíže objasnit, jak je něco takového, co je nutně zjinačením, předěláním, proměněním, opracováním atd., vůbec možné a jak to technicky probíhá. Celý výrok potom je v rozporu s tehdejším Heideggerovým důrazem (1937–38) na alétheia jakožto neskrytost, kde se pravda chápe jako cosi „na“ jsoucnu nebo „před“ jsoucnem, totiž jako neskrytost jsoucna, které samo jest, jaké jest. Je-li každé jsoucno jednoznačně tím, čím jest, a je-li pravda pouze jeho neskrytostí, pak pravda jsoucna je odvozená a závislá na jeho jsoucnosti (na tom, že jest jaké jest): a nemůže být řeči o tom, co pravé dělá pravým. Pravé je prostě to, co jest, nepravé to, co není. Ale tuto interpretaci je nutno pochopitelně odmítnout. Co zbývá?

Naprosto nevyjasněno zůstává také, co si máme myslit pod oním „dělá“ (macht). Můžeme o pravdě prohlásit, že vůbec něco „dělá“? Co má její „dělání“ společného s naším? A čím se naopak liší? Znamená to snad skutečnou aktivitu? Na jedné straně by to opravdu taková skutečná aktivita musela být, neboť z nepravého se pravé stává zjinačením, a jestliže toto zjinačení nemá své zdroje v nepravém samotném, pak musíme předpokládat, že onen zdroj odjinud musí intervenovat aktivně ve směru onoho zjinačování. Ale pak nemůže být tento zdroj, totiž pravda, chápán jako něco „docela jiného“, nýbrž zase jako něco vnitrosvětného, jako jsoucno, byť mimořádně významné a důležité, takže pro toto jsoucno a kvůli němu „žijeme i umíráme“. – Heidegger mluví na druhé straně o „bestimmen“. To už je něco jiného než „machen“. Ale i zde zůstávají jisté pochybnosti. Určovat něco je možno dvojím způsobem. Buď určujeme pojem, svůj výměr, význam slova apod. – ale samotné skutečnosti se to přímo netýká, pouze zprostředkovaně – totiž právě přes ono slovo, výměr, pojem apod. Anebo určujeme skutečnost či věc samu. To ovšem není možno „dělat“ pouhou myšlenkou, i když to není možné ani bez myšlenky. Rozhodujícím rozdílem takového „určování“ od onoho zprvu zmíněného je, že tu musí jít o určování praxí, tedy o utváření, zhotovování, vyrábění. Mám-li k dispozici dřevo, mohu „určit“ způsob jeho zpracování a formu výrobku, zhotoveného z tohoto dřeva. V jakém smyslu můžeme říci, že pravda určuje pravost toho pravého? Zajisté nikoliv v druhém smyslu, tj. že by z polotovaru něčeho nepravého správným zásahem, praxi, vytvořila něco pravého. Je docela zřejmé, že jde jen o určenost modelu, pojmu, významu slova ne ideálu či praobrazu, jímž má být skutečnost poměřována.

Myslím, že by bylo dobré si vždycky přesně uvědomovat, kdy mluvíme tak, že slovům můžeme připisovat doslovný význam, a kdy jen význam metaforický. Tak např. Patočka užíval často formule „co nějakou skutečnost nebo vztah umožňuje a zakládá“. Abychom mohli s plnou vahou na význam slova říci něco o umožňování, musíme nejprve vůbec ujasnit, jak máme chápat možnost. A když navíc mluvíme o zakládání, znamená to položení, postavení, provedení či udělání základů. Lze tedy s potřebnou oprávněností mluvit o tom, že něco umožňuje a zakládá něco jiného, jestliže nemůžeme dostatečně popsat akt, bez něhož by žádné takové umožňování a zakládání nebylo možné? Vezměme nejprve příklad běžný pro tradici předmětného myšlení, co dělá stůl stolem? Když této otázce budeme rozumět jako dotazování po genezi stolu, pak tím nejdůležitějším „faktorem“ je truhlář, resp. stolař. Ale ta otázka může být chápána ještě jinak: co způsobuje, že to, co truhlář udělal, je doopravdy stůl? Odkaz na jeho plán, na myšlenku stolu je ovšem stejně nedostatečný, neboť: co způsobuje, že myšlenka stolu je doopravdy myšlenkou stolu (tj. nikoliv něčeho jiného)? Takže vrátíme-li se k Heideggerovi, jeho výměr, že pravda je to, co jednotlivé pravé činí pravým (přičemž pravda může být chápána jako pravost), stává se naprosto zřejmým, že jde o výměr pouze gramaticky správný, ale věcně neudržitelný a nepatřičný. Jak by mohla jedna táž pravost či pravda umožňovat a zakládat, nebo jen prostě způsobovat, garantovat, zajišťovat pravost nejrůznějších pravých jednotlivin? Právě zde každá abstrakce nutně selhává, neboť pravost čehokoliv musí být stejně individuální, resp. jedinečná, jako je jednotlivá a jedinečná ona jednotlivost sama.

Otázka po pravdě nesmí být ztotožňována s otázkou po tom, co jest, tedy s otázkou po jsoucím. Když se tážeme po jsoucím (po jsoucnech nebo po jsoucnu vůbec), tážeme se po pravdě o jsoucím, tj. tážeme se po jsoucím, jaká je jeho pravá povaha, pravá tvář, jak se „jeví“ v pravém světle, tj. ve světle pravd. Takto nemůžeme interpretovat otázku po pravdě samé: tážeme-li se po pravdě, nemůžeme mít na mysli, jaká je pravá povaha pravdy, jak se pravda „jeví“ ve svém vlastním světle, čím „vpravdě“ pravda jest, jaká je doopravdy pravda o pravdě apod. Pravda zkrátka není žádné „to on“, nýbrž je nepochybně „to mé on“. Otázka po pravdě musí být proto chápána jako otázka nikoliv po předmětu tázání, nýbrž po světle, v němž teprve je samotné tázání a tím spíš odpověď na každou otázku vůbec umožněna a založena. Chápeme-li filosofii jako otázku po jsoucnu, pak otázka po pravdě je otázkou metafilosofickou, čili jinými slovy: jako filosofická nemůže být vůbec položena. Protože však zároveň platí, že jinak než filosoficky už naprosto nemůže být položena, dostáváme se do rozporů, jež nemohou být řešeny jinak než zdůrazněním různých afér, regiónů či úrovní skutečnosti. Pokud budeme pojetí filosofie chtít rozšířit z pouhých jsoucen na veškerou skutečnost, tj. i takovou, která nemá buď vůbec povahu předmětnou, anebo která na předmětnou povahu nemůže být redukována, pak ovšem pro nás nastane povinnost nově koncipovat samu filosofii a vymezit, v jakém smyslu a do jaké míry se může zabývat tematicky něčím jiným než jsoucím (ve smyslu předmětně jsoucího). Jinými slovy se ocitáme před nutností nahlédnout a přísně zvážit možnosti a meze předmětného myšlení, a ustavit zároveň alespoň v začátcích myšlení, jež zavede pořádek také do svých nepředmětných intencí.

88.399 – 27. března 1988


Phyllis Dorothy Jamesová (5955, s. 601) napsala pozoruhodnou větu: „Evelyn byla nábožná. Byla tedy docela zběhlá v sebeklamu.“ Dalo by se z toho vyvodit, že náboženství je jednou z forem sebeklamu. Za jinou takovou formu by bylo možno považovat ideologii (pokud náboženství přímo nezahrneme pod nadřazený pojem ideologie). V podobném smyslu mluví např. Pierre Bourdieu (5023) v souvislosti s Heideggerovou politickou ontologií o „učených (učeneckých) žargonech“ některých skupin specialistů, na kterých lze zvláště dobře sledovat a analyzovat něco, co vlastně platí o každé rozpravě, totiž že je kompromisem mezi zájmem něco vyjádřit a jistou cenzurou, za jejíž ustavení je vlastně odpovědná struktura sociálního pole, ve kterém se rozprava rozvíjí a v němž koluje. Takové kompromisy, resp. jejich tvorba jsou výsledkem eufemizujících strategií (řečeno s Freudem). (Zvl. s. 7 a jinde) – Toto odhalení ovšem samo o sobě ponechává podstatu věci v temnotách. Otázkou je nejenom, zda takové eufemizace mají především nebo dokonce výhradně představovat jakýsi měkký polštář, který lidi chrání nebo má chránit před tvrdostí surové reality, anebo zda už v oné tendenci k eufemizaci je přítomen onen prvek klamu a sebeklamu, který před tvrdostmi reality člověka chrání nebo má chránit (byť nikoliv reálně a efektivně, nýbrž pouze jakousi změkčující rétorikou), nýbrž který umožňuje ty tvrdosti nevidět, a zejména je nevidět, když se týkají těch druhých, nějaké bídy a utrpení, jež není přímo a bezprostředně bídou a utrpením naším (pak ovšem tato umělá hluchota a slepota ve vztahu k bídě těch druhých se velmi snadno přechýlí i na případy dosud nikoliv aktuální bídě vlastní, která zatím hrozí jen v dálce, v budoucnosti, kterou nevidíme a kterou ani vidět nechceme, nechceme si ji připouštět).


  1. 88.400 – 27. března 1988


(…) alla tón men theión ta polla, kath’ hérakleiton apistié diafugganei mé gignóskesthai.

Hérakleitos – zl. B 86


Das meiste des Göttlichen entzieht sich der Erkenntnis aus Mangel an Zutrauen.

(Diels I, 170)


Podle Hérakleita většina božských věcí pro nevíru uniká a není poznávána.

(Svoboda 1944, s. 45)


Z daného zlomku nelze vyvozovat, že víra (pistis) je určitým druhem poznání, nýbrž pouze, že je v určitých případech noetickým (gnozeologickým) principem, tj. předpokladem poznání. Z daného zlomku lze usuzovat na to, že víra je nezbytným předpokladem poznání v případě, kdy jde o „božské“, a to dokonce ještě nikoliv vždycky – jen u většiny božského, resp. božských věcí, záležitostí. Diafugganein znamená proběhnout útěkem či na útěku – jako by tím byla naznačena jakási aktivita nejen na straně toho, komu chybí víra (aktivita, jež se pokouší poznat, ale nepoznává), nýbrž také na straně toho, co by mělo být poznáváno. Tam, kde člověku chybí víra, jako by většina toho, co je božské, aktivně unikala z jeho dosahu, takže něco takového ani nezaznamená, nezaregistruje. Odtud dvojí charakteristika, která by asi neměla být sváděna na společného jmenovatele: nejde tu nejspíš o běžný význam toho, jako mluvíme o něčem, že to uniklo nebo uniká naší pozornosti, takže to tu „jest“, ale my to jaksi „přehlédneme“, nýbrž jde o únik aktivní, jehož smyslem (cílem) je, abychom to neviděli – tedy jakési aktivní skrývání. V zásadě je možné mírným posunem předpokládat, že právě sama nevíra je formou onoho aktivního úniku většiny „božských věcí“, a naopak víra způsobem, jak se připomínají a vyjevují.

1988-401


29. III. 88

Tradiční (aristotelské) pojetí, že místem pravdy je LOGOS (tj. soud, výpověď, výrok), nemůže být zachováno ani po reinterpretaci LOGU jako „světa LOGU“, světa řeči, světa slova apod. Pravda přichází „k slovu“, tj. uplatňuje se ve světě tak, že užívá jako media, jako prostředníka právě LOGOS. Proto můžeme nanejvýš říci, že LOGOS je místem, kde pravda přichází k slovu, stává se slovem, bere na sebe podobu slova, a tímto prostřednictvím se uplatňuje ve světě jako pravda. Nesmíme ovšem zapomínat především na to, že pravda a pravost náleží k sobě. Pravda se uplatňuje ve světě všude tam, kde se otvírá napětí mezi pravým a nepravým. Je zřejmé, že na úrovni předvědomé, předjazykové nemůže jít o LOGOS ve smyslu jazyka. Proto musíme od sebe důsledně odlišovat LOGOS uprostřed přírody a LOGOS uprostřed vědomí a myšlení. Proto bylo první chybou a předsudkem, že LOGOS znamená soud, větu, výpověď. Ale pak je tu druhá věc: LOGOS není „místem“ pravdy ani v tom rozšířeném smyslu, v jakém budeme mluvit o LOGU. LOGOS je spíše místem, kde, a způsobem, jak se pravda prolamuje do světa, jak se ve světě uplatňuje. Ale původně „nedlí“ pravda v LOGU, nýbrž „mimo LOGOS“ – je „před“ LOGEM a „nad“ LOGEM. Pravda je metalogická skutečnost, právě tak jako LOGOS je skutečnost metafyzická resp. metafyziologická. Stejně jako lze mluvit o LOGU nějaké FYSIS, ale nikoliv naopak o FYSIS nějakého LOGU, právě tak lze mluvit o pravdě nějakého LOGU (a dokonce i nějaké FYSIS), ale nikoliv o LOGU nějaké pravdy či dokonce Pravdy vůbec (a už vůbec ne o FYSIS pravdy či dokonce Pravdy). Metaforicky můžeme říci, že Pravda žije – pak máme na mysli skutečný věčný život resp. věčný základ veškerého života. LOGOS je schopen integrovat, ale není posledním zdrojem života.


1988-402


Když Heidegger upozorňuje na základní rozdíl mezi „Wahrheit“ na jedné straně a mezi Wahrsein nebo Falschsein na straně druhé, míní sice něco jiného, než máme na mysli my, ale této formulace se nicméně můžeme přidržet a trvat na ní. Aby mohla být nějaká skutečnost pravá nebo nepravá, k tomu je zapotřebí, aby její danost mohla být poměřena tím, čím by být měla. Jinými slovy: aby nějaká skutečnost (v to počítajíc ovšem také výpověď či soud atd.) mohla být (a být považována) za pravou či nepravou, k tomu je zapotřebí nějaké vyšší roviny, než je rovina oné skutečnosti samotné. Největším problémem dosavadní filosofické tradice byl způsob, jak tato vyšší rovina skutečnosti může a má být myšlena. Základní chybou bylo, že způsob myšlení, který byl vypracován pro běžný každodenní život (původně archaického člověka, žijícího ve světě mýtu, a potom člověka, která žil ve světě mýtu jen zčásti a jen mimořádně, ve svátostných chvílích a ve svátostných prostorech, zatímco v jeho každodennosti stále více převažovaly aktivity profánní), byl nekriticky a bez zásadního dotazování na oprávněnost takového počínání aplikován na skutečnosti vyšších rovin. (Že nějaká skutečnost je vůči jiným skutečnostem „vyšší“, vůbec ještě neznamená, že opravňuje k hierarchizaci příslušných filosofických disciplín, neboť každá filosofická disciplína musí nějak obsahovat filosofii celou, takže jednotlivé filosofické disciplíny jsou v posledu rovnocenné, ekvivalentní – liší se jen speciálním důrazem na ten či onen okruh problémů.) Rozhodujícím kritériem pro rozlišení úrovně či roviny pravdy (Pravdy) od roviny myšlení a od roviny živého (a předživého) je právě to, nač dává důraz Heidegger: že totiž tam, kde je možné „Wahrsein“, je možné i „Falschsein“, přičemž obojí předpokládá integrující působení LOGU: LOGOS sám není s to zajistit Wahrsein.


1988-403


Aristoteles ve své „hermeneutice“ (PERI HERMENEIAS – De interpretatione, O vyjadřování – 2030, s. 27, 4, 17a) klade otázku: „Proč tedy vzniká jednota, a nikoli mnohost, řekne-li se ,dvounohý živočich žijící na soušiʻ? Vždyť přece jednota nemůže věru záležet pouze v tom, že se slova vyslovují bezprostředně za sebou. To je však záležitostí jiného zkoumání.“ Je dobré se rozhlédnout i po kontextu. Aristoteles upozorňuje např. na to, že „,člověkʻ sice něco značí“, „avšak jediná skupina písmen ve slovu ,člověkʻ neznamená nic.“ „Vždyť ani ve slovu ,myšʻ nic neznamená ,yšʻ, ale je tu jedině hlas.“ (dtto, s. 27, 4, 16b.) Tento argument můžeme transponovat na rozmanité roviny a kontexty. Platí pro zvuky, ale také pro písmena v napsaném slově, pro soubory slov (a jak my víme, také pro jednotlivé fáze událostného dění, a to jak přírodního, tak dění ve vědomí: aby pro mne vyřčená nebo napsaná slova ,člověkʻ nebo ,myšʻ něco znamenala, musím ve své vědomí spojit určitou sérii zvuků nebo zase písmen v jeden celek. Aristoteles v tom smyslu mluví třeba o tom, že „řeč je hlas, který má význam podle dohody“ – poukaz na dohodu je poukazem na nezbytnost subjektivity, bez níž nelze porozumět skupině (sérii) zvuků nebo písmen jakožto slovu, nebo skupině slov jako soudu (výroku, výpovědi) nebo otázce atd. Ale to spíše mate stopy, než aby nám to pomáhalo správným směrem. Pozornost je třeba soustředit na to, o čem Aristoteles hovoří jako o „spojení v celek“, SYNDESMOS. Ani vyřčené, ani napsané slovo není tou nejvhodnější skutečností, na které bychom celou záležitost mohli prozkoumat, neboť obojímu se dostává onoho spojení odjinud. Musíme proto najít takové skutečnosti, které nepotřebují ničeho takového, neboť potřebné spojení mají v sobě, tj. jsou samy uvnitř, nikoliv zvenčí, spojeny.


1988-404


Jestliže se od Aristotela vrátíme k staršímu povědomí o významu slova LOGOS (např. u Hérakleita), pak se můžeme pokusit zjistit, zda platí pro každý LOGOS to, co Aristoteles říká o LOGU jakožto soudu (LOGOS APOFANTIKOS). „Tedy každá řeč (LOGOS) má význam (SÉMANTIKOS), ale ne jako přirozený nástroj (ORGANON), nýbrž, jak bylo řečeno, podle dohody.“ (4, 17a) Za soud uznává Aristoteles jen takovou řeč (LOGOS), která má význam, „v které je skutečně pravda nebo nepravda“ (EN HÓ TO ALÉTHEUEIN HÉ PSEUDESTHAI HYPARCHEI). LOGOS tedy může něco znamenat již proto, že se na tom lidé dohodnou (podle dohody = KATA SYNTHÉKÉN). Dohoda = SYNTHÉKÉ však nestačí na to, aby ustavila soud, tj. aby z pouhé řeči udělala soud (LOGOS LOGOS APOFANTIKOS). Co to znamená? Mají-li se lidé na něčem dohodnout jako na významu nějakého slova, musí ten význam napřed znát. Slovo, které „říká“ to, co už víme dříve, předem, ne tedy díky slovu, předpokládá jen dohodu mezi těmi, kdo už předem vědí (nějak) o tom, co to slovo potom podle dohody bude znamenat a znamená. Takové slovo nic neobjevuje, neodhaluje a neodkrývá, nevyjevuje. Naproti tomu je třeba od tohoto slova, které má význam jen podle dohody, odlišovat slovo, které sice s významy podle dohody může pracovat a pracuje, ale které říká víc, než kam může sahat a sahá dohoda. Takové slovo pak opravdu něco vyjevuje, o něčem vypovídá (APOFAINÓ, na světlo vynáším, obyč. slovem), (APOFANSIS – vyjevení slovem, vyjádření, výpověď). Zatímco slovo jako označení nikomu nic neříká, nýbrž předpokládá, že ten druhý zná, co slovo označuje či znamená, LOGOS APOFANTIKOS je slovo, které něco říká, něco vypovídá, co ten druhý nemusí vědět, s čím také nemusí souhlasit, co může být, ale také nemusí být pravda. Samo pojmenování nemá s pravdou naproti tomu nic společného.


1988-405


Na základě Aristotelových formulací můžeme vyslovit otázku, kterou také nacházíme u něho, totiž co způsobuje, že jím zmíněný výměr člověka (který sám o sobě není soudem, pokud se „nepřidá“ „je“ apod.) je jednotou a nikoliv mnohostí slov. Tím že potom zdůrazňuje, že tato jednota nemůže přece spočívat v tom, že „se slova vyslovují bezprostředně za sebou“, nutně zároveň zpochybňuje své vlastní předchozí vyjádření, jako by z uvedeného výměru mohl vzniknout soud pouhým „přidáním“ slůvka „je“ nebo „byl“ nebo „bude“. (Vše 2030, s. 27, 5, 17a.) Otázka nás povede mnohem dál, uznáme-li – poněkud anachronisticky – nutnost rozlišování mezi pojmem a intencionálním předmětem. Intencionální předmět je a zůstává konstruktem, tj. něčím zvenčí konstruovaným, čemu chybí vnitřní sjednocenost. Z toho vyplývá, že tři slova „trojúhelník pravoúhlý rovnostranný“ nemohou být sjednocena příslušným intencionálním objektem, neboť ten sám je ve své povaze „sjednocován“ a vůbec ustavován aktem myšlení za pomoci pojmu. Okolnost, že uvedená charakteristika se souseduje k „témuž“ intencionálnímu objektu, je pouhou daností, ale nemůže sloužit jako objasnění, jak něco takového je možné. A protože nám v tom nemůže být nápomocný ani sám jazyk (jako takový), neboť ten sám o sobě představuje mnohost (v našem případě mnohost tří slov, ale každé slovo samo je mnohostí zvuků nebo písmen, a každý zvuk je také mnohostí svých složek, tak jako každé písmeno je mnohostí svých částí, grafických prvků, atd.). Tak, jako potřebujeme spojujícího, shromažďujícího „činitele“ v případě grafických tvarů nebo zvuků atd., tak jej potřebujeme také v případě intelektuálních konstrukcí (intencionálních objektů) – a navíc jako toho, co zajišťuje spjatost jednoho s druhým. A tím musí být právě LOGOS – zde tedy pojem.


1988-406


Pojem musíme chápat jako součást či složku myšlení, ovšem jako součást či složku zvláštní. Jednotu, na kterou se dotazuje Aristotelés, nemůžeme tedy vyvozovat ani z reálného „předmětu“, ani z předmětu intencionálního, nýbrž musí se rodit z myšlení samotného. Tak, jako Aristotelés zdůrazňuje, že soud (resp. LOGOS APOFANTIKOS, tedy výpověď) je „místem“ pravdy a nepravdy (zase přesněji, kde se „pravdí“ a „lže“ či „klame“), tak můžeme v jisté analogii říci, že LOGOS jakožto pojem (význam), tj. v němž ještě není ani pravdy, ani lži či omylu či klamu, se ustavuje a uplatňuje tam, kde může dojít ke shromažďování a sjednocování, ale kde k němu ani dojít nemusí. Tak jako pravda potřebuje nějaký „prostor“, kde by se mohla ujmout vlády, a tak jako tento prostor je už eo ipso otevřen také omylu a klamu či lži, jež se rovně spolu s pravdou pokoušejí onen „prostor“ ovládnout a opanovat, tak je tu zapotřebí také jakéhosi „prostoru“, kde by se mohl vlády ujmout LOGOS, ale kde by bez LOGU zůstával jen naprostý nebo alespoň částečný chaos. Tímto prostorem je myšlení. Samo o sobě je myšlení jen posloupností proměnlivých „stavů vědomí“, jež se objevují, aby hned zase uplývaly. A protože je to takový spíše chaotický element, je nakloněn se k něčemu přimknout, něco doprovázet, něčím se nechat strhnout a opanovat, zformovat. Proto myšlení zprvu doprovází něco jiného, než je samo. Přimyká se k „zážitkům“ a činí je zážitky „vědomými“; je tak pevně spjato (někdy) se příslušnými zážitky, že se dodatečně zformuje jakousi „náhodou“ i tenkrát, když žádný aktuální zážitek nedoprovází, a pak si jej „vybavuje“, jako by tu byl, stává se vzpomínkou naň, představuje si jej, nechává si jej reprodukovat, zastupuje jeho přítomnost a skrývá tak jeho skutečnou nepřítomnost.


1988-407


4. IV. 88

Zdá se, že hrubá chyba v životním zaměření spočívá v tom, že se za životní naplnění považuje buď dílo, které „po nás zůstane“, anebo to, co jsme mohli prožít, zažít, i když to pomine spolu s námi. Na jedné straně se „spása“ či „vykoupenost“ života vidí v objektivních výsledcích a pozůstatcích toho, co jsme vykonali, anebo v pomíjející subjektivitě, eventuelně v subjektivní paměti. Na jedné straně se objektivita separuje od subjektivity, na druhé straně zase subjektivita od objektivity. Očividná chyba (očividná pro toho, kdo je schopen se dívat a vidět) spočívá v tom, že „cenu“, „smysl“, „smysluplnost“ může mít – a může také dávat – jen něco konkrétního, tj. jen něco pravého, vnitřně, ano zevnitř srostlého, něco, v čem došlo k sjednocení a integritě vnitřního a vnějšího, nepředmětného a předmětného, subjektivního a objektivního, subjektního a objektního, atd. V tom se např. mýlil hluboce třeba Ovidius, když se domníval ve svých básních sám sobě zbudovat „monumentum aere perennius“. Konec konců veškerá „díla“, která po sobě zanecháme, nejsou ničím jiným než poukazem, odkazem, návodem, radou apod. pro lidi, kteří přijdou po nás – ať už hned nebo po mnoha letech. Ale bez těchto lidí, kteří přijdou a budou se umět nechat oslovit tím, co zbylo z našeho snažení, žádný s výsledků naší práce a naší tvorby nemá smysl, je plácnutím do vody, je zvukem bez ozvěny a bez resonance. Proto nemůže být ospravedlněním života žádný jeho objektivní rezultát, žádný sediment jeho snah. Ale tím méně může život ospravedlňovat to, co jsme při svém snažení (nebo nesnažení) prožili a zažili, neboť k tomu nemá nikdo jiný přístup – pokud se mu to nepokusíme sdělit. Sdělení však je už jistou objektivací. Jedno bez druhého nepostačí, obojí musí jít spolu – a musí být adresováno druhým lidem, druhému člověku.


1988-408


7. IV. 88

Patočka líčí ve svých Přehledných dějinách ffie (1586, s. 44 a kolem) docela pěkně, v čem spočívala „fyziologická“ orientace „archaické fyziky“ ionské (milétské): „vše je v jednotě původně živé“, „život náleží k samotné fysis, k samotnému základu všeho, co jest“; „právě nejde o přírodovědu, nýbrž o určení živého nekonečna či lépe bezmezna, bezhranična“; „archaické myšlence nejedná se toliko o určení toho, co jest samo v sobě nejživější, z čeho tedy celý proces vychází“, „jde vždy o východisko, v němž spatřují největší životnost.“ „Ten, kdo kladl za základ vodu, viděl snad veškerý proces přírody pod obrazem vegetativním, pod obrazem výživy, a tou mu bylo i vypařování, usazování, srážení a tuhnutí; ten, (45) kdo kladl za základ vzduch, viděl tento proces pod obrazem dýchání s jeho zjevy a dechu a výdechu, studeného a teplého dmychání a dutí, zvláště pak pronikání a oživování.“ – Mám jenom základní námitku: také Patočka chápe tuto archaickou fyziku či fyziologii jen v rámci svých schemat, brýlemi svého přístupu – a tím je zase jen aristotelské chápání FYSIS jakožto ARCHÉ (viz s. 42 tamtéž: „není tedy zcela nepodložená domněnka, že i nejstarší užívali termínu fysis, třeba vedle arché, počátek…“). Patočka ovšem ví, že „Aristoteles promítá vlastní problémy do minulosti“ a že právě v tomto případě zcela posouvá celý problém ARCHÉ, kterémužto pojmu podsouvá význam „substance“ (s. 43 dtto). To je nepochybně správný postřeh (ostatně hojně už rozšířený a vskutku prokázaný). Přesto však si lze klást otázku, proč má být FYSIS chápána jako ARCHÉ, když za základ všeho, co jest, je považován život, takže vše je původně živé. Proč nemáme považovat FYSIS za charakteristiku jednotlivého živého spíše než za zdroj živosti? Je-li FYSIS totožná s ži-


1988-409


vým nekonečnem (či nekonečným životem), jak by mohlo platit, že FYSIS není to, co se zrodilo a vyrostlo, nýbrž sám zdroj rození a růstu? Proč např. Empedoklés dává do protivy k FYSIS THANATOS? Smrt přece je záležitostí zcela jiné roviny než nekonečný, tj. nesmrtelný život. U Empedokla ostatně najdem hned dva termíny pro život: ZOÉ a BIOS (zl. B 2, ř. 3). Diels ve svém překladu užívá dvou termínů, Leben a (All)leben, tj. život jednotlivce a život vůbec, přičemž Empedoklés právě měl opravdu na mysli to, že člověk „za života jen částku života“ spatřuje (Svoboda). Kousek předtím mluví Empedoklés o ASPETOS AIÓN, což Svoboda překládá „nesmírný život“, a naproti tomu Diels „unendliche Lebenszeit“. Já sám mám za to, že právem lze spojovat FYSIS pouze s jednotlivým životem, nikoliv se základem života (každého jednotlivého života), s nekonečným životem čili živým nekonečnem. Jsem nakloněn naopak připisovat onen „základ života“, onu „praživost“, onen „původní a nekonečný život“ tomu, co je nad LOGEM a co skrze LOGOS a skrze to, co je LOGEM uspořádáváno a organizováno, proniká přes LOGOS do světa pravých jsoucen a dokonce přes pravá jsoucna i do světa nepravých jsoucen, co však se ani s LOGEM ani se žádnou FYSIS nikdy neztotožňuje – tedy Pravdě. V křesťanské tradici život a pravda v posledním (eschatologickém, ale nejen eschatologickém, resp. v tom smyslu, v němž eschaton se děje, odehrává hic et nunc) smyslu náleží k sobě, jsou úzce, takříkajíc „osobně“ spjaty. Ale pod dojmem této inspirace lze tímto směrem dost legitimně domyslit i některá filosofémata nejstarších filosofů a navázat tak na určité elementy presokratického myšlení. Podmínkou je však na tomto místě neztotožňovat předčasně a násilně FYSIS a ARCHÉ.


1988-410


Asi o 18–19 let později, když Patočka píše resp. zařazuje do souboru „Aristoteles a jeho předchůdci a dědicové“ (2164) svou studii „Aristotelova filosofická přírodověda“, neuvažuje už FYSIS u Aristotela jako ARCHÉ, nýbrž jeho Fyziku charakterizuje jako „vědu o ,FYSISʻ a fyzických jsoucnech“ (s. 81) nebo jako „nauku o FYSIS jako jsoucnu, které má samo v sobě počátek pohybu“ (s. 80). Aristoteles ovšem sám na některých místech dovoluje, abychom jej chytili za slovo a citovali jej, jak FYSIS považuje za ARCHÉ. Nicméně v tom smyslu, jak o ARCHÉ mluví sám, když se vymezuje vůči svým předchůdcům, můžeme u něho připustit nanejvýš dvě ARCHAI, totiž HYLÉ a MORFÉ. A tady je právě pozoruhodné, že Aristotelés zůstává neurčitý, neboť na jedné straně MORFÉ nemůže být fakticky zdrojem pohybu, nýbrž stále ještě zůstává starou Platónovou ideou, zatímco pohyb je zcela soustředěn do beztvaré HYLÉ. Ale HYLÉ jako zcela beztvará je vlastně neskutečná, je pouhou možností, a jakožto beztvará je možností čehokoliv, nikoliv ještě určitou, „konkrétní“ možností, která je už nějak utvářena. A tak pro Aristotela ani MORFÉ, ani HYLÉ nejsou oním počátkem pohybu, jejž má jsoucí v sobě jako své nejvnitřnější jádro, a musí sáhnout po vymezení něčeho dalšího, nějakého internalizovaného demiurga, utvářejícího jsoucna už nikoliv zvenčí, nýbrž naopak zevnitř, a to tak, že k tomu potřebuje a tedy předpokládá jak beztvarý pohyb na jedné straně, který právě utváří, tak bezhybný tvar, který onomu beztvarému proudu vtiskuje na straně druhé. Domyslíme-li Aristotelovu koncepci v tomto smyslu dost daleko, ukáže se, že jak HYLÉ, tak i MORFÉ je pro onoho internalizovaného demiurga, který je uvnitř jsoucího při díle a cílí ke konci, k jeho dokončení, pouhým materiálem, zatímco demiurg je vlastním „subjektem“.


1988-411


10. IV. 88

Příprava na 11. 4. 88 – Pravda v dějinách a funkce Logu

01 Tradičně (od Aristotela) se má za to, že místo pravdy je v LOGU. Omezenost chápání LOGU jako výpovědi (LOGOS APOFANTIKOS) vede k tomu, že pravda je chápána jako pravdivá výpověď. Už v tom je položen základ k posunu, kdy pravdivost je chápána jako správnost: pravdivá výpověď se spravuje (řídí) věcí, o které vypovídá tak, aby se věc sama ukázala, vyjevila jako to, čím vskutku jest.

02 Heidegger ve svých marburských přednáškách 1925–26 (GA, sv. 21) „Otázka po pravdě“, titul „Logika“, ukazuje, že to je vlastně dlouhé věky trvající nepochopení Aristotela, podle něhož výpověď je to, co může být pravdivé nebo nepravdivé. Výpověď není místem pravdy, nýbrž naopak pravda místem výpovědi (s. 135). Výpověď je možná teprve v pravdě (in der Wahrheit). Mohli bychom z toho vyvodit něco, co u Heideggera nenajdeme a proto nemůžeme citovat.

03 Je-li (pravdivá i nepravdivá) výpověď možná jen v pravdě a je-li pravda místem výpovědi, pak musí pravda výpověď předcházet a přesahovat. Pravda sice umožňuje výpověď (aby byla pravdivá nebo nepravdivá), ale nestává se pravdou teprve ve výpovědi. Víme, že Heidegger zůstává (zejména v této době) u pojetí pravdy jako neskrytosti jsoucího. Smyslem výpovědi je apofansis – její funkcí je DÉLOUN – učinit jsoucí zjevným (das Offenbarmachen von Seinedem – s. 142).

04 Pokusme se aplikovat toto pojetí na dějiny. Smíme se o něco takového pokusit? Nepochybně ano. Víme přece, že pravda se vyjevuje v dějinách a tedy dějinně. Ovšem tady musíme také udělat ten krok, který činí Heidegger. Nemůžeme dějiny chápat jako místo pravdy, nýbrž naopak pravdu jako místo dějin. Jestliže to platí pro výpověď, a jestliže výpověď je možná jen jako dějinná (jde-li o dějiny a o pravdu v dějinách), jsou samy dějiny možné jen v pravdě a díky pravdě (jakožto dějiny, kde se děje pravdivé i nepravdivé vypovídání).

05 Z toho pak vyplývá, že se pravda nerodí, nestává, neustavuje v dějinách, nýbrž že jim předchází a že je přesahuje. Nicméně se v dějinách pravda prosazuje jakožto pravda. Ovšem tam, kde se prosazuje pravda, se prosazuje také nepravda a lež. Musíme se proto tázat: jaký je vztah mezi pravdivou výpovědí a dějinným vítězstvím


1988-412


pravdy? Jak se prosazuje pravda ve výpovědi ve srovnání s tím, jak se prosazuje v dějinách?

06 Aristoteles ve své „hermeneutice“ (česky s. 27, 4, 17a): „jednota nemůže věru záležet pouze v tom, že se slova vyslovují bezprostředně za sebou.“ A. věc neřeší, užívá jen názvů: syndesmos (spojení v celek) – jinde často synthesis apod. „Jednotným soudem je buď ten, který vypovídá jednu věc, nebo který je jeden spojením…“ (dtto)

07 Aplikujme zase na dějiny: jak je možná výpověď (soud) jako „jedno“, vztahující se např. na „konec středověku“ nebo na „začátek druhé světové války“? Taková „jedna věc“ nemůže garantovat „jednost“ (jednotu) výpovědi (soudu), neboť sama je konstituována onou výpovědí či soudem (Rádl: vykrojena z chaotické změti událostí). (Tak to je ostatně obecně.) Zbývá tedy jen ono „spojení“, syndesmos.

08 Už jsme si říkali, že ve vědomí resp. v myšlení se LOGOS prosazuje skrze akty vědomí či myšlení. Intencionální objekty jsou myšlenkové konstrukce a tedy závislé na myšlenkových aktech. Přesto existují „logické“ vztahy uvnitř sféry intencionálních objektů (trojúhelník – trigonometrie). Jak to lze vysvětlit?

09 Jedno vysvětlení: LOGOS, „pracující“ (pracovavší) v samotné skutečnosti (tj. v pravých jsoucnech). Příklad: paleontolog, který najde část kosti zvířete, které ještě nebylo popsáno ani známo, je schopen na základě „zkušenosti“ s jinými zvířaty a jejich kostrou přibližně odhadnout, jak zvíře vypadalo.

10 Když máme před sebou něčí výpověď (řekněme psanou), máme před sebou mnohost a dotazujeme se resp. pátráme po její jednotě. Význam jednotlivých slov je závislý, jak Arist. říká, na dohodě (kata synthékén) – ne docela poprávu. Jazykové souvislosti (významové, etymologické kontexty) nechávají dohodám, založeným na ryzí invenci, jen omezenou vůli.

11 Když někdo něco vypovídá, můžeme jednotu jeho výpovědi vidět založenu sjednoceností aktů myšlení (jednotlivých, ale také hierarchicky nebo jinak hlubšími nebo rozsáhlejšími akty uspořádaných). Skrytější nebo méně skrytá tendence moderního evropského myšlení k subjektivismu vede k předpokladu, že LOGOS proniká do myšlení výhradně skrze akty subjektu – Nietzsche dává důraz na vůli – Reinhard Lauth (4633, Teorie ffického argumentu) mluví o „voluntativním momentu konstituce argumentu“. (s. 59)


1988-413


12 Proti tomu však mluví zkušenost, že LOGOS nás v uvažování vede, že se mu poddáváme, odevzdáváme se jeho vedení a docházíme k závěrům, kterých jsme nečekali (a tím méně jsme je zamýšleli, chtěli). (Srv. Halas – LvH, s. 2, citace 2oa d.)

13 Podobně Heidegger ukazuje, jak jazyk a řeč nejsou jen nástroje, ale že řeč nás vede v tom, co říkáme i co myslíme. IJsseling dokonce staví otázku, kdo vlastně promlouvá, když něco říkáme – a rovněž poukazuje na zkušenosti a zážitky velkých básníků. (Zpívá ne básník, ale Múzy.)

14 Jedním z nejvýznamnějších zážitků je zkušenost dialogu; byli to Řekové, kteří snad první rozpoznali, že pravda, která se vyjeví uprostřed rozhovoru, nemůže být převedena ani odvozena ze stanoviska některého z účastníků, nýbrž přistupuje jako zcela nový moment (eventuelně). Nechci budovat nějakou krkolomnou etymologii – chci podobně jako u metafyziky vtisknout nový smysl slovu dialog. DIA je skrze, prostřednictvím nebo mezerou.

15 Pamatujete si ještě, jaký důraz jsme dávali na kontingenci (umožňující LOGU, aby se prosadil). Máme-li vzít vážně zkušenost dialogu, musíme předpokládat, že sám LOGOS má rovněž své kontingentní momenty, jimiž se může prosazovat přicházející pravda (ale také nemusí, a jimiž se může prosazovat také nepravda a lež, pravdu jenom napodobující).

16 Už minule jsme si řekli, že na dějiny se musíme dívat také jako na mnohočetný rozhovor, jako na poly-dialog. Pravda se prolamuje do dějin obdobně jako se prolamuje do rozhovoru dvou nebo několika účastníků. Nikoliv skrze vůli a už nejméně skrze vůli k moci, nýbrž skrze naslouchání, pozornou otevřenost, odevzdanost pravdě.

17 Chápat druhého, rozumět druhému člověku je předpokladem skutečného dialogu – a tím i předpokladem uslyšení pravdy, která nás může oslovit jen v opravdovém dialogu. Na vztahu k druhému člověku si můžeme vycvičit svou otevřenost (vypěstovat). Ale jak my, tak druzí lidé jsou bytosti dějinné. Porozumět druhým i porozumět sobě můžeme správně jen tenkrát, když i tuto dějinnost chápeme nikoliv jen jako něco překážejícího, nýbrž naopak smysluplného.

18 Smysl dějin jako domyšlení smyslu lidského života, našeho i našich spolulidí (současníků, předchůdců i potomků). Odpovědnost je založena na dialogické struktuře pobytu.


1988-414


19 Žádný dialog se nemůže „odehrát“ mimo dějiny; dějiny však se neustavují jakožto dějiny již samotným dialogem. Proto je myšlení řeckých filosofů sice dialogické, ale zároveň nedějinné. Dějinné myšlení má historicky jiné kořeny: v dějinách starého Izraele. Pochopení dějin jako cesty, po níž je veden vyvolený lid svým Pánem, tj. cesty časem, dějinami. Člověk tu hledá své místo nejen v kontextu současnosti, ale vztahuje se k minulosti (nově chápané) a zejména k budoucnosti.

20 Tak, jako pravda, vyjevivší se v dialogu, ovlivní jeho další průběh, ovšem v závislosti na tom, jak byla uslyšena a pochopena, tj. přijata, akceptována, jak vstoupila do dialogu (tím, že se jí někdo ujal a ,dal jí slovoʻ), tak může zaslechnutá a pochopená pravda ovlivnit také určité dějinné události a skrze ně i sám chod dějin. Je pak otázkou přístupu k dějinám, budeme-li se tázat nejen, jak to bylo (wie es eigentlich gewesen – Ranke), ale co v tom, co se odehrálo a jak se to odehrálo, bylo zaslechnuté a – lépe nebo hůře – pochopené oslovení Pravdy.

21 Cesta k lepšímu pochopení pravdy se otvírá zásadně tím, že LOGOS je za určitých podmínek (totiž skrze lidské myšlení) schopen se vztáhnout sám k sobě. V koncepci Heglově je pravdivý moment: existuje nejenom individuální reflexe jednotlivého člověka. Existuje také něco jako dějinná, epochální reflexe, prosazující se skrze proměny myšlení v dějinách, na nichž se účastní celé generace myslitelů. Toto téma však náleží do „filosofie dějin filosofie“.

22 To však, co platilo pro individuální reflexi, platí nutně (mutatis mutandis) pro epochální reflexi: také tam LOGOS prochází momentem ek-stase, kdy intervenuje Pravda přicházející z budoucnosti a odtud připravující nové cesty myšlení i praxe, života. Zvnějšku to vypadá jako prvek kontingence v LOGU, tedy jako jakási a-logičnost.

23 A-logický či spíše proto-logický charakter adventivní Pravdy však musí být logizován, má-li Pravda vskutku vejít a uplatnit se. Omyl, chyba evropské tradice spočívala a dosud spočívá v tom, že způsobem své logizace zbavovala Pravdu (a samu sebe, tj. tuto logizaci) dějinnosti. Dějinné myšlení přináší s sebou zcela zásadní problém, jak odlišit dějovost Pravdy od dějinnosti všeho, co představuje její logizaci v dějinách a do dějin. Nezbytnost nového LOGU, nového způsobu myšlení.


1988-415


12. IV. 88

Hromádka je stále ještě v zajetí předmětného myšlení – zvláště když zdůrazňuje „princip objektivního Boha“ (Cesty s. 11). V úporném zápase proti subjektivismu (např. Schleiermacherovu, ale i dalších) přehlédl neméně nebezpečné úskalí každé objektivizace. Když kritizuje v tomto ohledu Masaryka, je mu hrubě nepráv, protože Masaryk si problému objektivismu je právě vědom a hledí jej překonat. Ostatně Hromádka proti některým myšlenkám např. Masarykovým i jiných myslitelů, jež se pokoušejí překonat objektivismus (pro Rádla je to zvlášť příznačné v jeho starším období), ustupuje někdy dokonce ještě dál, když např. zdůrazňuje intenzitu a tím jakousi kvantifikovatelnou stránku třeba víry nebo náboženství, zbožnosti a podobně. Nebo když mluví – byť obrazně – o plodnosti náboženské, o silnějších motivech zbožnosti (s. 11, 10) aj. A na druhé straně říká, že mu „nemohlo imponovat“ heslo „zpět přes Pavla k Ježíšovi“, s nímž se setkal u Harnacka a u dalších a o němž říká, že bylo kdysi oblíbeno v německém liberálním protestantismu, podobně jako heslo o rozdílu mezi evangeliem Ježíšovým a evangeliem o Kristu (s. 10). Tu vzniká otázka, co vlastně měl JLH na mysli, když dával důraz na objektivnost Boha a zároveň odmítal právě „objektivnost“ inkarnace v jedinečné osobě Ježíšově. Cožpak není rozdíl mezi vírou Ježíšovou a mezi vírou v Ježíše? Je vůbec víra v Ježíše (či lépe: v Krista) ještě vůbec vírou? Můžeme uznat, že víra má nějaký předmět, když nás právě evangelia (synoptická) poučují, že rozhodující místa, kde můžeme mluvit o tzv. logiích, jednoznačně svědčí o tom, že sám Ježíš a v jeho nejužším kruhu i další užívali slova „víra“ absolutně?


1988-416


Hromádka zdůrazňuje (Cesty 11), že „theologie je vůči filosofii suverénní“, ale v téže větě vyslovuje přesvědčení, že „v křesťanství je osobitá filosofie i osobitá praxe“ – a staví tuto osobitou filosofii proti všemu modernímu vědeckému myšlení. Hromádka navíc shledává „nesourodost a rozdvojenost“ u všech (on říká: ve všech) hlavních představitelů naší moderní theologie: rozdvojenost mezi jejich zbožností a jejich filosofickým názorem na svět, jejich náboženským chtěním a jejich kulturní filosofií (s. 12). Ovšem také oni se pokoušejí se této rozdvojenosti nějak zbavit, nějak ji překonat – a dělají to tak, že jejich projevy náboženské se mimovolně „přizpůsobují jejich filosofické základně“ – tomu pak Hromádka říká „ztráta theologické svrchovanosti“ (12). Ovšem navzdory této theologické svrchovanosti se theologie musí od filosofie učit „hledat jádro otázky“ (9) a „nespokojit se s heslovitými, filosoficky nekritickými názory…“ (a viz dále, 9). To neznamená, že by filosofie se svou kritičností byla učiněna posledním arbitrem: „otázka reformační a moderní zbožnosti není otázkou nevědeckosti a vědeckosti, ani nekritičnosti a kritičnosti, nýbrž otázkou náboženskou“. (A pak následuje charakteristika tak problematická, jak řečeno: „na které straně jsou motivy zbožnosti silnější, pravdivější a účinnější?“ (10) – Vezměme tedy vážně, že v křesťanství je opravdu osobitá filosofie (a osobitá praxe). Filosofie však je fenomén dějinný, filosofie se v dějinách mění, pokračuje, vyvíjí se, pozdější myslitelé přistupují v dřívějším kriticky. Myšlenka filosofie věčné, naddějinné (philosophia perennis) je jistě protestantskému myšlení cizí. Pak musíme buď připustit, že se mění samo křesťanství – anebo že ta filosofie, která osobitě byla v kří první církve, není pro nás dnes závazná.


1988-417


Hromádka má námitky proti modernímu (svobodnému) protestantismu nejen náboženské a theologické, ale také filosofické. Ty námitky však jej nevedou zpět ke staré orthodoxii, ale spíše k „hledání předpokladů pro protestantskou tvorbu filosofickou a vědeckou“ (Cesty prot. theol., s. 16). Vytýká svobodnému protestantismu, že „nepřinesl do našeho života – kromě zmírnění protiv mezi evangelickými církvemi – opravdu výrazné myšlenky; nepodnítil opravdu podstatné diskuse o principy křesťanské víry“. „Nemohl podnítit, protože filosoficky, myšlenkově nestál na půdě křesťanské, theorii v náboženských zápasech podceňoval a nepostavil proti našim filosofickým směrům filosofie opravdu protestantské.“ (16) Hromádka má za to, že bude nutný „myšlenkový zápas i kulturní tvořivost českého evangelictví“ (17), a to právě by ztížil až znemožnil náš svobodný protestantismus, pokud by zvítězil. Vedlo by to v důsledních svých ke „konci křesťanské filosofie“ a znamenalo by to „konec filosofické, myšlenkové i kulturní diskuse mezi křesťanstvím a mimokřesťanskými směry“ (16). „Náboženství, které se podrobí kultuře a filosofii, nemá ani kultuře ani filosofii co říci. – Zdá se tedy, že Hromádka požaduje novou filosofii, která by vycházela z „principů křesťanské víry“ a „vedla pojmovou diskusi o základní pravdy křesťanské“ i s tou nejlepší filosofií, vědou a kritikou mimokřesťanskou. „Skutečná theologie se nebojí vědy, filosofie a kritiky.“ (17) JLH nevytýká moderní (svobodné, liberální) theologii „přemíru vědecké a filosofické orientace, nýbrž nedostatek vědecké kritičnosti a pronikavosti“ (17). Tuto linii drží již po odvratu od liberálů a v době, kdy se přiznává se sympatiemi k Barthovi a dalším „dialektickým“ theologům, jak se jim později bude říkat.


1988-418


Hromádka je přesvědčen, že „je úkolem české protestantské theologie, aby vytvořila základnu vskutku protestantské myšlenkové práce“ (18). Tato theologie si uhájí svou samostatnost a svéprávnost v zápase o poslední principy života tím, že „postaví proti mimokřesťanské filosofii a kultuře filosofii a kulturu svou“ (18). Podle JLH „v kulturním a duchovním zápase, který na nás čeká,“ nesmí být „setřena svéprávnost křesťanského myšlení i osobitost protestantských cílů náboženských“ (18). Hromádka je tak zastáncem toho, o čem se dnes mluví jako o „druhé kultuře“ nebo „alternativní kultuře“, byť v jiných kontextech. V každém případě však trvá až do třicátých let (hranici bude třeba ještě přesněji určit) na vybudování nového způsobu myšlení, které by odpovídalo základním principům reformace. Upozorňuje na to, že reformace si dosud své filosofie nevybudovala, a je přesvědčen, že tento úkol před současným protestantismem stále ještě trvá (viz Kří v myšl. a živ.). Také tento širší kontext svědčí pro to, co jsem už kdysi napsal do sborníku „O svrchovanost víry“, totiž že onen pohyb předsíní víry, o němž JLH mluví, nesměřuje ze světa přes chrámové nádvoří do svatyně svatých, nýbrž právě opačným směrem. Hromádka chce budovat protestantskou filosofii. Theologie, která se o něco takového nepokusí, zůstává torzem; torzem zůstává i sama reformace, která si nevybuduje svou vlastní filosofii (a kulturu). Tento aktivismus, tento projekt pronikání reformačních principů a vposledu „posledních principů“ křesťanských vůbec do světa mimokřesťanského – se později u JLH láme, redukuje, omezuje. Hromádka jakoby přesouvá těžiště své theologie od důrazů reformovaných církví k jakémusi spíše „náboženskému“ dělení světa na dvě části.


1988-419


Je pozoruhodné, že Hromádka ve svém důrazu na nutnost alternativní filosofie, kultury atd. křesťanské, event. protestantské, šel dokonce tak daleko, že požadoval převzetí odpovědnosti „za veřejné a politické osudy své země“ (Cesty čes. ev. s. 75-6), a kladl si otázku, zda stará Jednota byla „na výši skutečné univerzálnosti (světovosti)“, zda nebyla „příliš místně (lokálně) orientována“. „Možná také, že nebyla dost bohoslovecky propracována a že nezvládla před Bílou horou všech otázek, které musí řešit každá církev, chce-li nést odpovědnost za sebe i za okolní svět. Bratří se dlouho vyvíjeli, nenesouce bezprostředně na sobě odpovědnosti za veřejné a politické osudy své země.“ (75-6) Ve shodě s tímto přístupem se také táže, „s jakými pokyny pošleme údy své církve do světa, do občanského povolání, do mravních, kulturních, politických a sociálních zápasů?“ (Cesty č. ev., 18). Jde mu o „směr a program, kterým se má český evangelík řídit ve veřejném životě naší doby“ (dtto, 5) . JLH cítí jako selhání, jsme-li „odsunováni na okraj duševního i veřejného proudění svého lidu“ a nedovedeme-li mu „účinně udávat směr“, jsouce „unášeni bez vesel a bez kormidla“ (dtto, 8). Je to naše selhání, jestliže „náš veřejný život nebyl dost proniknut přetavující mocí reformační víry“ – je to možná selhání naší české reformace. „Možná, že jí něco scházelo, co jiné reformace měly.“ (dtto, 76). – Je pravděpodobné, že právě tyto důrazy měly velký vliv na Rádlovo pojetí aktivistické filosofie, která je programem na reformu světa, pojetí, které je jednou velikou kritikou celé dosavadní evropské tradice filosofické, jak to Rádl ukazuje ve svých Dějinách filosofie. Pro Hromádku i pro Rádla platí Marxův důraz na filosofický úkol svět změnit, ne jej pouze vykládat. Ale jaké konce!


1988-420


Hromádka dobře vystihuje, že antika neznala oné vyhraněné „transcendence“, která je neodlučitelná od tradic židovských a křesťanských. Hromádka užívá termínů, které poněkud matou, a napomáhá této konfuzi u čtenáře tím, že zcela nedostatečně vypracovává potřebné pojmy. Dobře to lze pozorovat v kap. 13 „Masaryka“, kde je podán výklad o Kantovi. „Antická filosofie se nevymanila ani ve svých nejlepších představitelích z naturalismu, a tedy mravního relativismu. Pravda platonská stejně jako pravda eleatská je na stejné linii jako všechno dění přírodní…“ (109). „… antika věří v konečnou jednotu světa a božství, myšlenky, pojmu a jsoucna. V antice není theismu v pravém slova smyslu…“ (110). „… všechny směry antické pokládají pravdu za něco, co je dáno, co někde stojí a čeká, až to duchovým aktem (ať institucí nebo abstrakcí) najdeme, takřka nahmatáme a si osvojíme. Mezi pravdou a skutečností není rozdílu…“ „Poznávacím aktem nakonec splýváme se skutečností, s absolutnem; nejvyšší poznání je přímá účast na tom, co je poslední, nejvyšší pravdou.“ (110-11) Jen nedostatečná důslednost myšlenková nepřivedla Hromádku dost daleko, aby aplikoval tento přístup na veškeré lidské „akty“: není-li pravda z tohoto světa (112), pak to nutně platí nejen pro poznání filosofické, ale také pro poznání theologické, pro formulace biblické a také pro mravní rozhodování lidské, které Hromádka tak vysoko cení v pojetí Kantově. Nenastane-li mezi pravdou a lidskými akty (poznávacími i mravními) „nikdy splynutí“ (112), pak to platí pro náboženství resp. zbožnost stejně jako pro filosofii. U Hromádky není řešen základní problém vztahu mezi aktivismem ze strany člověka (Rádlův důraz hlavní!) a mezi jeho otevřeností vůči pravdě, bez níž žádná „odpovědnost“ není možná a nemá smysl.


1988-421


Písek, 29. 4. 88

Heidegger vykládá Hérakleita, zl. 1, v tom smyslu, že „KATA TON LOGON“ znamená totéž co „KATA FYSIN“, a vyvozuje z toho, že „FYSIS und LOGOS sind dasselbe“. Ať už je Heideggerova interpretace Hérakleitova pojetí správná či nesprávná (a já se osobně domnívám, že je nesprávná), je nutno vznést námitku věcnou. Jestliže – i podle Heideggera – je LOGOS „Sammlung“, eventuelně „die ständig in sich waltende ursprünglich sammelnde Gesammeltheit“ (Einf. 100; 98), je tu naprosto nezbytné rozlišovat mezi shromažďujícím a shromažďovaným, tj. mezi Sammeln a mezi Gesammeltheit. Bez ohledu na to, zda je toto rozlišení dovoleno předpokládat již u Hérakleita (já se však domnívám, že ano), od doby Husserlových analýz nelze pomíjet onu základní diferenci mezi intencionálním aktem a intencionálním předmětem (případně – podle našeho rozšíření – intencionálním nepředmětem). Pokud však jde o samotného Hérakleita, už jeho výrok, že se všechno děje „podle LOGU“ ukazuje na rozdíl mezi děním samotného LOGU (Bretschneider – 3219 – formuluje Heideggerovo pojetí následovně: „Am Anfang aber war der LOGOS ein Geschehen.“ – s. 43) a mezi děním „podle LOGU“,