1978 | Archiv Ladislava Hejdánka 780102‒1

Úvodní texty o Chartě 77 (780102–1, 780102–2, 780102–3) nejsou součástí originálního deníku. Podle poznámky přepisovatelky jsou v kroužkovém bloku.

---

780102–1

Chápat Chartu 77 jako jakýkoliv typ politické opozice je z podstatných důvodů nesprávné. Především každá opozice je nějak vázána na to, proti čemu oponuje, proti čemu stojí v opozici. V daném případě tomu tak není, neboť Charta nestojí na rovině, na níž stojí současný politický establishment. Za druhé je na formování politické opozice nevhodná chvíle, je především i z vnitřních důvodů příliš brzo. Lidé, seskupení (zatím nikoliv organizačně) kolem prohlášení Charty 77, jsou velice rozdílných názorů a zaměření. Jejich jednota je větším dílem negativní povahy, tj. shodujíc se v tom, co odmítají. Proto také důsledně zastávám stanovisko, že akce Charty 77 nemají překračovat a přerůstat v akce občanských iniciativ, neboť to by nutně znamenalo dát okamžitě zelenou divergentním tendencím. Pozitivní část toho, co je společné, spočívá ve všeobecném demokratismu, bohužel dosud spíše pocitovém než programově promyšleném. To vše je u většiny (zejména nekomunistů) doprovázeno elementární politickou nezkušeností. Ale snad nejdůležitější stránkou celé věci je to, že nesnesitelná je současné politická situace pouze u intelektuálů a u kulturních tvůrců, kdežto u většiny ostatního obyvatelstva je nechuť k režimu a distance od politického vedení dosud málo vykrystalizována politicky a představuje spíše odpor morální. Proto je třeba chápat Chartu 77 jako akci morální především a teprve na druhém místě jako akci politickou. A toho je nutno se držet i perspektivně: Charta 77 jako platforma morálního povědomí a morálního posuzování – toho bude zapotřebí i v nové situaci, kdy nejhorší politické deviace už budou překonány.

(krouž. blok, č. 78–001; Praha, 780102–1.)

780102–2

In these days we are starting the second year of existence and activities of the Charter 77. Our first goal is, since the very beginning, not a political action in a pure technical meaning, but to express a moral call to every citizen, it means to represent a challenge to every member of the society to change his view and his life. We don´t call the people to sign, but to do something meaningful for the others, especially for those who are discriminated. In a sense, we can consider our activity as a political one, too, but only if we understand the word “political” and “politics” as derived from the Greek word “polis”. We realized that the technical politics of power and violence is something destroying the very founding of each society. We imagine therefore that the sphere of legitimate and legal interventions of the state everywhere on earth and especially in our country should be limited and, on the contrary, the sphere of free activities of every man should be enlarged and deepened. We observe as an important fact that the heaviest pressure is exercised on intellectuals in most of the countries of Eastern Europe. But we know that such nonconformist intellectual groups are only representing the millions of other citizens who are perpetually being deprived of their future. Most of the public documents of the Charter 77 called for attention how thousands of students, poets, writers, artists, men of science, politicians etc., but in a similar way millions of other men are deprived of their basic freedoms and of their human and civil rights. We wished to throw full light to the situation of different groups and sections of our citizens; up to this day we referred to the situation of our schools and students, of our literature and the silenced writers, about the general conditions of the working men, about the pop music etc., and of course about individual cases of illegitimate an illegal acts of different authorities against several persons.

We are convinced that such cases exist probably in each country, of course on various levels and in various extent. Therefore we feel deep solidarity and understanding for similar groups in other parts of the world, and hope to find similar feelings for us on their own side. No peace is possible on Earth where suppressed people exist; we cannot really be free when our neighbor suffers from violence.

(krouž. blok, č. 78–002; Praha, 780102–2.)

780102–3

V těchto dnech zahajujeme druhý rok existence a činnosti Charty 77. Naším prvním cílem je od samého počátku nikoli politická akce v čistě technickém smyslu, nýbrž vyjádřit morální výzvu každému občanu, tj. být pobídnutím pro každého člena společnosti, aby změnil své náhledy a svůj život. Nezveme lidi, aby podepsali, ale aby udělali něco smysluplného pro druhé, zejména pro ty, kteří jsou diskriminováni. V jistém smyslu můžeme považovat svou aktivitu rovněž za politickou, ale pouze jestliže chápeme slovo „politický“ a „politika“ v jeho odvozenosti od řeckého slova „polis“. Poznali jsme, že technická politika, tj. politika moci a násilí, je něčím, co ničí nejvlastnější základy každé společnosti. Domníváme se proto, že oblast legitimních a legálních zásahů státu by měla být všude na Zeměkouli – a zvláště v naší vlastní zemi – omezena, ohraničena, a naopak sféra svobodných aktivit každého občana že by měla být rozšířena a prohloubena. Za důležitou skutečnost považujeme, že nejtěžší tlak je ve většině zemí Východní Evropy vykonáván na intelektuály. Víme však, že takové nekonformní skupiny intelektuálů pouze reprezentují milióny jiných občanů, kteří jsou ustavičně okrádáni o svou budoucnost. Většina veřejných dokumentů Charty 77 upozorňovala na to, jak tisíce studentů, básníků, spisovatelů, umělců, vědců, politiků atd., ale podobně milióny jiných lidí jsou zkracováni ve svých základních svobodách a ve svých lidských a občanských právech. Chtěli jsme vrhnout plné světlo na situaci různých skupin a vrstev našich občanů; dosud jsme referovali o situaci našich škol a studentů, naší literatury a umlčených spisovatelů, o všeobecných podmínkách pracujících, a pop hudbě atd., a ovšem také o jednotlivých případech ilegitimních a ilegálních činů rozličných úřadů vůči mnoha osobám.

Jsme přesvědčeni, že takové případy se vyskytují pravděpodobně ve všech zemích, i když na různých úrovních a v nestejném rozsahu. Proto pociťujeme hlubokou solidaritu a porozumění pro podobné skupiny v jiných částech světa a doufáme, že na jejich straně najdeme podobné pocity vůči nám. Na Zemi není možný mír, dokud budou existovat utlačení lidé; nemůžeme být opravdu svobodní, jestliže náš soused trpí pod násilím.

(krouž. blok, č. 78–003; Praha, 780102–3.)

1978–1

780102–1

(1) (1) (SSaŽ Vysočany, 2. 1. 78 ráno.)

Dítě proniká do světa řeči nezbytně přes jazyk, přes mluvu; tím se právě z nemluvněte stává mluvící bytostí. Ale dítě nesmí zůstávat jen u toho, že se naučí mluvit; musí se naučit promlouvat a svou promluvou, svým promlouváním něco opravdu říci. K tomu cíli se nesmí nechat vést mluvou (jazykem), nýbrž musí se z vlády (resp. ze zvyklostí, z návyků) jazyka vysvobodit (resp. vždy znovu osvobozovat), a to tím, že tento jazyk, tj. mluvu, mluvení ovládne. Lze ovládnout mateřský jazyk, lze ovládnout několik cizích jazyků. Ale nelze ovládnout řeč; jazyk můžeme ovládnout pouze ve jménu řeči, tj. ve jménu konkrétního promluvení. Mluva musí být podřízena, podmaněna smyslem, kterému se má dostat slov, který má být vysloven, vyjádřen. Můžeme-li se vyjádřit příměrem: mluva je tělem řeči, řeč promlouvá prostřednictvím mluvy jako vůle působí prostřednictvím svalů. Mohli bychom také říci, že v jistém ohledu je mluva sedimentem řeči: mluva (tj. konkrétní jazyky) rozkvétá, žije, mohutní ve službách řeči. Ve chvíli, kdy se osamostatňuje, kdy se chce emancipovat a uzavřít se do sebe, stává se frází, klišém, blábolem. Mluva představuje pletivo cest, po nichž smysluplně a cíleně putuje řeč. Vyježděné koleje však ztěžují nebo dokonce znemožňují, aby řeč postupovala vpřed k cíli, který si zvolila, a zavádějí ji do triviality vyježděnosti. Řeč musí být vždy znovu vysvobozována ze sevřenosti jazykem (a mluvou). Heidegger mluví o vysvobozování řeči z gramatiky a praví, že toto vysvobozování je svěřeno myšlení a básnění (Brief „Über den Humanismus“, 2226, S. 54: „Die Befreiung der Sprache aus der Grammatik in ein ursprünglicheres Wesensgefüge ist dem Denken und Dichten aufbehalten.“).

Řeč musí být vysvobozována z neustálých pokusů mluvy o její zajetí a potlačení, má-li mluva sama žít. Ale to není nejvlastnější důvod takového vysvobozování. Svoboda řeči má sama o sobě smysl pouze ve vztahu k tomu, co má být řečeno. A co má být především a vždycky řečeno? Nikoliv řeč sama. Řeč promlouvá, když se vydává do služby toho, „co“ promlouvá v posledu, tj. nakonec. A nakonec promlouvá pravda; všechno promlouvání má smysl pouze v tom, že poskytuje samo sebe k tomu, aby skrze ně promluvila sama pravda. Řeč je prostor, v němž jedině lze promlouvat a v němž jedině může promluvit sama pravda. Pravda může mít i jiný „vliv“, může „působit“ i mimo řeč a bez prostřednictví slova, ale nikoliv jakožto taková, tj. jako pravda. Jako pravda může oslovovat jen ve světě slova, ve světě řeči. A tak řeč je řečí, jen pokud zůstává ve službách pravdy; řeč, která se emancipuje a vzepře pravdě, se stává lží, základem vší lži, „otcem (matkou) lži“. Lež, která se netýká jen té nebo oné věci, té nebo oné situace, nýbrž která proniká samu řeč (což se pochopitelně projevuje navenek i zvláštními deformacemi jazyka), je zdrojem veškerých ideologií a samotné ideologičnosti jako takové. Již pouhá analýza jazyka může spolehlivě indikovat korupci řeči v důsledku převládnutí lži v životním stylu jednotlivce nebo společenské skupiny či společnosti vůbec; ideologičnost „myšlení“ a „promlouvání“ však musí být speciálním předmětem analýzy, neboť jen ta se může stát rozhodným argumentem pro posuzování stavu dané společnosti. Ideologičnost znamená nejenom „lživě“ a „kýčovitě“ myslit, ale také a především lživě a kýčovitě žít.

Jednou z nejpozoruhodnějších skutečností je osobní, personální charakter onoho „zla“, které nepředstavuje pouhý náhodně katastrofální, ničivý vpád do lidského světa (jako je povodeň, požár, zemětřesení apod.), nýbrž ohrožení přes „nitro“, přes převrácenost nejhlubších a nejniternějších základů lidské bytosti a lidské společnosti, přes jejich deviaci do vnitřní převrácenosti a prolhanosti, nakaženosti a proniknutosti lží skrz naskrz. To je trvající základ představ o knížeti temností, o satanu jakožto padlém andělu, o Belzebubovi atd. atd. Fenomenologicky si to vyžádá velmi důkladnou analýzu (něco jsem před lety naznačil v ineditním článku pro Křesť. revui, zařazeném pak do souboru studií pro Horizont). Tu personalitu je ovšem třeba chápat nikoliv objektivně, nýbrž subjektně (nikoliv jen subjektivně): to, co oslovuje lidskou bytost v jejím osobnostním charakteru, tj. jakožto osobnost, to nemůže nemít podstatný vztah k personalitě, byť nikoliv „objektivní“. To platí ostatně stejně i v pozitivním smyslu, tj. o „Bohu“. A tak v obou směrech platí, že ani Bůh, ani Satan z podstaty věci nejsou a nezůstávají „němí“, nejsou to „modly“ ve smyslu kusů hmoty, výtvorů lidských rukou: Bůh i Satan mluví, oslovují člověka, obracejí se na něho se svými výzvami, příkazy, pobídkami. Ale v jednom případě jde o promlouvání, skrze něž nás oslovuje pravda, v druhém případě o vemlouvavost a zamlouvání lži. V jednom případě jde o pravou řeč, v druhém o řeč zvrhlou, převrácenou.

780103–1

(2) (2) (SSaŽ Vysočany, 3. 1. 78 odpoledne.)

Karel Marx napsal v Úvodu ke kritice politické ekonomie (1216, str. 10), že „Společenská formace nikdy nezaniká dříve, dokud se nerozvinuly všechny produktivní síly, pro které je zralá, a nové, vyšší pro výrobní poměry nikdy nenastupují na její místo, dokud se materiální podmínky jejich existence nevylíhly v lůně staré společnosti samé.“ Jestliže ještě po téměř 120 letech tzv.(é) reálně socialistické společnosti nevykázaly nic z oněch „nových, vyšších výrobních poměrů“, jimiž by se musela projevit nová společenská formace, co z toho vyplývá? Buď je třeba opustit, resp. revidovat Marxovo tvrzení, anebo setrváme-li na jeho názorech je třeba tzv. výstavbu socialistických společností v „reálném socialismu“ považovat za omyl a ve skutečnosti za jednu z nerovnoměrností vývoje buržoazní společnosti, tj. dohánění opoždění ve vývoji s příslušnými anomáliemi (jaké známe také z jiných zemí, byť v jiných formách, např. bismarckovské Německo nebo fašistický Hitlerův stát apod.). To, čemu se dnes říká „reálný socialismus“ nebo „reálně socialistická společnost“, je tedy ve skutečnosti jen deformovaně se rozvíjející a rozvinutá buržoazní společnost. Deformace spočívá především ve vyřazení nebo potlačení vlivu trhu (někdy ve větší, jindy v menší míře), ve vyřazení některých kritérií (jako je zásada zisku a rentability apod.), zejména však v tom, že „revoluční zvrat“ postrádá v nich svého ekonomického oprávnění a zdůvodnění a že v důsledku toho (a v důsledku dalších věcí) vůbec nevede ke společnosti ekonomicky výkonnější. Zvláště pak ta okolnost, že „nové, vyšší výrobní poměry“ nenastoupily na místo staré a zanikající „společenské formace“ v důsledku toho, že „všechny produktivní síly“, pro něž stará společnost byla zralá, byly úplně rozvinuty, tj. konkrétně že tzv. kapitalistické společnosti se nadále rozvíjejí, jdou kupředu a mají ustavičný náskok (dokonce, jak se zdá, ustavičně se zvyšující náskok) před společnostmi tzv. reálného socialismu tedy tato okolnost svědčí, že tzv. reálný socialismus nepředstavuje novou společenskou formaci, která by následovala po kapitalismu, tak jako kapitalismus vystřídal společnost feudální.

Toto je marxistický pohled na věc. Současné politické reprezentaci společností tzv. reálného socialismu nezbývá než se buď rozloučit s marxismem (nebo Marxe revidovat a cenzurovat) anebo se rozloučit s představou, že tzv. reálný socialismus je uskutečněním socialismu a komunismu v Marxově pojetí. Je pochopitelné, že tento krok, který nemůže neznamenat distanci od politické a sociální skutečnosti tzv. reálného socialismu, nemůže udělat sama politická reprezentace tohoto systému, nýbrž že to mohou (a musí) učinit představitelé kritické teorie, kritického marxistického myšlení. A to je také základem toho, proč v dosavadních dějinách tzv. reálného socialismu téměř od samého počátku docházelo a dochází nadále k rozchodům předních teoretiků, vědců, filosofů (a ovšem i básníků, spisovatelů, umělců vůbec) s daným stavem a daným vývojem událostí a dějinných proměn tzv. socialistických společností, a proč jsou opětovně odhalováni renegáti, zrádci, pobloudilci, „inteligence na rozpacích“ atd. atd.

Lze si představit, že se mohla ukázat potřeba revidovat Marxovo pojetí v rozličných bodech; ale je-li něco v naprostém rozporu s celým duchem Marxova učení, je to opuštění zásady, že hybnou silou dějin je výroba, ekonomické poměry tj. výrobní síly a výrobní poměry a jejich rozvoj. Situace, v níž se ideologicky insistuje na tom, že kapitalistická společnost se beznadějně zmítá v rozporech a odchází ze světové scény, zatímco socialistická společnost má před sebou otevřenou budoucnost, se ve skutečnosti vyznačuje tím, že kapitalistické společnosti přes energetickou krizi, která je těžce postihla, jsou schopny se prokazatelně obnovovat a dynamicky proměňovat, kdežto socialistické společnosti vysloveně stagnují a nejsou schopny ony kapitalistické země ani dohánět. Rozhodující technický („vědecko-technický) pokrok, daný miniaturizací a automatizací atd. má právě v kapitalistických společnostech stále vzrůstající náskok. Vojensky se tzv. reálný socialismus snaží s úspěchem držet krok, ale ekonomicky se prokazuje zjevně jako inferiorní. Důsledkem je neustále stoupající procento národního důchodu, jež padá v socialistických zemích (a zejména v Sovět. svazu) na zbrojení (uvádí se, že v SSSR je to asi 40 %, v USA kolem 10 %). To perspektivně věští takové zpomalení růstu v sovětském táboře a zvláště v samotném Sov. svazu, že při zachování dosavadní ekonomické a politické linie Sov. svaz zůstane nejenom trvale pozadu za Spojenými státy, ba že se bude stále víc opožďovat, ale že dříve nebo později poklesne takřka na úroveň zemí třetího světa, tj. zemí rozvojových a že některými z nich bude předstižen. Takové odsunutí z druhé světové velmoci na velmoc hůř umístěnou by muselo mít obrovské následky politické. Proto se lze právem domnívat, že dojde dříve nebo později k politickým proměnám sovětské společnosti, aby se tak čelilo alespoň těm nejhorším důsledkům (určitá možnost proměny se otvírá v nejbližší budoucnosti při nezbytné směně generací v politickém vedení, kde je již příliš mnoho konzervativních starců). V pesimálním případě si to vynutí dnes čím dál pravděpodobnější start Číny, která by se mohla v příznivém případě do 10 až 15 let mocně hospodářsky, politicky i vojensky pozvednout (leccos by mohla napovědět velká a významná nedávná smlouva s EHS apod.). Pak teprve po těchto nezbytných změnách by mohla být za opravdu budována společnost nového typu, která by právem mohla nést název „socialistická“ (pokud tento termín vyhradíme nové společensko-ekonomické formaci v tom smyslu, jak o tom mluvil Karel Marx).

780215–1

(3) (3) (SSaŽ Vysočany, 15. 2. 78 dopol.)

Logika může sloužit dvojím způsobem, při zkoumání pravé povahy věcí a při formulaci jeho výsledků. Obvykle se má za to, že logika především vede k soustavnosti a k systémům; kde je rozpor, tam je chyba a rozpor musí být odklizen, likvidován nebo alespoň nějak relativizován a překlenut. To je pak prováděno obvykle tak, že rozpory jsou mírněny, třecí plochy ohlazovány, výraznost každého z protikladů umenšována a překrývána atd. Výsledkem se stává systém, který jakž takž „klape“, ale za vysokou cenu nekonkrétnosti a přímo distance od „příliš komplikované a nepřehledné“ skutečnosti.

Ale logika může sloužit také pravému opaku. Rozpornost, napětí protikladů a odporujících si stránek dějství se vyjeví teprve za předpokladu logického vypracování, zesoustavnění, soustavného rozvinutí jednotlivých protikladů, protikladných stránek. Logika nám umožňuje vidět dvě skutečnosti nebo dvě stránky skutečnosti jako navzájem si odporující a zároveň zůstávat u prostého jejich výskytu pospolu nebo v nějaké souvislosti zcela neutrální. V tomto druhém pohledu na logiku a na její použití jde právě naopak o přesnější zjištění, zachycení a domyšlení rozporností, které jsou v dějství přítomny a které obvykle jsou dynamickými centry a zdroji nejpodstatnějších proměn.

Na první pohled by se mohlo zdát, že oba přístupy se doplňují. Ve skutečnosti však míří naprosto různými směry. Ovšemže logickou cestou odhalená napětí a rozpory musí být poté dále logicky analyzovány, propracovávány, dováděny do vzdálených důsledků apod., ale cílem není odstranění rozporů, nýbrž odhalení pravé povahy skutečnosti. Logika tu nevládne, nýbrž slouží; předsudek, že v samotné realitě platí logika, není nezbytný, ba naopak je podezřelý. Logika není strkána do chodu událostí a do světa věcí, ale je metodou (a to navíc nikoliv univerzální ani nejvyšší metodou). A je to metoda nikoliv interpolační a extrapolační, nýbrž metoda odhalování jinakosti skutečnosti. Skutečné je to, co se „chová“ jinak než očekáváme, tedy neodhadnutelně, nepředvídatelně, tak, že nás to nutí ke změně postoje a názoru. Dokud se všechno odvíjí logicky a jedno vyplývá z druhého, zůstáváme v rámci teorie, v rámci myšlení, v rámci subjektivity (a ještě jen určitého typu). Skutečnost se projeví nejprve tak, že se postaví proti logice, že trčí napříč hladkému soustrojí našeho disciplinovaného myšlení, že se vymyká našim představám a pomyšlením. Skutečná věda tedy není ještě tam, kde platí logika, ale teprve tam, kde se logika srazí s něčím, co ji vyvrací, co se jí vymyká, co ji láme a ohýbá, co ji nutí k mimořádným opatřením atd. Bez logiky není ovšem vědy, ale samotná logika má k vědě ještě moc daleko. Každá hypotéza i teorie je důležitá především proto, že vytváří nezbytné pozadí pro vyjevování fenoménů, jež se do ní nevejdou, jež s ní zůstávají v rozporu. „Věda“, která pouze rozmnožuje „fakta“, ale nechává se jimi pouze ve svých konceptech a teoriích potvrzovat, je věda ztuhlá či zbahnělá, pokleslá a umrtvená. Věda svou podstavou není souhrnem toho, co víme, nýbrž ustavičnou zvídavostí, neustálým tázáním po tom, co nevíme, o čem dosud nemáme tušení a co by mohlo ukázat, v čem se mýlíme (a o čem si při tom myslíme, že to je jisté). Věda je svou podstavou skeptická nebo snad lépe řečeno kritická, především skeptická a kritická k sobě samé. Proto také opravdová věda, hledajíc pravdu, není uzavřená v sebe, ale otvírá se do budoucnosti vstříc pravdě, kterou ještě nezná nebo kterou „tak“ ještě nezná. Skutečná věda neznehodnocuje a neumrtvuje živou pravdu, neredukuje ji na záznam toho, co je „dáno“, nevidí v ní „odraz“ či „kopii“, „odluku“ skutečnosti, jak tu je před námi, hotová a omezená, ale očekává setkání s ní a očekává od tohoto setkání něco pro sebe elementárně podstatného. Naprostá většina toho obrovitého tělesa, které proniklo životem společností již na celém světě a kterému se říká „věda“ (či „mezinárodní věda“), není vůbec skutečnou, opravdovou vědou. To proto, že pravdu považuje za obraz věci, tedy za věc. Ale pravda, skutečná, živá pravda má daleko k „věci“ či vůbec „věcnosti“: pravda je poetická, neboť žijíc vytváří, tvoří, dělá, koná, tj. vyvolává skutky a vede k nim. Pravda zakládá skutečnost, nekopíruje ji.

780221–1

(4) (4) (SSaŽ Vysočany, 21. 2. 78 dopoledne.)

I když se včera účastníci bělehradské konference dohodli na tom, že budou pokračovat v jednání do středy včetně, zdá se, že to bude i tak málo platné a že k dohodě nedojde. Nemyslím, že by to mělo být hodnoceno negativně ba právě naopak. Vycházíme-li z existující situace a z daného stavu společnosti v tzv. socialistickém táboře, pak musíme dát přednost tomu, že se zřetelně ukáže, že socialistické (tj. „reálně socialistické“) vlády nemohou přistoupit k uskutečňování svých závazků z Helsink a závazků vyplývajících z ratifikace obou mezinárodních paktů, než když dohody bude dosaženo za cenu zalhávání této skutečnosti. Kdyby se ostatní evropští účastníci rozhodli přivřít nebo zavřít oči, podíleli by se tím jednak na zastírání skutečnosti a na klamu, ale také by tento klam posilovali tím, že by se byli ochotni spokojit předstíráním a iluzí a vzdali by se možnosti donutit skutečné poměry ve Východní Evropě buď k tomu, aby se změnily anebo alespoň k tomu, aby se vyjevily ve své plnosti a přestaly se schovávat za klamnými kulisami prohlášení.

Pochopitelně to má své háčky. Nemůžeme si dělat iluze, že ke svému tvrdšímu postoji byly západoevropské státy (plus USA a Kanada) včetně „neutrálů“ přivedeny věrností pravdě. Zatímco na počátku bělehradské schůzky to byla především delegace Spojených států, která zdůrazňovala třetí koš a lidská práva, zatímco postoj dokonce i jejích hlavních spojenců z NATO, NSR a Francie, byl víc než umírněný, což bylo beze všech pochyb důsledkem toho, že evropské státy jako NSR a Francie si chtěly zachovat otevřené trhy do sovětského bloku, nyní je změna jejich postoje přímým důsledkem skutečnosti, že se jim otevřel trh čínský, takže na sovětském ztratily ten nejpalčivější zájem, a to tím spíš, že zadluženost bloku socialistických států je dnes enormní a že právě letos má větší část východoevropských partnerů začít (podobně jako Sov. svaz) se splácením. Zároveň ovšem na druhé straně Čína dojednanými obchodními smlouvami s EHS a s Japonskem nejenom uvolňuje ruce západoevropským kapitalistickým zemím, ale vtahuje je do situace, v níž vzrůstá možnost ohrožení Sovět. svazu právě ze strany Číny; a nejde tu jen a dokonce ani hlavně o hrozbu vojenskou, nýbrž jak se to nejpravděpodobněji bude vyvíjet o hrozbu ekonomickou a sociální, eventuelně obecně politickou. To představuje nesmírný tlak na sovětskou společnost, tlak, který směrem do budoucnosti má prudce narůstající tendenci. Tak dochází k okamžiku, kdy dříve nebo později musí nastat přelom ve vnitřním politickém vývoji sovětské společnosti a „reálně-socialistických“ společností vůbec.

Ve vztahu k Západnímu světu, nad nímž neprokázal ani ekonomickou, ani politickou nadřazenost, se sovětská společnost může uchýlit za jakousi obdobu „čínské zdi“, resp. za nějakou novou formu železné opory. Ani západoevropské země, ani Spojené státy se na dlouhou ještě dobu nedají zlákat k žádnému ozbrojenému dobrodružství. Proč by to podnikaly, když to nepotřebují? Je pravda, stále ještě dost silně vězí ve vážné krizi, ale není to krize, před níž by byly nově postaveny a o níž by nevěděly, co přinese, které by se proto mohly smrtelně obávat. Tato krize, navíc uměle vyvolaná (bezpochyby také na radu sovětských politiků) ze strany arabských států, těžících naftu, už svého vrcholu dosáhla; odchází sice pomalu, ale odchází. Před kapitalistickým světem je perspektiva nové konjunktury, která ovšem bude (musí být) opatrně a rozumně řízena. Kapitalistický stroj pracuje jen napůl, ale může se kdykoliv opět rozejet k plnému výkonu. Svět kapitalismu dnes válku k zažehnávání krize nepotřebuje; a kolonialistické výboje za získáním surovin náleží dnes už minulosti. Ostatně představují metodu již zcela zastaralou. Země s bohatými zdroji surovin jsou vtahovány na trh a udržovány na něm způsobem, který je mnohem účinnější. Stačí jen ztížit vytvoření jednotné fronty ve třetím světě; a to se právě dnes úspěšně daří. Z těchto důvodů se jeví sovětská politika na Blízkém východě a v Africe nejenom jako neúspěšná, ale především zpozdilá. Sovětský svaz se zapletl způsobem, který může dělat zejména Spojeným státům jenom radost. Stal se jednou stranou v konfliktech (ať už sám nebo přes Kubu), zatímco Spojeným státům se daří „prostředkovat“ a zachovat si dobrou pozici „třetího“ (Egypt × Izrael, odkud byl Sov. svaz úplně vyšachován; Somálsko × Ethiopie, kde je Sov. svaz s Kubou přímo zapleten apod.). Nicméně z toho všeho se Sov. svaz ještě může vyvázat a uzavřít se do své sféry. Ale směrem na Východ už něco takového možné není. Čína neohrožuje Svaz především materiálně (k tomu bude potřebovat možná půl druhého nebo snad i celá dvě desetiletí), ale o to víc politicky a ideologicky. Zdaří-li se Číně prokázat, že existuje jiná cesta pro velkou socialistickou zemi, a to cesta úspěšnější, efektivnější a hlavně rychlejší, bude to znamenat velký otřes pro mnohanárodní sovětskou společnost a dost možná otřes fatální nebude-li se včas proti tomu něco podnikat. Jediná Čína je (v dohledné době) schopna prokázat, že sovětská cesta je chybná a že existuje lepší cesta budování nové, socialistické společnosti. Zatímco Sovět. svaz může přežít ještě dlouhá desetiletí „přežívání kapitalismu“, takovou praktickou ukázku ze strany Číny (ev. Indie, ale asi mnohem později) by asi nepřežil. Proto lze mít za to, že k podstatné proměně vnitřní politiky v SSSR dříve nebo později určitě dojde přinejmenším k pokusu o takovou proměnu. Dojde-li k pokusu příliš pozdě, nebude ovšem nic platný. Přesto nelze vyloučit, že to pozdě bude; pak ovšem je třeba počítat se značnými ztrátami do té doby a přímo s katastrofou, která bude následkem špatné nebo pozdní nápravy.

780222–1

(5) (5) (SSaŽ Vysočany, 22. 2. 78 dopoledne.)

V roce 1891 napsal Bedřich Engels v předmluvě k berlínskému knižnímu vydání Marxovy práce „Občanská válka ve Francii“ několik významných poznámek o povaze moderního státu a o nutnosti nápravy, k níž musí proletariát přistoupit po svém třídním vítězství. Především ukazuje Engels, že státní orgány, které si společnost vytvořila k obstarávání svých společných zájmů, „se časem, sloužíce svým vlastním zájmům, proměnily ze služebníků společnosti v její pány“ (16) (1302); a pak podotýká, že „proti této, ve všech dosavadních státech nevyhnutelné přeměně státu a státních orgánů ze služebníků společnosti i pány nad společností použila Komuna dvou neomylných prostředků“. Na prvním místě pak jmenuje volitelnost a odvolatelnost veškerých správních, soudcovských a učitelských míst, a za druhé snížení platu za všechny tyto služby, na mzdu, jakou dostávali jiní dělníci. Engels v tomto smyslu mluví o „rozmetání staré státní moci a její nahrazení novou, vskutku demokratickou“ (17). O něco dále praví: „Ve skutečnosti však není stát nic jiného než mašinerie na potlačování jedné třídy druhou třídou, a to v demokratické republice o nic méně než v monarchii. A v nejlepším případě je stát zlem, které zdědí proletariát, zvítězivší v boji o třídní panství; zvítězivší proletariát bude muset právě tak jako Komuna co nejrychleji odříznout nejhorší stránky tohoto zla, dokud pokolení vyrostlé v nových, svobodných společenských poměrech nebude s to celé to státní haraburdí vyhodit.“ (Str. 17.) Marx sám o tom v Adrese generální rady Internacionály z 30. května 1871 (dtto, str. 47) poznamenává: „Avšak dělnická třída nemůže prostě převzít hotovou státní mašinerii a uvést ji do chodu pro své vlastní účely.“ V tom smyslu tam čteme také pozoruhodný výrok: „Veškeré vyučovací ústavy byly bezplatně otevřeny lidu a zároveň očištěny od jakéhokoli vměšování státu a církve. Tím bylo školní vzdělání nejen učiněno přístupným každému, nýbrž i věda sama byla zbavena okovů, jimiž ji poutají třídní předsudky a vládní násilí.“ (Str. 50.)

Citáty by bylo možno rozmnožit; i z uvedených je však patrno jednak to, že stát je tu považován za odcizený lidský produkt všude tam, kde je něčím víc než souborem orgánů správy společenských záležitostí; že je tedy považován za zlo. Za druhé pak je zřejmé, že zejména kulturní sféra musí být před nelegitimními, tj. jakýmikoliv formami intervence (vměšování) státu chráněna. Zvláště škola musí být zbavena „jakéhokoli vměšování státu a církve“, „zbavena okovů“, jimiž ji poutají třídní předsudky a „vládní násilí“. V kultuře, ve školství, ve vědě apod. nemá tedy vůbec místo nebo jenom v organizačních strukturách onen státní „centralismus“, o němž stále bájí všechny ideologie tzv. reálného socialismu.

Volitelnost a odvolatelnost učitelů, úředníků, soudců apod. znamená nutně místní odvolatelnost (stejně jako volitelnost znamená místní volitelnost); nemá být proto založena ani řízena z „centra“. Jiná je ovšem otázka odvolatelnosti samé. Tím se učitel, úředník a zejména soudce dostává pod možný neblahý vliv voličů; někdy totiž může dojít ke značnému napětí mezi učitelem a rodiči dětí, které mu jsou svěřeny k výchově a vzdělávání. Učitel totiž není povolán k tomu, aby děti učil podle toho, jak chtějí rodiče, ale podle svého nejlepšího vědomí a svědomí a podle současného stavu vědomostí a znalostí. Podobně soudce nesoudí v zájmu voličů, ale tj. aby obhajoval jejich zájmy (přinejmenším jak si své zájmy oni sami představují), nýbrž aby dal průchod právu a spravedlnosti. Soudce je také vázán svým svědomím víc a základněji než požadavky těch, kdo jej zvolili na soudcovské místo. Ale to nechme nyní stranou; Marxovi a Engelsovi tu šlo o jinou věc.

780222–2

(6) (6) (SSaŽ Vysočany, 22. 2. 78 odpoledne.)

V situaci, do níž jsme dnes postaveni, bude ještě nějaký čas hnutí za lidská a občanská práva svědčit přísná, až úzkostlivá zákonnost; a zároveň lze říci, že pokusy režimu o zatlačení či dokonce likvidaci hnutí a nastolení „pořádku“, který si režim přeje a žádá, právě naopak vyžaduje nových a nových porušování zákonů. Nikde není psáno, že to tak bude trvat nadále; situace se vyvíjí a leccos se může změnit (zvláště nelze vyloučit vnější zásahy a intervence, v jejichž důsledku může dojít k nečekaným posunům). Ale v současné chvíli každé porušení zákona z naší strany bude nejen s chutí stíháno, ale fakticky bude mocenskou špičkou uvítáno, neboť umožní zásahy, k nimž by buď vůbec nemohlo dojít bez mimořádného mezinárodního ohlasu, anebo jen pod nepříjemnými a obtížnými zastíracími manévry. Naproti tomu zase my máme vynikající zbraň v tom, že můžeme poukazovat na nezákonnosti, jichž se moc v boji proti nám dopouští a nutně dopouští, neboť pokud respektujeme zákony, lze nás napadat pouze ilegálně, nelegitimně, podvodně, lživě.

Není zajisté sporu o tom, že tento postup nemůže být v žádném případě pokládán za univerzálně platný a účinný; existují nepochybně situace, které si vyžádají radikálnější a na zákony se méně ohlížející postupy. Nechceme tvrdit nic víc, ale ani nic méně, než že naše dnešní situace nejenže si nevyžaduje radikálních, „revolučních“, zákony překračujících metod, ale že takové metody by mohly docela naopak mít opačný, nežádoucí účinky. Proč tomu tak je? Důvod je v rozložení sil a zájmů. Jde o situaci, jejíž analogii můžeme najít i v minulosti. Dokud např. dělnické hnutí bylo v počátcích a dělnická třída ještě slabá a nesjednocená, bylo v zájmu proletářského hnutí, aby dodržovalo zákony a vyvíjelo se jen v povolených mezích nebo jen velice opatrně tyto meze tu a tam překračovalo. Dnes je situace dělnické třídy podstatně jiná. Došlo k obrovskému převratu v sociálním zabezpečení pracujících, a to na celém světě (pokud ovšem tam byl dostatečně rozvinut průmysl). Zlepšila se hospodářská situace dělníků atd. Dělníci jsou sociálně zhruba saturováni; jsou dokonce saturováni lépe v dobře prosperující kapitalistické společnosti než v tzv. reálném socialismu. S jejich „revolučností“ je konec; jen když přijde krize (jako v posledních letech), oživí se některé staré metody boje. Ale perspektivně už dělnická třída nemá zájem na zvláštních změnách ve společnosti; zůstávají jen stará hesla, ne dost přesvědčivě opakovaná.

Naproti tomu se celkový vývoj společnosti (a to v kapitalismu stejně jako v tzv. reálném socialismu) projevuje nepříznivě pro jinou, novou skupinu či „třídu“ společenskou, která je víc než dělnická spjata se specifickým pokrokem vědeckým a technickým. Tak jako průmyslová revoluce nebyla myslitelná bez armády proletarizovaných řemeslníků dělníků, tak nejmodernější technický a vědecký trend není myslitelný bez technické inteligence. Ale technická inteligence sama je rovněž jaksi zvláštním způsobem „zproletarizovaná“ inteligence vůbec, totiž ožebračená duchovně, oloupená o svůj celkový vztah ke světu i k sobě. Odcizená inteligence jednosměrně technická bude chtít ze své odcizenosti sobě samé přijít znovu k sobě, tj. zrušit svou odcizenost. A to nebude možné pouze na politické cestě, na politické rovině. Inteligence bude tou „třídou“ (snad lépe „společenskou skupinou“, ale ne už nepatrnou vrstvou, nýbrž obrovskou skupinou, stále početně i svými množícími se kvalifikacemi vzrůstající), která bude všeobecné osvobození vidět jako jedinou cestu ke svému vlastnímu osvobození.

Marx se zmýlil, když se domníval, že dělnická třída, resp. proletariát je tou historicky poslední třídou, po níž dojde ke zrušení třídní společnosti. Dělnická třída nemá své specifické motivy ani důvody pro eventuelní orientaci na beztřídní společnost. Naproti tomu inteligence tyto motivy a důvody má a bude mít ve stále vzrůstající míře. Marx ostatně něco podobného tušil a mluvil proto o nutnosti spojení filosofie a hnutí (tomu říkal „uskutečnění filosofie“). Chyba byla v předpokladu, že filosofie najde své rozhodující zaujetí pro věc dělnické třídy a že proletariát najde zalíbení ve filosofii. Proletariát, který by našel zalíbení ve filosofii a který by začal aktivně (a na úrovni) filosofovat to by už nebyl proletariát. To by byla už nová společenská vrstva, skupina, třída totiž inteligence v nové situaci, odlišné ode všech dřívějších.

Nelze vyloučit, že se situace zauzlí tak, že dokonce i tato nová „třída“ bude muset sáhnout po abruptním řešení „revolučním“ (v běžném, tradičním smyslu). Ale není to nutné. Inteligence se dříve nebo později bude naprosto podobat onomu otroku z onoho známého Hegelova líčení „dialektiky pána a otroka“, který už bude mít v ruce naprosto vše, zatímco pán už bude jen dávat příkazy zcela formálně, neboť vše půjde bez něho. Tu už bude naprosto stačit, aby si inteligence uvědomila svou reálnou moc a nebude muset sahat po nějakých vnějších mocenských prostředcích. Rozhodující obrat se odehraje v jejím vědomí, v hlavách jejích příslušníků. To pak bude ona havlíčkovská „revoluce hlav a srdcí“.

1978–2

780224–1

(7) (1) (SSaŽ Vysočany, 24. 2. 78 dopoledne.)

[Přípravné poznámky k polemice s otevřeným dopisem Honzy Tesaře Jiřímu Hájkovi.] Hájkovo interview nelze chápat jako vyjádření oficiálního stanoviska mluvčího Charty, protože ani v jednom případě jsme o žádném interview s Hájkem nejednali. Hned na začátku jsme si řekli, že budeme rozlišovat mezi prohlášeními a texty, které učiníme či podepíšeme jakožto mluvčí Charty, a mezi jinými, která budou naší osobní záležitostí. Pochopitelně máme v mnoha ohledech různá stanoviska a hodláme je navzájem respektovat, stejně jako musíme respektovat skutečnost, že názorová různost signatářů Charty je ještě větší a členitější. Každý oficiální dokument podepisujeme společně; i když není vyloučeno, že někdy bude zveřejněn dokument, který nepodepíší všichni mluvčí (nemyslím na vnější překážky), přece jen bychom to asi považovali za krajní možnost a sáhneme k ní, pokud vůbec, tedy jen v případě krajního nezbytí. Pokud jde o interviewování, zatím jsme nikdy žádné neposkytli tak, že bychom u toho byli všichni. Je nejasné, zda i v tom případě by bylo možno to, co kterýkoliv z nás řekne, považovat za dohodnuté stanovisko a předpokládat proto souhlas i druhých dvou. Proto asi je lépe, když se alespoň prozatím něčemu podobnému vyhneme. Interview poskytuje každý osobně a za sebe; nehovoří v něm jako mluvčí, nýbrž nezávisle na této „funkci“.

A nyní k těm rozdílům v názorech. Není pochyb, že naše zaměření jsou různá. I když v poslední době stále lépe rozumím důvodům, které vedou např. Jiřího Hájka v tom či onom hodnocení nebo postupu apod., nejenže nemohu říci, že mu vždycky dávám za pravdu, ale leckdy s ním zásadně nesouhlasím. Jestliže to nyní prohlašuji, není to pochopitelně nic nového. Nejsem politik jako on; v politice se zdaleka nevyznám tak, abych s ním mohl na úrovni vést polemiku. Kromě toho jsem přesvědčen, že občan má právo a někdy i musí jednat politicky (tj. politicky kvalifikovatelně) z jiných než politických principů; jsem dokonce založen celou svou psychickou, kulturní a mravní i duchovní konstitucí tak, že politickou orientaci považuji za něco občansky a zejména lidsky okrajového významu, a jsem nakloněn integritu života vidět zakotvenu jinde než v politice a v politické orientaci. Jinými slovy jsem např. ochoten připustit, že někdo může být slušným, ba výborným člověkem, i když se s ním politicky naprosto rozcházím. Proto mne zaráží, když Honza Tesař obě věci mísí a na základě politického odmítnutí Hájkova stanoviska buduje někde náznakem, ale jinde výslovně bariéru mezi sebou a jím dokonce na čistě lidské rovině. To se mi nezdá nejenom fair play, ale zejména také politicky pochybné, neboť to připomíná typický komunistický rys nesnášenlivosti, shazování a podezírání ve vztahu k tomu, kdo je jiného mínění.

Jednu věc je ovšem možno jen uvítat; totiž že je snad zahájena otevřená diskuse o politických (a event. i jiných) pozicích jednotlivých signatářů (včetně mluvčích). Z důvodů sice pochopitelných, ale natrvalo neudržitelných se stala tato věc takřka jakýmsi tabu v našich rozhovorech i v našich projevech. To je nenormální situace, která do našich kruhů pronikla z celospolečenské skutečnosti. Cítíme-li se silni a svobodni ve vztahu k veřejným záležitostem, můžeme o nich samozřejmě i svobodně hovořit. Jisté ohledy na možné zneužití nějaký čas ještě musíme podržet, ale snad časem odpadne i to.

Slyšel jsem už několikrát výtku Chartě vůbec a Jiřímu Hájkovi pak zvlášť totiž výtku „legalismu“. Sám jsem přesvědčen, že se zachováváním zákonů se opravdu vždycky nevystačí. Především tehdy, kdy i nejlepší, nejdemokratičtější zákony jsou pouhými cáry papíru a kdy se mocenská skupina na ně vůbec neohlíží. Takové zákony, které platí jen na jednu stranu a které má dodržovat jenom jedna strana, slouží pak jen k ujařmení této strany a k jejímu zachování v područí. Když vláda nezachovává své vlastní zákony, nemusí je zachovávat ani ovládaní, resp. mohou je překračovat s dobrým svědomím (což jim ovšem při soudu nepomůže, pokud se před soud dostanou). A pak ovšem mohou být zákony také nespravedlivé, jednostranné, jednostranně preferující; a mohou být i zákony podvodné, gumové, „kaučukové“ (jak říká Marx) (či Engels?). A takové zákony je nejenom možno, ale i v určité situaci dokonce nutno překračovat. Známý je případ „občanské neposlušnosti“ v Indii, kdy se obrovské zástupy Indů odebíraly na mořské pobřeží sbírat sůl. (Gándhí šel jednou v čele.) Nicméně to jsou možnosti pouze teoretické. Jak vypadá skutečná situace u nás (tj. v naší zemi a v zemích Východního sovětského bloku)? Tady je, myslím, třeba dát za pravdu „legalistům“, neboť zachováváním zákonů pracujeme pro sebe, máme z toho zřejmé výhody, kdežto existující zákony jsou naopak pro mocenský aparát přítěží a překážkou. Nám teď pomáhá fakticky každý případ, kdy např. policie zjevně poruší zákony, nařízení a předpisy v případech, kdy my nic nezákonného neděláme. A naopak nám škodí každý případ porušení zákona, jehož se dopustí některý signatář Charty. Nemyslím, že by to byl nějaký věčný, neproměnný zákon ale tak vypadá alespoň v této chvíli situace. A odpovídá to také nejen existujícímu, nýbrž zvláště příštímu, budoucímu rozložení sil.

780227–1

(8) (2) (SSaŽ Vysočany, 27. 2. 78 dopoledne.)

Jiří Hájek má (v interview v Arbeiterzeitung z 1. 2. 78) naprostou pravdu v tom, že úsilí o posílení lidských práv „musí jít ruku v ruce se snahami o mírové soužití a musí jim být nápomocno“ a že „politika uplatňování lidských práv“ nemá být „zaměřena jednostranně proti politickým odpůrcům toho, kdo ji hlásá“. Mohli bychom to formulovat také ostřeji: lidská práva se nesmějí stát zbraní v ideologickém boji ani pomůckou ke zvyšování nátlaku na odpůrce. Takovéto pragmatické, užitkové a účelové chápání otázky lidských a občanských práv je falešné především proto, že snižuje a kompromituje skutečný zápas o lidská a občanská práva, jehož pravé motivy jsou daleko hlubší a zejména principiální (a ovšem i generální, tj. vedoucí všemi směry a do všech společenských poměrů).

Ovšem na druhé straně je také mír naprosto znehodnocen, je-li omezen pouze na vnější, mezinárodní scénu, zatímco uvnitř společnosti je k míru a pokoji daleko. Stát, který ujařmuje a zotročuje své občany a který je ukracuje na lidských a občanských právech, hledá v mírových smlouvách vlastně jen zabezpečení svého zotročování vlastních občanů. Takový mír není skutečným mírem, je čímsi nezdravým a shnilým; a nevytrvá, nýbrž musí se dříve nebo později zhroutit. Právem tedy Hájek mluví také o „dialektické jednotě politického uvolnění a jeho humanitní stránky (což se vzájemně ovlivňuje)“. Korektní a spravedlivé vztahy mezinárodní a korektní a spravedlivé vztahy vnitrospolečenské se navzájem podmiňují i doplňují; jedny bez druhých nadlouho nemohou obstát.

Nicméně je zřejmé, že zmíněná skutečnost stále ještě připouští dvojí interpretaci. Na jedné straně lze mít za to, že zápas o respektování lidských a občanských práv uvnitř společnosti přispívá k upevnění míru mezi národy, neboť ten není vskutku možný bez onoho základu; podobně pak mírová iniciativa na mezinárodním poli posiluje lidská a občanská práva v jednotlivých zemích. Druhá interpretace však poukáže na to, že v situaci objektivního ohrožení nebo jenom subjektivních obav z ohrožení bude každý stát a každá vláda vidět v boji za lidská a občanská práva vnitřní nebezpečí a v bojovnících za ně vnitřního nepřítele, ba přímo pátou kolonu, nahrávající nepříteli vnitřnímu. A podobně přes vnější ohrožení se bude na bojovníky za lidská práva dívat jako na ty, kteří využívají a zneužívají oslabení státu a společnosti. Je přece zkušeností již víckrát opakovanou, že demokratizace diktatur a despocií byla možná obvykle až po jejich vnějším otřesu (např. po porážce). Odtud pak v rámci oné druhé interpretace bude vyvozováno, že boj za vnitřní respektování lidských svobod a práv má své objektivní předpoklady v upevnění pozice státu navenek a že jej proto nelze nevhod a předčasně přehánět, aby tím stát opravdu nebyl oslaben a nebyl vydán tlaku vnějšího nepřítele. A podobně státníci, kteří posuzují vhodnost a potřebnost uvolnění mezinárodního napětí a mírových jednání mohou poukazovat, že uzavírání dohod a smluv se státy, které uvnitř potlačují a omezují lidská a občanská práva, je podnikem veskrze nejistým, protože státy nezachovávající „společenskou smlouvu“ ve vlastních zemích jsou eo ipso nespolehlivé i jako mezinárodní partneři.

Při celkovém posouzení takových situací i argumentace jednotlivých pokusů o interpretaci se ukazuje, že jde o doplňující se stránky jediného procesu a nikoliv o dvojí frontu zápasu. Jakmile se zápasu o lidská a občanská práva začne užívat jako nátlakového prostředku zvenčí, nutně musí dojít k poklesu a zkreslení demokratických principů na pouhou propagandu a ideologii, agitaci apod. Ale právě tak platí, že každý pokus o uvolnění mezinárodního napětí a uzavření mírových dohod, který by zanedbával otázku vnitřních napětí v zemi, s níž smlouvy hodlá uzavřít (a tedy uzavíral by mírové úmluvy se zeměmi, potlačujícími lidská práva a občanské svobody ve vlastní zemi). Překotně a nerozvážně se smiřovat se zahraničním partnerem, který utiskuje občany, znamená jednak podpořit jeho útisk a na druhé straně znemožnit postavení jakýchkoliv úmluv na zdravý základ, neboť příslušná vláda nebude pod tlakem domácího veřejného mínění, kdyby chtěla úmluvy porušit. Zkrátka mezinárodní uvolnění nesmí jít příliš rychle kupředu, ale musí držet krok s uvolňováním vnitřního napětí v partnerských státech. Přitom je pochopitelně nezbytným předpokladem věrohodnosti takového uvolňovacího programu to, že stát, který usiluje o mezinárodní uvolnění, uvolňuje zároveň situaci doma a mezinárodní mír staví na základech míru vnitřního. Jen ta společnost může být považována za konsolidovanou, která umožňuje svým občanům svobodný život, respektujíc všechna základní lidská i občanská práva a vyvozujíc z toho potřebné praktické společenské důsledky.

780228–1

(9) (3) (SSaŽ Vysočany, 28. 2. 78 odpoledne.)

Svoboda má dva základní předpoklady: 1) především musí být svět uspořádán tak, že alespoň v některých případech a některých ohledech nevyplývá z předchozího následující jednoznačně (tj. že neplatí absolutní determinismus); a 2) za druhé je možno si případy takové nejednoznačnosti uvědomit a vědomě toho využít tím, že jakoby nastavíme výhybku určitým zamýšleným směrem. Což ovšem v sobě obsahuje další předpoklad, že totiž je možno mezi existující příčiny vsunout novou, která z ničeho nevyplývá, tj. která není následkem nějaké objektivní příčiny, nýbrž čímsi novým (v hlubokém slova smyslu). Již tento velmi schematický počáteční výklad ovšem ukazuje, jak zkušenost svobody je v podstatném napětí s naším běžným pojetím světa, resp. „názorem na svět“. Chceme-li se však vyvarovat polemických formulací (tj. nechceme-li se výslovně distancovat od determinismu a určitého pojetí kauzality apod.), můžeme užít jiného vyjádření. Svobodu pak můžeme vidět zakotvenu v tom, že v každém následku je jednak méně, jednak více než v příčině. Ovšem nejlépe je vůbec opustit terén kauzálního myšlení a založit vše místo na vztahu příčina-následek na vztahu reagující události k jiné, na niž reaguje.

Svoboda spočívá pak v tom, že subjekt může reagovat různě (a může také nereagovat) a že si své reakce může uvědomovat tak, že se k nim (na určité úrovni) může rozhodovat vědomě. Základní podmínkou svobody jsou ovšem rekurence a setrvačnosti: reagujeme-li promyšleně a záměrně, očekáváme odhadnutý průběh událostí. A ten odhadujeme na základě jiných, starších zkušeností.

Svoboda politická se pojmově musí „vejít“ pod pojem svobody vůbec. Rekurence a setrvačnosti tu jsou reprezentovány jednak platnými zákony, jednak zájmy (ty jsou zčásti relativně trvalé, zčásti však jsou zdrojem určitého typu společenské dynamiky). V tom smyslu pak svoboda spočívá v prostoru volné aktivity jedince i skupin, který je zákonně vymezen a garantován a do něhož stát nemá co zasahovat, kde aktivita lidí‑občanů není reglementována, nýbrž nanejvýš v krajních případech regulována (v periferních oblastech). Tak kupř. zájmy (které jsou zákonně vymezeny a garantovány) mohou být svobodně sledovány; mohou být ve svých výstřelcích (krajnostech) regulovány (omezovány), jen pokud to vyžaduje ochrana svobody druhých lidí.

Marx pojal politickou svobodu (v kritice Gothajského programu, odst. IV str. 52 [1305]) zcela charakteristicky: „Svoboda záleží v tom, proměnit stát z orgánu nadřazeného společnosti v orgán jí veskrze podřízený, a i dnes jsou státní formy svobodnější nebo méně svobodné podle toho, nakolik omezují „svobodu státu“.

Ve společenské rovině tedy svoboda spočívá v tom, že dovedeme odhalit a případně i posunout, přiblížit a upevnit meze společenských nutností a že dovedeme najít cestu prostorem, který se otvírá v mezerách společenských setrvačností a tvrdých realit, eventuelně ji upevnit i institucionálně (což je pochopitelně možné jen negativní cestou). Ke svobodě podstatně náleží reflexe, pronikavost myšlení a poznání, ale také rozhodnost, pohotovost a odvaha, neboť mezery mezi pevnými bloky nutností se otvírají často jen dočasně, ba někdy jen na malé období, na krátkou chvíli a té je nutno okamžitě využít. Vůbec svoboda je věcí času, časovosti a událostného dění mnohem víc, než si většinou uvědomujeme.

Vnější nutnosti ovšem nestojí jediné v cestě svobodnému kroku; existují neméně svobodu ohrožující „nutnosti“ vnitřní, subjektivní, „subjektní“ (?) nebo jak nejlépe se vyjádřit. Bylo by chybou svobodné jednání chápat jako jednání z nějaké „vnitřní nutnosti“. Subjektivně takové jednání může být doprovázeno pocitem volného uspokojení a dokonce pocitem „jakoby svobody“, ale to je klam. Skutečná svoboda je pouze ve vykročení nejenom z vnějšího rámce daností, ale i ze sebe, tj. v opuštění sebe samotného. Poněkud paradoxně to můžeme formulovat jako osvobození od sebe; to ovšem pouze za předpokladu, že ve vleku dlouhé tradice předmětného myšlení chápeme „Selbstsein“ jako něco daného (tj. minulého, hotového, již nastalého). Jinak ovšem vypadá situace, když se ve svém „svébytí“ hodláme zakotvit v budoucnosti, když své pravé „já“ vidíme ne v tom, co už se stalo, ale naopak v tom, co ještě není, k čemu nedošlo (a k čemu jsme sami nedospěli), ale co nastane, k čemu dojde. Znamená to, že se pak staráme spíš o „poslední věci“ než o první, o budoucí spíš než o dávné a že očekáváme vyjevení pravé tváře všeho v budoucnosti. Pak ovšem „opustit sebe“ znamená ve skutečnosti „učinit krok k sobě“, stát se víc sebou, překročit v sobě to, co je břemenem, abychom uvolnili to, co z nás dělá svobodnou bytost. Svoboda je potom odvrat od toho, co se na nás lepí, k tomu, čím se teprve máme stát. Svoboda pak nemůže být chápána jen negativně, tj. jako odvrat od něčeho, osvobození z něčeho, nýbrž především jako nalezení nové, „pravé“ cesty. A teprve tato „pravá“ cesta je vlastně cestou vysvobozující. Je pravda, co čteme v Janově evangeliu, totiž že vysvobozuje pravda.

780307–1

(10) (4) (SSaŽ Vysočany, 7. 3. 78 dopoledne.)

Karl Jaspers praví: „Freiheit ist nicht außerhalb des Selbstseins. In der gegenständlichen Welt ist für sie weder Platz noch Lücke.“ (Philosophie II. 3338 str. 191.) To není uspokojivé pojetí a nelze je také držet. Svoboda totiž jako skutečnost má dvojí stránku: vnitřní a vnější. Vnější stránka svobody spočívá v tom, že v „předmětném světě“ je místo či skulina pro uplatnění svobody (vnitřní). Kdyby takové místo, takové mezera neexistovala, pak by byl naprosto nemožný i výkon svobody. Ovšem věc je poněkud komplikovanější a potřebuje podrobnější výklad.

Modelově nepřiměřená by byla představa, že každé svobodné rozhodnutí znamená zasunutí nové příčiny do kauzálního nexu. Jak to formuluje Jaspers (dtto, str. 188): „Ich denke die Freiheit als einen Anfang ohne Ursache. Freiheit ist wo eine Reihe aus dem Nichts begonnen wird. Die Welt soll anfangen, ohne daß eine Ursache festzustellen oder auch nur zu erfragen wäre.“ Nechme zatím stranou aporie tohoto pojetí, které zčásti uvádí sám Jaspers v následujících řádcích. Vada je především v tom, že za „souřadnicový systém“ tu stále ještě slouží starý kauzální koncept. „Počátek bez příčiny“ je něco, co musíme byť po jistých pojmových úpravách předpokládat již na nejnižších ontických úrovních, a to velmi frekventovaně, ba výhradně. Každá událost začíná jako nepředmětný, niterný rozvrh a teprve potom jako zvnějšňování. „Vnitřní“ počátek události nemá nikdy příčinu, tj. není nikdy kauzálním následkem. Ve svém zvnějšňování se však nutně setkává s vnějším, „předmětným“ okolím a zvnějšňuje se v nějakém navázání na ně. V tomto navázání mu dává (poskytuje) něco ze své vlastní skutečnosti, neboť tím, že na něco reaguje, bere na sebe něco z toho, nač reaguje, poskytuje tomu prodlouženou skutečnost, „trvání“ a spoluvytváří tak „setrvalost“. Reagovat tímto způsobem někdy může a nemusí, jindy musí a jindy konečně nemůže. Podmínky těchto „možností“ a „nutností“ nejsou založeny jen ze strany reagující události samé, ale leckdy tkví daleko spíše v povaze okolní skutečnosti, na niž událost reaguje. Obě stránky je nutno vést v patrnosti a ani jednu nelze opomíjet. Nicméně podstata svobodné aktivity spočívá v tom, nač reaguje. Reagování na něco, co se předmětně, objektivně „vnucuje“, není svobodné; svobodné je naproti tomu reagování, které aktivně vyhledává, nač by specifickým způsobem mohlo reagovat. Svoboda znamená „nadprodukci“, „hyperakci“, která může někdy jít vedle a může selhat pro nedostatečnost toho, nač se reaguje: ve staré vrbě mohu v mlze „vidět“ (resp. chtít vidět) vodníka, v pulzujících jakoby signálech z dalekého astronomického objektu mohu „chtít“ slyšet či vidět právě signály vzdálené civilizace (a pak se ukáže, že to je „jenom“ přírodní úkaz) atd. Svoboda tak je úzce spjata nejenom s reagováním a nejenom s reflexí, ale také s fantazií. Kde není fantazie, tam není dostatek místa a podmínek pro svobodu (přičemž fantazie je ovšem výkonem svobody, uplatněním svobody, byť i takovým, které svobodu neposiluje a nezmnožuje. Ale to nelze zajistit předem: je fantazie, která svobodu posiluje a rozmnožuje, a je fantazie, která je scestím. Fantazii/scestí se lze vyhnout, jen když je nejprve jako scestí rozpoznána, tj. když nejdříve někdo na to scestí sejde; pro něho i pro další to pak představuje zkušenost, na jejímž základě se lze témuž selhání napříště vyhnout; ale existují ještě nesčetná scestí jiná, další. Svoboda je ustavičně v nebezpečí, že se dostane na scestí. Když tomu někdo chce předem zabránit, maří, kazí, likviduje samu svobodu.

Základem a nižším stupněm svobody je to, co kdysi Jennings nazval akcí nazdařbůh („at random“, německy „aufs Geratewohl“). To znamená ovšem něco jiného než „náhodu“. Existují také nahodilosti, které lze vyjádřit počtem pravděpodobnosti (např. vrh kostkou apod.). Nahodilosti samy o sobě však nepředstavují průlom do „kauzálního nexu“, protože ve skutečnosti představují pouze vybraný aspekt fenomenální povahy (vrh kostkou totiž ve skutečnosti podléhá přísné „kauzalitě“, ale příčin je tolik a jsou tak různorodé, drobné a nepřehledné, že výslednice se „jeví“ jako nahodilá a také i ve „skutečnosti“ nahodilá je; ovšem za výslednici se tu dost „svévolně“ považuje číslo, které se ukáže na horní straně již stojící kostky). Svoboda i ve své nejnižší formě (tj. jako akce „nazdařbůh“) znamená koordinující úsilí a to uprostřed „náhod“ nelze nikdy odhalit. Skutečná svoboda začíná teprve tam, kde existuje toto integrující, koordinující, organizační úsilí. Svobody se dosahuje prostřednictvím organizování; ovšem nesmíme zapomínat, že toto osvobozující organizování je zároveň zdrojem nových a zcela specifických omezení svobody; a taková omezení jsou dvojího druhu: jedna jsou pro svobodu a její prohlubování a upevňování nezbytná a ta druhá jsou scestím a ohrožením svobody.

780316–1

(11) (5) (SSaŽ Vysočany, 16. 3. 78 odpoledne.)

„… nic není skrytého, což by nemělo býti zjeveno; aniž jest co tajného, ježto by nemělo býti zvědíno. Protož to, co jste pravili ve tmách, bude na světle slyšáno, a co jste v uši šeptali v pokojích, hlásáno bude na střechách.“ (Lk 12, 2–3.) (Srv. Lk 8,17; Mat. 10,26; Mk 4,22.) Veškerý život a zvláště pak život člověka je vystaven ustavičnému ohrožení. Těžkosti, nebezpečí, nemoci a zkáza jdou stále v patách všemu živému. Člověk má tu výsadu, která se někdy může zdát až krutá, že si svou ohroženost navíc uvědomuje. Civilizace a kultura v jistém smyslu vyjevují jen nové, jemnější způsoby, jak může člověk selhat a ztroskotat. Kdo není nebo nechce být slepý, musí vidět pomíjivost a přechodnost všeho, čím je naplňován jeho život a musí si postavit otázku, zda je nějaké východisko, zda existuje nějaká cesta k životu, cesta života. Jinými slovy, musí si položit otázku, je-li nějaká záchrana před zmarem a smrtí, jimiž končí každý jednotlivý život, a je-li nějaká cesta spásy, která by nedovolila, aby život byl oloupen o svůj smysl, ale naopak která by život smyslem svrchovaně naplnila. I když bychom to, co jsme si takto řekli, mohli vyjádřit i jinak, přece cítíme, že je tím vystižena základní životní situace člověka. A právě do této základní lidské situace přichází evangelium jako dobrá zvěst o tom, že poslední vítězství nenáleží smrti a zahynutí, nýbrž životu. Evangelista Jan to lapidárně vyjádřil známým způsobem: Bůh poslal svého Syna na svět, „aby spasen byl svět skrze něho“ a „aby každý, kdo věří v něho, nezahynul, ale měl život věčný“. (J 3,17; 16.)

Tady je ovšem zapotřebí vynaložit mnoho úsilí, abychom porozuměli, po jaké cestě jsme vedeni a co od té cesty smíme a můžeme očekávat. Když posílal Ježíš Kristus svých dvanáct učedlníků právě k „ovcem zahynulým z domu Izraelského“, nesliboval jim zrovna nejpříjemnější věci. Řekl jim: lidé vás vydávati budou do sněmů, a v shromážděních svých budou vás bičovati. Ano i před vladaře a krále vedeni budete... [Vydáť pak bratr bratra na smrt, i otec syna, a povstanout dítky proti rodičům, a zmordují je.] A budete v nenávisti všechněm pro jméno mé, ale kdož setrvá až do konce, tenť spasen bude. … Protož nebojte se jich; … (Mt 10,17; 18; 22.) Ježíš neříká: nebojte se, nic se vám nestane. Říká něco docela jiného: „Pravím pak vám přátelům svým: Nestrachujte se těch, jenž tělo zabíjejí, a potom nemají, co by více učinili. Ale ukáži vám koho se máte báti…“ (Lk 12, 4–5a.) Sem náleží i slovo, které najdeme (s malými změnami) ve všech evangeliích, u Matouše dokonce dvakrát: „Nebo kdož by chtěl duši svou zachovati, ztratíť ji; kdož by pak ztratil duši svou pro mne, nalezneť ji.“ (Luk. Mt. 16,25; srv. Luk. Mt. 10,39; Mk 8,35; Luk. 9,24; též Jan 12,25.) Zdá se vám to málo? Je to divné? Ještě i další věci budou divné.

Dvanáct učedlníků poslal Ježíš vymítat nečisté duchy, uzdravovat všelikou nemoc a všeliký neduh (Mt. 10,1) a kázat, že se přiblížilo království nebeské (v. 7): „Nemocné uzdravujte, malomocné čisťte, mrtvé křiste, ďábelství vymítejte; darmo jste vzali, darmo dejte.“ (v. 8) Ale nemají chodit kamkoliv, nýbrž zůstat začít v Izraeli. To je jako bychom dnes řekli: v církvi. Učedlníci mají jít k ovcem zahynulým z dom z církve. Nemoci, malomocenství, ďábelství a vůbec mrtvo je v církvi, především a na prvním místě v církvi. Ježíš také říká učedlníkům: „Aj, já posílám vás jako ovce mezi vlky“ (Mt. 10,16; srv. Lk 10,3 „Aj, já posílám vás jako berany mezi vlky.“) Také vlci jsou především v církvi. A náš text nás učí, že je třeba důsledně rozlišovat. Často citujeme Ježíšova slova: „Nesuďtež, abyste nebyli souzeni.“ A rozumíme jim jako dobré výmluvě, abychom nemuseli rozlišovat mezi lidmi dobrými a zlými, mezi hodnými a nehodnými. To je však velmi špatné pochopení. Evangelista Matouš dává toto slovo do souvislosti s pokryteckým viděním poukazováním na smítko v oku bratra, když břevno je v oku našem tedy vyzývá k sebekritičnosti, tak říkajíc k zametání napřed před vlastním prahem. (Mt. 7,3.) Lukáš toto slovo spojuje (Lk 6,37) s výzvou k milosrdenství. A všichni synoptici výzvou spojují výrok: „jakouž měrou měříte, (takovouž) bude vám zase odměřeno“ (Mt. 7,2; srv. Mk 4,24; Luk. 6,38) s výzvou ke spravedlnosti (podobně: miluj bližního jako sebe samého), která při posuzování druhých nezapomíná na sebe. Náš text vůbec nepotvrzuje myšlenku, že bychom vůbec neměli posuzovat druhé, nýbrž nabádá k rozlišování: „A do kteréhožkoli města neb městečka vešli byste, i zeptejte se, kdo by v něm hodný byl, a tu pobuďte... A jestliže bude dům ten hodný, pokoj váš přijdiž naň; pakli by nebyl hodný, pokoj váš navratiž se k vám.“ (Mt. 10,11; 13). A potom čteme dokonce podivnou výzvu: „Vystříhejtež se pak lidí…“ (Mt. 10,17); nový překlad uvádí: „Mějte se na pozoru před lidmi.“ Tedy opět výzva k opatrnému rozlišování; a ještě jednou táž výzva: „protož buďte opatrní jako hadové a sprostní jako holubice“ (Mt. 10,16). Opatrnost však neznamená plachost (jak po mém soudu nesprávně vykládá Součkův slovník novozákonní řečtiny) nebo lekavost, neboť následuje výzva: „nebojte se jich“ (Mt. 10,26; srv. Mk 4,22 a Lk 8,17).

780320–1

(12) (6) (SSaŽ Vysoč., 20. 3. 78 dopol. pokračování.)

Opatrnost, kterou Ježíš učedlníkům doporučuje, není dobrá k tomu, aby je uchránila před nepříjemnostmi; v každém případě budou nenáviděni a budou vydáváni do sněmů, ve shromážděních budou bičováni, budou voděni před vladaře i před krále atd. atd. Na to nemají dbát; proto jim také doporučuje, aby příliš nepečovali o to, jak a co by měli v takových případech mluvit, co by měli říkat, jak by při vyšetřování měli odpovídat. Ale docela jinak se to má při jiném „mluvení“, když totiž mají kázat, že se přiblížilo království nebeské, tedy když mají kázat evangelium. Tam končí každá „opatrnost“, každé obezřetné posuzování, zda je někdo hodný nebo ne, zda se u něho mohu ubytovat nebo nemohu, tam přestává každé skrývání, každá tajná práce. Tam platí, že „nic není skrytého, což by nemělo býti zjeveno; aniž jest co tajného, ježto by nemělo býti zvědíno“ (Lk 12,2), takže to, co původně bylo praveno v temnotě a co bylo šeptáno v soukromí nebo (nový překlad:) v tajných úkrytech, to musí na světlo a musí to zaznít po celém městě, „hlásáno na střechách“. (Lk 12,3.) Ale i tomu musíme lépe porozumět.

Nejde jenom o to, že se učedlníci mají odvážit mluvit nahlas a kázat na veřejnosti. Na prvním místě jde o to, že to, co má zaznít, je pravda. A pravda nemá zůstat skryta, ukryta před zraky nehodných, neboť tato pravda se vztahuje i k nim. Pravda není svěřena pouze zasvěcencům, nýbrž má zaznít jako hlas zvonu. Pravda odkrývá a ukazuje vše v pravé podobě; je-li kdo hodný, ukáže se ve světle pravdy jako vskutku hodný; a je-li kdo nehodný, ukáže se jako nehodný. Ovce se ukáže jako ovce, vlk zase jako vlk. „Není nic skrytého, což by nemělo býti zjeveno, ani co tajného, ježto by nemělo zvědíno býti“ (Mt 10,26). Opatrnost před lidmi nespočívá v tom, že si dáme pozor na pusu, ale že si počínáme tak, aby každým naším slovem i každým naším skutkem se přibližovalo a posilovalo vyjevení pravdy. Proto se nemáme a také nemusíme žádných lidí bát; nemáme a také nemusíme se bát „těch, kteříž mordují tělo, ale duše nemohou zamordovati“ (Mt. 10,28) nebo (podle Lk 12,4): „nestrachujte se těch, jenž tělo zabíjejí, a potom nemají, co by více učinili“. Naše naděje, naše doufání nemá být složeno v tom, že unikneme všemu nebezpečí a všemu protivenství, ale že nezahubitelná a nezničitelná je pravda, které sloužíme. Vysvobození není v tom, že my osobně unikneme a že na nás nepřijde to nejhorší, ale že „pravda vítězí na věky“, jak to zaznělo v naší reformaci. Apoštol Jan tomu dává výraz ve formulaci, kterou klade do úst samotnému Ježíši: „Poznáte pravdu a pravda vás vysvobodí“ (Jan 8,32). Vysvobození v pravdě a z pravdy nás nechrání před ústrkami a útiskem a nespravedlností lidskou, ale spočívá v tom, že svými činy i svým utrpením „jdeme k světlu“ (viz Jan 3,20 a kolem), neboť „činíme pravdu“ (dtto). A tak tím, že posouváme věci do světla, sami se ocitáme na světle a nemusíme se už skrývat. Vysvobození totiž spočívá právě v tom, že se o sebe nemusíme strachovat, že nemusíme pečovat, jak bychom přežili, že se nemusíme v obavách skrývat a uhýbat před každým nebezpečím. Naší „zbraní“ není nic z toho, čeho lidé jako zbraní používají; nespoléháme na svou sílu, nespoléháme na moc a mocenské prostředky, nespoléháme na násilí a útisk, do nichž vládci ukládají hodně prostředků. Naší jedinou „zbraní“ je pravda. Anebo spíše naopak: my jsme zbraní, nástrojem, pomůckou ve službách pravdy. A naší jedinou obranou, ale i útokem je otevřenost, veřejnost toho, co říkáme a co děláme. „Což vám pravím ve tmách, pravte na světle, a co v uši slyšíte, hlásejte na domích“ (Mt. 10,27). Je to ovšem zápas, těžký zápas; Ježíš nás upozorňuje: „Nedomnívejte se, že bych přišel pokoj dáti na zemi. Nepřišelť jsem, abych pokoj uvedl, ale meč.“ Ne ovšem meč válečný, železný, ocelový, ale planoucí meč pravdy. Kdo se ocitne v zápase o vítězství pravdy, ten uprostřed vřavy, nepřátelství a nenávisti těch, kteří pravdu nemohou snést, má svůj pokoj a může jej na své cestě přinášet i druhým. Ovšem jenom „jestližeť bude dům ten hodný, pokoj váš přijdiž naň; pakli by nebyl hodný, pokoj váš navratiž se k vám“ (Mt. 10,13). (Příprava na „duchovní promluvu“ (kázeň); defin. text jinde.)

1978–3

[Svoboda a důstojnost v živé a neživé přírodě (na příkladu atomů)]

24. III. [780324–1]

(13) (1) (SSaŽ Vysoč., 24. 3. 78 dopol.)

Důstojnost a svoboda jsou téhož rodu: není důstojnosti bez svobody ani svobody bez důstojnosti. Nedůstojná svoboda přestává být svobodou a mění se v nahodilost a libovůli; nesvobodná důstojnost je pouhá přetvářka, pouhé gesto, prázdný rituál. Obojí má svůj společný zdroj a základ v aktivní účasti na nepředmětném světě hodnot. Hodnota není danost, ale výzva k jednání v určitém smyslu (směru). Mít pochopení, porozumění pro tuto výzvu, nechat se oslovit a výzvu přijmout, to znamená právě účastnit se jakési privileje, dosáhnout důstojenství. Podstata důstojnosti tohoto typu spočívá v tom, že člověk dobrovolně zachovává řád, který mu toto důstojenství propůjčuje (resp. v něm je mu propůjčováno, neboť ovšem to není ten řád sám, nýbrž jeho základ a předpoklad, na němž stojí a v němž je zakotven). Všimněme si pro srovnání způsobu, jak se chovají atomy (a složky atomů atd.) v živém těle. K podstatě života náleží ustavičné usilování, resp. viděno zvnějška: tíhnutí k akci, k aktivitě. Ale toto usilování, tato aktivita nutně zachovává určité „principy“, dodržuje jistý „řád“, respektuje jakési „normy“ či „zásady“, jimiž se musí spravovat živý organismus, má-li se udržet při životě a má-li mít šanci jít navíc kupředu (ve smyslu evoluce, tj. rozvoje individuálního, ale zejména druhového, rodového atd.). Přitom ovšem podílet se na „životě“ je pro atom jaksi vyšší úroveň, vyšší typ bytí. Atom mimo živý organismus se nejenom chová jinak než atom v živém těle (jak to poprvé formuloval A. N. Whitehead), ale chová se v neživé přírodě primitivněji, kdežto zapojen do života organismu se chová komplikovaněji a jeho „aktivity“ jsou mnohem jemněji odstíněny.

Pochopitelně nemůžeme mluvit u atomů o nějaké jejich „svobodě“; nicméně svoboda je nutně zakotvena v uvedené situaci, resp. struktuře situace, kde se lze vymknout obvyklému, tj. nejpravděpodobnějšímu průběhu dění tím, že je zachováno určité pravidlo, jež nevyplývá z toho, co je až dosud „dáno“. Ke skutečné svobodě v plném slova smyslu je nutno, aby byl přítomen prvek vědomí a vědomého rozhodování. Opravdová svoboda předpokládá reflexi, v níž je rozdělena komplexní skutečnost na soubor toho, co je (nebo může být) předmětně dáno, a na to, co má podmětný, subjektní charakter (plán, rozhodnutí, vůle, chuť, úmysl, záměr atd.). Subjektivita je možná jen tam, kde je objektní odděleno (nějak, třebas i chybně) od subjektního; a svoboda má svou neoddělitelnou subjektivní složku, subjektivní komponentu. A přece „svoboda“ bez subjektivity má své místo ve světě, ba dokonce – a právě! – ve světě přírody. A v pozitivním využití a použití této nevědomé, neuvědomělé „svobody“ je cosi důstojného, ano velice důstojného. Vždyť každý organismus, i ten nejnepatrnější a nejnicotnější, je dědicem obrovské tradice, je článkem v řetězu života, v dějinách vývoje živých organismů na této Zemi.

Můžeme si pomyslit, že po této stránce nejsou zdaleka všechny atomy téhož prvku stejné. Některé jsou možná pro vnitřní potřeby živého těla vhodnější, připravenější, užitečnější než jiné. Možná, že existuje něco jako „přirozený výběr“ atomů, anebo spíše aktivní výběr organizovaný živým tělem – čím je organismus komplikovanější a čím vyšší úrovně dosahuje, tím náročnější výběr je asi nezbytný pro aktivní vyhledání a správné zařazení vhodných atomů na rozhodující místa (do rozhodujících funkcí) v živém těle. (To by bylo ovšem zapotřebí ověřit grandiózním experimentem; o tom jindy.) Identickou povahu atomů téhož druhu můžeme zatím předpokládat pouze na základě předpojetí, resp. předsudku. Ale co když se osobitost, jedinečnost a rozdílnost v jemných kvalitách vyskytují a mohou být rozlišovány i u atomů?

[Společenské změny a stát]

6. IV. [780406–1]

(14) (2) (SSaŽ Vysočany, 6. 4. 78 dopoledne.)

(Poznámky k Rudovým tezím – Btr.) Ad (1): Je chybou omezovat společenské vztahy na dynamické; neoddělitelnou složkou společenských struktur („sociálního systému“) jsou vztahy setrvačné a vztahy rekurentní, zejména pak vztahy, které jsou zaměřeny na zachování a konzervování určitých struktur, situací, hodnot atd. Ad (2): Co to je vůbec „pokus o stabilizaci společenských vztahů“? Cožpak tento pokus sám stojí mimo tyto vztahy nebo je založen jinde a přichází odjinud? Ad (3): Kontinuita je stejně tak potřebná pro stabilizaci jako pro dynamické proměny; proměny jsou totiž vždycky nějak kontinuální, tj. musejí navazovat na to, co tu bylo, anebo znovu začít od začátku. Jestliže navíc provedeme rozlišení mezi kontinuitou jakožto svobodným, tj. z objektivního hlediska kontingentním, selektivním navazováním (a tedy i nenavazováním) na to, co tu už bylo a je, pak právě kontinuita je nejvlastnějším a nejhlubším základem a přímo zdrojem proměn, a tedy dynamiky sociálních struktur. Naproti tomu stabilizace je nejčastěji nesena nikoliv navazováním a vědomým výběrem, nýbrž pouhou setrvačností. Ad (4): Po uvedeném rozlišení můžeme správněji lokalizovat a také interpretovat to, o čem Ruda mluví jako o „autoritativním řízení“ nebo o „vynucování“ občanských postojů. Tam, kde jde o setrvačnost, je násilí zbytečné; tam, kde jde o perspektivní a efektivní navazování na zřejmě nejlepší prvky minulosti a o nechání stranou toho, co se neosvědčilo, je násilí nejenom zbytečné, ale přímo škodlivé a ve většině případů svědčí o tom, že vybrané prvky, na něž se navazuje, ve skutečnosti nejlepší nejsou, nýbrž slouží pouze nějakým omezeným zájmům. Ad (5): Politická aktivita, která vychází z potřeb současného stavu, je eo ipso konzervativní; z možností vycházet nelze, protože možnosti nejsou dány, ale otvírají se teprve konkrétní realizované aktivitě. Možnosti jsou aktivitou produkovány, nikoliv naplňovány. Pozitivní, progresivní politická aktivita se musí orientovat na budoucnost; její vztah k současnému stavu je omezen na pouhé respektování toho, co jest, jak právě jest. Její rozvrh s tím musí počítat, ale vycházet musí z odhadu a projektu toho, k čemu teprve má v budoucnosti dojít, co má teprve nastat (sem náležejí vize, ideály, fantazie, prostě vše to, co náleží k existenci „na frontě“ – viz Bloch). Aktivita musí vycházet a musí být zaměřena k realizaci toho, co „ještě není“. Ad (6): Jistě ano, ale je to qui pro quo; demokratická politika sama spočívá v tom, že respektuje demokratickou politiku, tj. sebe – to přece je nonsens. Demokratičnost je třeba určit jako respektování určitých zásad – a pak ovšem takový uplatňovaný a realizovaný respekt vytváří a představuje demokratickou politiku. Ad (7): K tomu je třeba dodat, že nejenom v politice, ale dokonce i v exaktních vědeckých experimentech (protože v lidské praxi vůbec) existuje a vždycky bude existovat napětí mezi tím, co dělám skutečně, a mezi tím, co si myslím, že dělám. Existuje napětí mezi úmyslem, a tedy i mezi nějakým rozhodnutím, a mezi tím, jaké budou reálné důsledky a následky takového rozhodnutí. Pohyb společnosti není nesen pouze rozhodováním politickým v tom smyslu, jak o něm píše Ruda, ale také rozhodováním zcela vší politice a všemu politickému uvažování vzdáleným. Proto skutečně rozumná politika musí s takto různými zdroji společenského pohybu počítat. Spoluúčast na rozhodovacích procesech není po mém soudu ani jediným ani hlavním typem politické práce a politické aktivity. I tam, kde je nějaká skupina či hnutí, společenství apod. distancováno od rozhodovacích procesů, má možnost politického působení. Někdy lze dokonce efektivněji působit ve společnosti mimo rámec rozhodovacích procesů; dlouhodobě představují většinou akty konkrétní účasti na rozhodování spíše povrchovou, periferní a efemerní stránku či složku společenského působení a vývoje. Perspektivně je ovšem třeba počítat s tím, že porozumění dynamice společnosti se stane integrální součástí rozhodovacích procesů; pak ovšem to nutně povede k abstenci a odmítnutí snah o ovlivňování společenského dění a vývoje v některých složkách technicky politickým řízením a rozhodováním. Pak na úrovni rozhodovacích procesů bude na místě „retreat“ a nevměšování, umožňující organičnost, nenarušovanou mechanickými či dokonce chirurgickými intervencemi. Ad (8): To je totéž jako výzva k tomu, aby politická moc nebyla jen politickou mocí, ale respektovala kulturní, duchovní, národní apod. tradice a dějiny vůbec. Ale to je nesmysl, chtít kultivovat něco, co je z podstaty věci nekulturní. Tady je na místě stanovení mezí a určení rozsahu legitimity takové politické moci a jednotlivých mocenských opatření. A pak ovšem toho bude víc, co taková moc bude muset respektovat, a především to budou jiné věci než (zase) moc překonaná a moc příští, nástupnická. Ad (9): Souhlasím s odmítnutím programu likvidace státu v nejbližší době. Ale „vládnoucí politická moc“ se neprosazuje ani jenom ani hlavně prostřednictvím byrokratického státního aparátu, nýbrž především prostřednictvím uznání nebo alespoň poslušnosti ze strany občanů. Ad (10): Směřuje-li státní rozhodnutí k radikální reformě sociálních struktur, jde po pravidle o nelegitimní mocenský akt. Stát je legitimní násilí; směřuje-li toto násilí k radikální změně sociálních struktur, kterým ve skutečnosti má sloužit a jim (a jejichž změnám) má poskytovat rámec, ztrácí tím de facto svou legitimitu, neboť se emancipuje ze své služebné funkce a stává se suverénem. Proti tomu je nutno trvat na tom, že jediným suverénem je společnost, lid. Ad (11): Jak z předchozího vyplývá, nepovažuji politickou moc státu za „mocensky prioritní složku“. Stát má pouze správní úkoly; je-li jeho správním orgánům uloženo realizovat nové úkoly, jimiž jsou prosazovány či spíše do důsledků dováděny nějaké významné společenské změny, je nutné, aby reálná společenská změna alespoň na počátku předcházela oněm správním opatřením a aby tato mimořádná státní opatření byla státní správě uložena z vůle občanů. Státní správa se musí řídit přesnými zákony a nesmí je překračovat; zejména nesmí sama stanovovat žádné společenské nebo individuální cíle, neboť to leží mimo kompetenci státu. Pokud má být přesto v závažných případech státního aparátu použito k působení na směr společenských změn, anebo dokonce směr vývoje, musí občané odhlasovat potřebné nové zákony nebo nařízení. A před hlasováním musejí ovšem dostat slovo odborníci, pověření hájením zájmů příštích, dnes třeba ještě nenarozených generací, kterým se alespoň tímto způsobem musí také dostat slova.

[Společenské změny a stát – pokračování]

20. VIII. [780820–1]

(15) (3) (Račice, 20. 8. 78 dopoledne – pokračování.)

Ad (12): Je nesmysl chtít na politické moci samotné, aby usilovala o své oslabení a aby se sama decentralizovala. Politická moc má inherentní, nezrušitelnou tendenci ke kumulaci a k centralizaci. Tato tendence musí být hlídána, kontrolována a neutralizována; jejím excesům je ovšem hlavně třeba předcházet. Toho se dosahuje tím, že práva a povinnosti mocenských orgánů jsou vždycky konkrétně specifikována; pokud se dostává státu zvláštních úkolů, je třeba je termínovat a velmi konkrétně spojovat s časovým průběhem realizace stanovených cílů (kontrola finanční, věcná, právní atd.). Nejde tedy původně a trvale o decentralizaci státní moci – s výjimkou případů, kdy už došlo k deviaci a k selhání kontrolních opatření. Moc je původně v rukou lidu, v rukou občanů; jde o to zabránit tomu, aby přešla v nadměrném rozsahu na státní správu a aby se kumulovala do jediného centra. (Proto i tam, kde dost dobře nemůže zůstat v rukou jednotlivců, musí být zabráněno její centralizaci jejím důsledným rozdělením na zákono- (event. ústavo-)dárnou, výkonnou a soudní, v moderní společnosti ještě navíc na moc hospodářskou.) Ad (13): S tím naprosto souhlasím. Je však třeba to chápat zásadněji a principiálněji: občané budou mít vždycky zachovánu svobodu ke zřizování nestátních (nevládních atd.) orgánů a institucí, které budou legitimní a účinnou základnou pro každou eventuální občanskou opozici proti zneužití nebo deviacím státního aparátu. Ad (14): Nemluvil bych jen o neschopnosti vládnoucí moci, ale také o selhání občanské kontroly a občanů vůbec. Státní aparát nemá co chápat dynamiku společenského vývoje a nemá ani co respektovat nějaké individuální nebo skupinové zájmy, ale má dodržovat zákony a nařízení a dohlížet na to, aby se jimi řídili i občané a skupiny občanů. Dosahovat nějakých požadavků politickými prostředky nemá a nesmí státní aparát, nýbrž jednotlivé skupiny anebo vrstvy občanů, a to přesně v mezích daných zákony. Ad (15): Tento a některé následující body sledují linii, kterou jsem už dostatečně jasně odmítl. Státní aparát nemá kompetenci k politickému rozhodování; politicky mají právo rozhodovat jenom občané. Způsob, jak budou rozhodovat, je určen zákonem. Vláda nemá co politicky rozhodovat, ale spravuje zemi, aby život běžel snadno a bez poruch. Pokud toho může dosáhnout v rámci svých kompetencí, nemusí se nikdo z občanů o práci vlády starat (s výjimkou zvolených nestátních, tj. nevládních kontrolních orgánů). – Zájmové spory užších či širších společenských skupin či vrstev, jakož i spory mezi omezenými a celospolečenskými zájmy, neřeší vláda, nýbrž odborníci nebo soudy (v obou případech nezávislé na vládě). Ad (16): Otázkou základní tu jest: kdo bude vypracovávat a kdo bude navrhovat nějaký „nový model“? Může to být především občanská iniciativa, ať už individuální nebo skupinová. Rozhodně však bude zapotřebí odborných expertíz. S iniciativami budou ostatně moci přijít také samotní odborníci nebo odborné týmy. Dále může být studie odborných týmů objednána, zadána; a to buď skupinou občanů, nestátním (nevládním) orgánem neb institucí anebo konečně státní správou. V tomto posledním případě to bude legitimní jen za určitých podmínek (např. když zastupitelské orgány pověří státní správu realizací úkolu, který bude podle státní správy nedomyšlen anebo který povede k důsledkům, jež ohrozí nějak stabilitu společnosti nebo zdraví občanů apod., o což pečovat je právě v kompetenci státní správy). Ad (17): Vývojová hlediska nelze dost dobře aplikovat na formy státní správy. Vyvíjí se společnost, kdežto formy správy je nutno měnit na základě rozhodnutí samotných občanů. Kromě toho je nutno se vyjadřovat přesně: sociální model, byť sebeperspektivnější, není schopen nic „odbourávat“, i kdyby to byly formy zcela zastaralé a překonané. Ad (18): K téhle šuplíkiádě nemá snad ani smysl se vyjadřovat. Ad (19): Naprosto souhlasím, že zajištění práv menšin patří k jednomu ze základních princip demokracie. Není však jediný; vedle něho existují i jiné, stejně základní, z tohoto však neodvozené. Sám princip respektu k právům menšiny je odvozen z nezadatelných práv jednotlivého člověka a občana. Ad (20): Tzv. institucionální pluralita se ovšem týká pouze ne-státní (ne-vládní) sféry života společnosti; tam však je nezadatelnou zásadou a efektivní skutečností. Také politický dialog musí být veden ve sféře mimovládní a mimostátní veřejnosti. Není však jasné, co Ruda míní politickou suverenitou státu; suverénní jsou občané a občanská společnost jako živý celek, zatímco stát a jeho správní orgány mají vysloveně služebný, a tedy podřízený charakter. Suverenita konkrétní společnosti je základem té státní svébytnosti, která na sebe bere formu určitého státního zřízení, na něž nemá právo mít přímý vliv žádná národní společnost jiná. Ale to jde stále o suverenitu společnosti, ne státu. Stát je orgánem společnosti a v tom smyslu je na společnosti podstatně závislý. Ad (21): V tomto bodu je relativizováno to, co je řečeno v bodě předchozím.

[Vláda v demokracii a reforma hospodářské sféry ve státě]

20. VIII. [780820–2]

(16) (4) (Račice, 20. 8. 78 odpoledne.)

Podstata, ale zároveň hlavní problém a cíl demokracie jsou obsaženy již v samotném jejím pojmenování: jde o vládu lidu, lidovládu. Lid jsou (alespoň ve skutečně demokratickém pojetí) všichni. Vládnou-li všichni, mohlo by to znamenat, že si každý dělá, co chce. To by však nebyla vláda. Vládnout může pouze někdo; ale ten někdo má být v demokracii vybrán a pověřen všemi, má být všem odpovědný a má vládnout tak, že všichni jsou oporou a vykonavateli jeho vlády. Tady vzniká hned na začátku otázka, proč vůbec je potřebná vláda. Nemůžeme se obejít bez vlády? Anarchisté jsou přesvědčeni, že každá vláda je špatná a že je třeba všechny druhy vlády odmítnout a zrušit. Zatím však nikdy nepředvedli, jak by se společnost bez vlády vůbec spravovala; anarchisté vždycky jen de facto vegetují na okraji (parazitují na) společnosti, která má svou vládu, proti níž oni protestují. Moderní společnost, která by neměla svou vládu, si prostě nedovedeme právě pro komplikovanost všech společenských a politických vztahů představit. Ovšem musíme určitěji vymezit termín „vláda“. A tady už nastupuje demokratická interpretace a demokratické pojetí vlády.

Vláda je možná jen tam, kde se jednotliví členové společnosti, resp. obce vzdají části své moci a předají ji za určitých podmínek a pravidel někomu, koho vybrali ze svého středu. Všechno tu závisí na tom, jak veliké části své moci (a to znamená svých svobod a práv, v nichž je jejich moc zakotvena) jsou ochotni se vzdát, jaké je skutečné složení této části a na jak dlouhou dobu se jí vzdávají. Demokrat se nikdy nevzdává žádné části své moci, žádného ze svých práv a žádné ze svých svobod natrvalo, nýbrž jenom na určitou dobu. Nikdo také nemůže tento akt provést za něho. A on sám smí tento akt uskutečnit teprve tehdy, když je dospělý a natolik rozumný, že v plném rozsahu ví a chápe, co podniká. Do té doby se o něho musí společnost starat takříkajíc „na úvěr“, přičemž musí být postaráno o to, aby nebyl ani morálně a duchovně znásilňován, nýbrž veden k svobodě, k níž je povolána každá lidská bytost. (Dříve nebo později bude nutno vytvořit nadnárodní a nadstátní orgány, které budou pověřeny kontrolou a dozorem, zda obecně přijaté zásady výchovy, tj. vyvádění [ex-ducere] lidských mláďat z přirozeného jejich osvětí do lidského světa, jsou dostatečnou měrou zachovávány. Volba společnosti bude muset být asi také prováděna pod mezinárodní kontrolou.)

V demokracii se vzdávají občané části své moci pouze na jedno volební období; ovšem moc má tendenci se emancipovat, integrovat a kumulovat i tak. Proto musejí občané pečovat o to, aby jim nepřerostla přes hlavu a aby nezačala působit proti jejich vůli a zájmům. Dbají proto o záruky trvalého rozdělení mocí, které jako části samy o sobě neobstojí. Tradičně se trvá na rozdělení moci na moc zákonodárnou, výkonnou a soudní; v nejnovější době se ukazuje, jak státu nelze svěřit celou sféru hospodářskou. Vláda, která ovládá nejenom všechnu správní agendu, ale která má k dispozici vedle donucovací moci i moc hospodářskou, má tendenci se stát vládou totální. Proto mám za to, že bude třeba vedle státní administrativy správní vytvořit samostatnou a oddělenou oblast řízení záležitostí hospodářských, tak aby státní administrativa představovala kontrolu hospodářského života, ale aby neměla možnost o něm přímo rozhodovat. Zároveň ovšem je třeba se vyvarovat interpretace této zásady v tom chybném smyslu, že nevládní hospodářské podnikání by bylo chápáno jako podnikání soukromé. Hospodářská administrace by byla z větší části zespolečenštěná (výjimky by byly vyjmenovány a týkaly by se malého individuálního nebo malého skupinového podnikání). Ale způsob zespolečenštění by nespočíval v nějakém společenském „vyvlastňování“; otázka „vlastnictví“ je naprosto nedůležitá, neboť rozhodující je kumulace výrobních prostředků, majetku vůbec a zvláště kapitálu. Každý podnik by byl v jistém smyslu samosprávný a byl by bezprostředně řízen lidmi, kteří v něm pracují, resp. jimi zvoleným výborem. Tzv. státní podniky by po hospodářské a technické stránce podléhaly řízení hospodářského řídicího centra, které by ve své struktuře odpovídalo věcně oněm hospodářským potřebám společnosti, o nichž by se rozhodovalo v zákonodárných sborech, a které by muselo respektovat všechny zákony a nařízení a řídit se jimi podobně, jako politická vláda a politická administrativa se musí řídit zákony a rozhodnutími stanovenými v zákonodárných sborech. Spory mezi hospodářskými řídicími orgány a politickými řídicími orgány (resp. lépe: politickou administrací) by se řešily soudní cestou (podobně jako spory občanů a občanských skupin či organizací s nimi oběma).

[O uspořádání vládních i nevládních složek společnosti]

21. VIII. [780821–1]

(17) (5) (Račice, 21. 8. 78 dopoledne.)

Vlastní vláda by tedy měla tři základní složky: politický řídicí orgán, hospodářský řídicí orgán a státní administraci. Tyto tři orgány by představovaly stát naproti nestátním, nevládním (tj. státu, vládě nepodřízeným) orgánům společnosti. Přímé orgány společnost jsou především veškerá seskupení občanů: společenství, skupiny, spolky, organizace a nevládní instituce. Přitom státní orgány by za určitých podmínek byly povinny dbát o vnější (např. materiální) zajištění funkceschopnosti těchto přímých orgánů společnosti (např. státní dotace tam, kde jde o nevýdělečnou nebo polovýdělečnou kulturní aktivitu, jako jsou divadla, kina, televize, rozhlas, školy, vzdělávací instituce jiného typu, muzea, vědecké instituty a akademie, nakladatelství, časopisy, noviny atd.), jež plní potřeby celospolečenské nebo potřeby většiny občanů. Na zaměření a způsob práce by však v takových případech státní orgány nemohly přímo působit (nýbrž pouze zprostředkovaně, např. prostřednictvím masových sdělovacích prostředků, jež by tlumočily na požádání jejich stanovisko v některých aktuálně diskutovaných případech). Zásadně lze připustit, aby vláda měla k dispozici svůj list, resp. rubriku v určitých novinách, a podobně rozhlasovou či televizní stanici, resp. určitý vysílací čas v nich. Většina novin, časopisů, rozhlasových a televizních stanic, nakladatelství apod. by však byla nevládní. Pokud by o to měly zájem menší skupiny občanů, mohly by vydávat knihy a časopisy buď svým nákladem nebo v jiných nakladatelstvích, vyžádat si (resp. domluvit si) vysílací časy v existujících TV či rozhlasových stanicích atd.; pokud by se to setkalo se souhlasem většiny občanů, mohlo by se i takovým skupinám dostat státních dotací, ale mohly by přijímat dotace i jiného druhu, např. od jiných zájmových organizací, od hospodářských organizací (které by v tom případě byly daňově zvýhodňovány, jak už to je leckde zvykem) apod. Hospodářské registraci by všechny podobné podniky, založené z občanské iniciativy, podléhaly teprve při určitém, zákonem stanoveném rozsahu či způsobu práce; jinak by byly naprosto svobodné.

Vedle těchto přímých orgánů společnosti, resp. občanů a skupin občanů by existovala třetí skupina či sorta institucí, která by měla vysloveně celospolečenský charakter, byla vybavena určitými zákonnými právy a kompetencí a také určitou mocí, aniž by však jakkoliv spadala pod státní (vládní) administrování. Sem spadají jednak orgány ústavodárné a zákonodárné (tzn. zastupitelské sbory), jednak orgány soudní (a vězeňské ústavy), jednak to, co tu nazveme jako „politické strany“, i když máme na mysli něco jiného, než co to slovo obvykle znamená. Máme totiž na mysli parlamentní skupiny s jejich pracovním politickým zázemím, jakési rozšířené poslanecké kluby, kde by se připravovali mladí adepti politické práce, z nichž by se pak časem mohli vybírat vhodní kandidáti na funkce poslanecké, ale také vládní nebo jiné. Jejich počet by byl vcelku stabilní, i když by nemusel být stanoven zákonem; mám dojem, že nejvhodnější by byla trojice takových stran, ale fungovat může i pouhá dvojice nebo zase čtveřice a snad i pětice. Jejich program by sice musel být podle aktuálních potřeb vždy znovu revidován a nově formulován, ale v jisté návaznosti na určitou programovou linii. Tak by mohly po leta existovat i docela malé politické skupiny, jež by se však staly „stranou“, teprve když by nabyly ve volbách např. více než ¼ hlasů (když bychom se rozhodli pro maximálně 3 strany, nebo více než ⅕, když bychom se rozhodli pro 4 strany, apod.). Pokud by byly menší, začleňovaly by se v parlamentním a často i mimoparlamentním politickém životě do rámce velkých stran (na koaličním principu) – podobně jako jednotlivci, kteří by kandidovali vůbec mimo skupiny a strany na základě nějakých mimořádných svých kvalit. Na rozdíl od jiných občanských orgánů a organizací by byly pod zvýšeným dohledem státní administrace po stránce finanční a hospodářské vůbec, aby nedocházelo k jejich příliš úzkému sepětí s velkými hospodářskými celky, a po stránce občansko-politické (např. kulturně-politické apod.) po zvýšenou kontrolou jiných veřejných institucí a občanských orgánů, neboť jejich vliv na ostatní společnost by nesměl nabýt hegemonického charakteru. (Např. jejich vliv na kandidaturu a volbu nejenom poslanců, ale i soudců, ve vědě na jmenování, resp. volbu docentů a profesorů, ředitelů a tajemníků vědeckých ústavů, v kultuře na jmenování ředitelů nakladatelství, divadel atd. atd. by mohl nekontrolovaně příliš stoupnout – proto je nezbytná veřejná kontrola, především v nezávislém tisku, v rozhlasových a televizních nezávislých stanicích apod.). Právě tato poslední okolnost si žádá, abychom politické strany v nahoře popsaném smyslu přeřadili ze skupiny přímých společenských orgánů do skupiny orgánů vybavených jistou nemalou dávkou politické moci, proti níž pouhá argumentace v demokratické diskusi se může ukázat jako slabá a nedostatečná.

[Odlišnost Charty jako kontrolní iniciativy od politické opozice]

21. VIII. [780821–2]

(18) (6) (Račice, 21. 8. 78 odpol.)

Poukazování na nelegální postupy státních orgánů (ev. úředních orgánů) má dvojí smysl a cíl: na jedné straně dává vládě (režimu) příležitost k nápravě nezákonností a nezákonných poměrů; na druhé straně zveřejňuje protizákonné akce úřední zvůle a dává tak podklad a oprávnění eventuelním vysloveně politickým programům a aktivitám. Nedochází-li k nápravě nebo je-li dokonce poukazování na potřebu nápravy stíháno, stává se mimo veškerou pochybnost zřejmým, že náprava je závislá na vytvoření dostatečně velikého tlaku na vedoucí politická místa. Základní intencí je tudíž co nejlepší informovanost občanů; jde o to, aby nedocházelo k porušování zákonů, aniž by se o tom většina z nich spolehlivě dozvěděla. Další pak záleží na nich samotných; budou-li se chovat netečně, nebudou mít možnost výmluvy, že nevěděli.

Samotné zveřejňování přehmatů a nezákonností státních a úředních orgánů ovšem nemůže představovat dostatečný tlak na režim a nemůže být proto považováno za politický prostředek v technickém smyslu; je pouze výzvou na adresu režimu a na adresu občanů. Neprokáže-li režim dostatek dobré vůle k nápravě konkrétních případů i špatných návyků podřízených na různé úrovni, pak musejí občané iniciativně přistoupit k náležitým formám politické práce a eventuelně politického zápasu. Formy této práce, eventuelně politického zápasu budou primárně závislé na formách a rozsahu politického útlaku ze strany režimu. Čím drastičtějších metod bude užívat vládnoucí skupina, tím tvrdší a ostřejší budou nutně i prostředky občanské obrany a tím pravděpodobnější budou pokusy o zvrat politické situace. Protože však i po eventuelním úspěšném povalení režimu a převzetí moci novým režimem zůstává otevřena otázka, zda lidská práva a občanské svobody budou nyní respektovány, bude zapotřebí i po takovém vítězství nových politických sil pozorné kontroly z řad občanů a zveřejňování eventuelních nových nespravedlností a případů mocenské zvůle. Z toho vyplývá, že existující občanský orgán, zabývající se již nyní (tj. před změnou režimu) kontrolou dodržování zákonů a zejména respektování lidských a občanských práv, má poslání trvalé, nikoliv dočasné. A proto také nemá přerůstat ve formaci politické síly (např. politické opozice), i když jsou pro to vhodné podmínky, neboť by se tak pro budoucnost znovu ztížila situace občanských iniciativ, které by chtěly kontrolovat dodržování zákonů a lidských i občanských práv.

Odtud je dále zřejmé, že občanská iniciativa (ev. orgán), zaměřená na kontrolu státní moc jednak ve vztahu k zákonům, jednak – hlavně – ve vztahu k nezadatelným lidským právům a občanským svobodám, zachovává jistý odstup a jakousi střízlivost ve svém kritickém posuzování okamžité politické situace a daných politických poměrů, neboť se zčásti – a to z větší části – orientuje na budoucí situaci a budoucí politické poměry. Nikoliv ovšem ve smyslu odhadu a kalkulu, nýbrž právě ve smyslu hodnocení. A to znamená orientaci na „nekonečné cíle“ (jak rozlišuje Hermann Broch). Tím jsme nuceni povahou věci velmi přesně a přísně rozlišovat mezi takovou kontrolní aktivitou a mezi jakoukoliv politickou skupinou či silou: zatímco politické hnutí, strana, zájmová skupina apod. mají pragmatickou povahu a omezené cíle, kontrolující aktivita má povahu principiální a cíle neomezené. Nechat dojít k přerůstání a přestrukturování tohoto druhého typu občanských iniciativ v typ technicky (mocensky) politický představuje pak těžkou ztrátu pro společnost, i když z pragmatického hlediska se to může jevit jako užitečné a žádoucí. Pragmatické hledisko ovšem právě v takovém případě vyjevuje svou podmínečnou platnost; jeho aplikace na principiální aktivitu nechává právě to nejpodstatnější padnout pod stůl. Obrazně řečeno vyměňuje prvorozenství za mísu čočovice.

Z řečeného je nepochybně dostatečně zřejmé, že na počátku zmiňované „zveřejňování případů zvůle“ orgánů režimu je pouze vnější stránkou čehosi neskonale podstatnějšího. Předpokladem tu je totiž orientace na „poslední zdroje hodnot“, na spravedlnost, pravdu, právo atd. – jinak nelze spolehlivě hodnotit jednotlivé počiny režimu. A tak cesta odtud vede podstatně jinam než k formování politické opozice.

1978–4

[Marxovo pojetí náboženství jako ideologie]

25. II. [780225–1]

(19) (1) (SSaŽ Vysočany, 25. 2. 78 dopoledne.)

(Poznámky a otázky – kontrolní – k Marxovu textu úvodu „Ke kritice Hegelovy filosofie práva.“) Použito textu: Marx-Engels, O historickém materialismu, Svoboda, Praha 1949, s. 27–45.

Str. 27. Kritika náboženství v Německu – rozumí se především Ludwig Feuerbach (hlavně Podstata křesťanství a pozdější a slabší Podstata náboženství; srv. Engels, L. Feuerbach a vyústění…, začátek). – Kritika náboženství je předpokladem veškeré kritiky: srv. IV. tezi o Feuerbachovi – a následující odstavec („Světská existence omylu…“). Zároveň tu je (byť nikoliv explicitně) předloženo určité pojetí reflexe. Kritika totiž spočívá v reflexi. Reflexe teprve je schopna vydělit ze zkušenosti „akce“ to, co spadá na vrub nám jako subjektům, a to, co padá na vrub věci. V tom je možno se dopustit omylu. Feuerbachova kritika náboženství není protináboženská (v úmyslu), ale ukazuje, že theologie je ve své podstatě antropologie, tj. že člověk sám sebe (resp. sebe jakožto rod, tj. svou podstatu) hypostazuje mimo sebe jako „objekt“, tj. právě předmět theologie, čili „boha“. (To je onen „nadčlověk“, o němž mluví Marx v našem textu.) Zároveň odstavec naznačuje, že smyslem kritiky tohoto omylu je cosi velmi lidského a velmi praktického: člověk má přestat spekulovat o „bohu“ a hledat tak (a nalézat) jen zdánlivé uskutečnění, jen zdání sebe sama (ačkoliv on toto nemá na mysli, pochopitelně), nýbrž má usilovat o své opravdové uskutečnění, o dosažení své pravé skutečnosti.

Teze o tom, že „člověk dělá náboženství, náboženství nedělá člověka“, je poněkud konfúzní, neboť základní pojetí Marxovo počítá s tím, že člověk svou praxí produkuje nejen změny světa kolem sebe, ale také, ba především sám sebe. Jestliže tedy nakrásně platí, že člověk vytváří, produkuje, „dělá“ náboženství, je to v jisté rovině vždy také práce na sobě. Takže platí, že člověk dělá náboženství i že náboženství dělá člověka. (K tomu se ještě vrátíme.)

Str. 27/28: „Náboženství je sebeuvědomování a sebecítění člověka…“ – to je redukce. Především tu termín náboženství znamená mýtus (kdežto vlastní „náboženství“ v užším slova smyslu je závěrečnou, likvidační fází mýtu, tj. představuje mýtus v jeho stadiu likvidace); ale důležitější je okolnost, že základem mýtu (a náboženství) je rituál jako zcela svérázná „praxe“, nikoliv tedy způsob myšlení, vědomí, pociťování apod. Svět mýtu (tj. rituální praxe a k ní příslušného vědomí, pocitů atd.) je právě tím prostorem, kam vykročí z „přírody“ bytost, která se má stát člověkem. Bez mýtu a náboženství se předčlověk nestal člověkem. To však se nestalo v důsledku nějaké změny vědomí, nýbrž v důsledku změněného chování: do života přírodní bytosti vnikly prvky, které z přírodních nelze odvodit a které postupně přetvářejí (hlavně mají šanci přetvořit) celý styl lidského života, resp. styl života přírodní bytosti na styl lidský, tj. ne-přirozený.

Str. 28: „člověka, který se buďto ještě nenašel, anebo se již zase ztratil“. Na to má Hegel termín „odcizení“. Odcizit se však sám sobě může jenom někdo, kdo je původně neodcizený. V Marxově formulaci by to však znamenalo, že se člověk dostává „k sobě“ z původního „odcizení“. To je nepochybně velmi zajímavá a originální myšlenka. Znamená to, že člověk není sám sebou samozřejmě, přirozeně, od „počátku“, nýbrž že je sám sobě úkolem, posláním, výzvou, závazkem. A člověk, který za tímto cílem vykročil, není už mimo nebezpečí, nýbrž může se nenajít, ba již nalezený se sám sobě může ztratit. To je možné pouze tehdy, když ono „svébytí“, resp. „bytí sebou samým“ není ničím daným, žádnou daností, nýbrž něčím, co „být může“ a „být má“, ale být nemusí, protože není ničím samozřejmým.

Člověk není abstraktní, někde mimo tento svět trůnící bytost“: to je polemicky zahroceno proti představě, že by se ono „svébytí“ člověka, které není daností mezi ostatními danostmi, mělo hledat někde mimo „tento svět“ (např. jako platónská idea apod.). Musíme pamatovat, že tento člověk se hledá a nalézá – tedy hledat a nalézat se může jen v rámci světa. Protože však sám není danost, nelze světu rozumět tak, že by byl nějakým souhrnem daností („skladištěm věcí“ – viz T. G. Masaryk, Rukověť sociologie). Do světa náležejí nutně i nedanosti; ergo svět jako takový (jako celek) rovněž není danost, není dán.

Člověk, to je svět člověka, (stát, společnost).“ Tato formulace rozvádí myšlenku nedanosti (tj. nepředmětnosti) člověka v jeho svébytí i lidského světa. Zde však začíná první chyba. Je pravda, že člověka nesmíme chápat v oddělenosti, odloučenosti od světa, do něhož náleží, ba od jeho „vlastního světa“ (Uexküllův termín „Umwelt“, Petersenův „Eigenwelt“). Zároveň však nemůžeme člověka na jeho osvětí, resp. na „lidský svět“ redukovat. Otevřenost lidského osvětí je založena ve schopnosti člověka je přesahovat, vykračovat z něho; lidské osvětí nemá schopnost se samo, bez asistence, bez aktivního usilování člověka stát světem. Zároveň však je důležité, že Marx explikuje „svět člověka“ jako stát, jako společnost. Znamená to, že stát, resp. společnost chápe jako osvětí, nikoliv jako svět. Všude, kde v následujícím mluví Marx o „světě“, má ve skutečnosti na mysli „osvětí“, byť ovšem specifické osvětí člověka. Ovšem člověk, který zůstává uzavřen ve svém osvětí, je právě člověk, „který se ještě nenašel, anebo který se již zase ztratil“. Proto lze o ideologii, v tomto případě o „náboženství“, také prohlásit, že je produktem osvětí (tj. státu, společnosti). [Marx na tomto místě nesprávně užívá termínů: „náboženství je všeobecnou teorií tohoto světa“; později přísně rozlišuje mezi teorií, tj. vědou, a mezi ideologií, tj. falešným, „převráceným“ vědomím.]

Náboženství je uskutečněním lidské bytosti ve fantazii, protože lidská bytost nemá žádné pravé skutečnosti.“ Člověk, který se hledá, dělá dvojí: jednak jde za svou pravou skutečností, jednak má nějaké ponětí o této své pravé skutečnosti (jinak by nevěděl, co hledá, a tedy by vlastně nehledal). Je zjevné, že tzv. „pravá skutečnost“ člověka nespadá v jedno s jeho fakticitou, nýbrž je jejím kritériem, její normou, jejím zacílením. Napětí mez pravou skutečností člověka a jeho faktickou skutečností však nemůže být (a nesmí být) spotřebováno na „uskutečňování ve fantazii“, i když tato fantazie není zbytečná. Fantazie slouží hledání a nalézání „pravé skutečnosti“ člověka, ale není a nesmí být tou definitivní, cílovou podobou jeho uskutečnění. Fantazie je pouhé hledání, ale není sama nalezením. Jenom tam, kde se člověk nemůže uskutečnit uprostřed svého života (tj. osvětí), říká Marx, uskutečňuje se „náhradně“, „zástupně“, tedy ve fantazii. A toto „uskutečnění ve fantazii“ nazývá Marx ideologií, v tomto konkrétním případě náboženstvím.

[Iluze člověka jako zdroj ideologie a jejich kritika podle Marxe]

27. II. [780427–1]

(20) (2) (SSaŽ Vysočany, 27. 4. 78 odpoledne.)

Ideologie jakoby vytváří jiný, druhý „svět“, svět iluzorní, vymyšlený, v němž se člověk „uskutečňuje“ jen zdánlivě, jen „jakoby“. Ale to mu brání nahlédnout, že místo, kde se má a musí uskutečnit (tj. hledat a naleznout), je jinde, totiž ve skutečném světě. Proto je nutno bojovat proti ideologii (tady: náboženství), protože jen tak můžeme bojovat proti onomu druhému, iluzornímu „světu“, jehož je ideologie (tady: náboženství) „duchovním aromatem“. Nechme tady stranou Marxův pojem náboženství a mluvme o ideologii, neboť pro Marxe je náboženství tou hlavní ideologií, proti níž je nutno svést první zápas (po němž ovšem přijdou na řadu další s jinými typy ideologie).

Bída ideologie je jednak výrazem skutečné bídy, jednak protestem proti této bídě. Ideologie jako falešné, iluzorní vědomí je výrazem skutečné bídy proto, že jenom skutečná bída má zapotřebí iluzí, říká Marx. „Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavkem překonat postavení, ve kterém je zapotřebí iluzí.“ Iluze poskytují jakési uspokojení, bez něhož člověk nemůže žít, ale je to uspokojení právě jen iluzorní, falešné, náhražkové. Jestliže uprostřed bídy hledá člověk nějaké uspokojení, byť náhradní, je za tím jeho potřeba čelit této bídě. Proto bída ideologie jakožto iluzorního vědomí a iluzorního štěstí není jen výrazem oné neuspokojivé bídy skutečné, ale je zároveň protestem proti této bídě. Protestem zajisté iluzivním – a podle Marxe i neúčinným. Ale je to protest, je to „povzdech utlačeného tvora“, „cit bezcitného světa“, „duch bezduchých poměrů“. Pouhá kritika iluzí je však málo: požadavek skoncovat s náboženstvím a vůbec s ideologií je požadavkem nahradit iluzorní štěstí a uspokojení štěstím a uspokojením skutečným. Kritika ideologie, tady náboženství, nemůže zůstat v oblasti myšlení a vědomí, ale musí se zaměřit na skutečnost, která je základem a zdrojem všech iluzí a ideologií, protože je potřebuje jako své ospravedlnění, jako svou „svatozář“. (Ve II. tezi o Feuerbachovi říká Marx, že pravdivost svého myšlení musí člověk prokázat v praxi, ne scholasticky.)

V citované již IV. tezi o Feuerbachovi se (asi po 2 letech) Marx vrací k otázce zdvojení světa ve svět představovaný a svět skutečný, jež je předpokladem Feuerbachovy koncepce „náboženského sebeodcizení“. Marx kritizuje Feuerbacha v jeho úsilí o převedení náboženského, tj. představovaného světa na jeho pozemský základ; Marx zdůrazňuje skutečnost, že samotná skutečnost, „že se světský základ sám od sebe odpoutává a ustavuje jako samostatná říše v oblacích“, musí být nějak vysvětlena. A to je možné „právě jen tím, že tento světský základ je sám v sobě rozdvojen a že v něm samém je rozpor“. Aplikujeme-li tuto myšlenku zpět na náš kontext, znamená to, že „svět člověka, stát, společnost“ je sám rozdělen, má v sobě skrytý vnitřní rozpor – a právě proto produkuje „převrácené vědomí světa“. Vidíme, že to, čemu Marx v našem textu říkal „převrácený svět“, se ukazuje být světem vnitřně rozporným.

Kritika převrácenosti světa, kritika „slzavého údolí“, kritika „bezútěšných okovů“, které člověk vleče, je tedy pouze jednou stránkou přístupu ke skutečnému světu, je to jen přístup k jedné stránce rozporu, který je světu vlastní. A ten rozpor nelze převést ani vyvozovat z napětí mezi skutečností a mezi představou skutečnosti, nýbrž je to rozpor mezi tím, co jest, a mezi tím, co bude, co má být, co se má stát. „Imaginární květy“ jsou kritikou strženy z okovů nikoliv proto, aby člověk vlekl bezútěšné okovy bez fantazie dál, nýbrž „aby tyto okovy odhodil a utrhl živý květ“. Člověk má vedle iluzí o imaginárních květech také nějaké představy, nějaké povědomí o svých faktických okovech. Iluze jsou potřebné v jeho spoutaném postavení; odhodit tyto iluze či vůbec je odhalovat není ani jediným ani hlavním úkolem. Je to však úkol v pořadí první. Po kritice iluzí musí ovšem přijít kritika toho bezútěšného stavu, který k iluzím vede a který si je přímo vyžaduje. A při této kritice zase nejde na první kritice [prvním místě?] o odmítnutí a odhození okovů, resp. onoho „postavení, v němž je třeba iluzí“, ale o to utrhnout „živý květ“. Co to je vlastně, ten „živý květ“? Tento živý květ není obsažen jako složka zmíněného „bezútěšného stavu“ (a ovšem není v nějakém jiném, druhém světě – neboť pak by to byl nutně pouhý „imaginární květ“). Ostatně tertium non datur, pokud zůstáváme v rámci toho, co je „dáno“. Živý květ je tedy něco, co není dáno, co není tu, co teprve má přijít. Živý květ je otevřená budoucnost; a „utrhnout živý květ“ může znamenat jen jedno: vstoupit, vkročit do této otevřené budoucnosti. Ne v minulosti, ale v budoucnosti najde člověk sám sebe; a ztratí se, když ztratí budoucnost, když se mu budoucnost uzavře.

Proto také může Marx říci, že „kritika náboženství připravuje člověku zklamání proto, aby myslil, jednal, tvořil svou skutečnost“. V tom je víc než pouhá rezignace, když má každý jednat „jako člověk, který se zklamal a přišel k rozumu“; přijít „k rozumu“ neznamená smířit se s tím, že iluze jsou odhaleny, a tím zbaveny funkce i přitažlivosti, ale znamená to obrátit svou pozornost a svou aktivitu, svou energii novým, správným směrem: nikoliv jen jiným směrem v tom smyslu, že se orientujeme k „něčemu“ jinému, k jiné věci, k jiné danosti, ale směrem k tomu, co není dáno, co se má teprve stát, co musí být vytvořeno. A tím hlavním, rozhodujícím, „co“ má a musí být vytvořeno, je člověk sám, člověk ve svém svébytí, člověk jako ne-danost, jak bytost otvírající se tváří v tvář otevřené budoucnosti.

Str. 28/29: „Aby se pohyboval kolem sebe, a tím kolem svého skutečného slunce.“ To je výraz onoho Marxova „humanismu“, který je nutnost podrobit těžké kritice. V tomto bodě ovšem není Marx sám, ale podléhá omylu, který v té době je velmi častý. Má-li se člověk „pohybovat kolem sebe“, tak tím je jeho „svébytí“ myšlenkově uchopeno jako něco daného – „kolem“ něčeho nedaného se nemůže přece pohybovat! Ale jakmile se člověk stane něčím daným – anebo jakmile se bude pohybovat kolem něčeho daného, už ztrácí sám „sebe“ v pravém smyslu, už se odcizuje sobě, už ztrácí svou „pravou skutečnost“. Pokud bychom však chápali ono „pohybovat se kolem sebe“ jen metaforicky, znamená to pak, že se člověk musí pohybovat „kolem“ své vlastní budoucnosti, tj. uprostřed svého světa, státu, společnosti mířit k tomu, co bude, co má přijít, co se má stát. Slovo „kolem“ pak nevyhovuje; jestliže člověk „hledá a musí hledat svou pravou skutečnost“, znamená to nikoliv kroužit kolem ní, nýbrž směřovat k ní. Člověk se musí pohybovat směrem ke své pravé, tj. budoucí skutečnosti. Ale to má svůj podstatný problém.

[Kritika Marxova humanismu a jeho důraz na „pozemskost“ pravdy]

28. II. [780428–1]

(21) (3) (SSaŽ Vysočany, 28. 4. 78 odpoledne.)

Str. 29: „Je prvním úkolem filosofie, která je ve službách dějin…“ – „Je tedy úkolem dějin, když nadpozemskost pravdy zmizela, nastolit pravdu pozemskou.“ V Marxově pojetí je filosofie ve službách dějin, zatímco dějiny samy jsou ve službách pravdy (ovšem pravdy „pozemské“, tj. skutečné, „pravé“). To je ovšem významná korektura toho výroku, že člověk se má pohybovat sám kolem sebe. Člověk je sám sebou, když vidí věci v pravém světle (a to může udělat jen pravá filosofie); vidět věci v pravém světle lze jen ve službách dějin, tj. tak, že kritizujeme, tj. podrobíme kritice jak iluze své doby, tak okovy své doby, tj. když odhalujeme odcizení člověka jak v jeho „posvátné formě“, tak v jeho „světských formách“; to je nutné proto, že dějiny jdou kupředu a že každým krokem vpřed odhalují nějakou stagnaci, nebo dokonce kroky vzad. A toto odhalování, které se uskutečňuje v dějinách, v praktickém chodu lidských dějin a pouze druhotně a odvozeně v rozumu (i když na určité úrovni začíná mít rozum předstih – to s sebou ovšem zároveň nese nebezpečí, že se může „utrhnout“ a dějinám se „odcizit“!), je právě onou službou pravdě, „pozemské“, tj. skutečné, opravdové, „pravé“ pravdě.

A protože „pravá skutečnost“ člověka je vázána na odhalení forem odcizenosti a na nastolení „pozemské pravdy“, dostává se člověk sám k sobě (tj. „nalézá se“) tím, že se dostává k pravdě, že ji nalézá a také realizuje, tj. když se dá do služeb její realizace. A to není možné bez nalezení archimedovských bodů, tj. uzlových bodů aktuálních dějin. Člověk je dějinnou bytostí právě proto, že se uprostřed dějin vztahuje k pravdě a že se účastní na zpozemštění této pravdy, tj. na její realizaci uprostřed dějin, v určité dějinné chvíli. – To je ovšem všechno jiné, než že se „pohybuje sám kolem sebe“. Člověk, který se pohybuje sám kolem sebe, je bytostí vypadlou z dějin, bytostí vpravdě nedějinnou, a navíc bytostí, která sama sebe ztratila, neboť ztratila vztah k pravdě a pravdu samu. Tady se v plném světle ukazují meze Marxova humanismu. (Nejsou vlastní výhradě jemu, nýbrž celé humanistické tradici, spjaté s „osvícenským“ přezíráním tzv. subjektivních prvků a přeceňováním „hmotné“ stránky skutečnosti /považované za jedině skutečnou nebo alespoň rozhodující/. Proto také je lze v Marxově myšlení považovat za cizí příměs, neboť Marxovi jsou společné s řadou jiných myslitelů, zatímco ty prvky, které se ukazují jako významné a platné, jsou popravidle charakteristické jen pro něho.)

Zmíněný mylný, falešný důraz je přítomen u Marxe pospolu s jiným, na první pohled blízkým důrazem na „pozemskost“ pravdy; tento druhý důraz je velmi oprávněn a je hluboce smysluplný. Jeho interpretace však nemůže být prostě převzata od samotného Marxe, nýbrž musí být krok za krokem revidována a v nutných případech v některých ohledech korigována. Plně platný zůstává Marxův posun problematiky: kritiku nebes je nutno změnit v kritiku země, kritiku náboženství v kritiku práva, kritiku theologie v kritiku politiky. To je naprosto aktuální důraz ještě dnes, neboť kritika nebes, náboženství a theologie je dosud v podobě absurdních přežitků aktivně pěstována, zatímco kritika země, práva a politiky je de facto tabuizována. Navíc může být Marxův poukaz aplikován na novou situaci, kdy je od kritiky světských forem odcizení člověka odváděna pozornost než už ke kritice jeho „posvátných“ forem, nýbrž ke kritice také světských, ale vzdálených, v jiných částech světa se vyskytujících forem odcizení. A tak v duchu Marxe můžeme volat po proměně kritiky vzdálených zemí v kritiku země vlastní. A Marxova teze, že se člověk má pohybovat kolem sebe, a tím kolem svého vlastního slunce, se pak stává překážkou a zábranou tohoto žádoucího přesunu, neboť se jí může nakonec dovolávat každý vlastenecký, nacionální, třídní nebo státní (státně-politický) subjektivismus.

[Vztah demokracie a kapitalismu; hospodářství Sovětského svazu]

21. VI. [780621–1]

(22) (4) (SSaŽ Vysočany, 21. 6. 78 dopoledne.)

Marx má pravdu nebo alespoň částečnou pravdu v tom, že tzv. buržoazní revoluce se opíraly o demokratické programy především proto, že to odpovídalo jejich zájmům. Souvisí to ovšem také s tím, že tehdy neexistovaly téměř odhady budoucího vývoje společnosti vcelku ani jednotlivých jejích strukturálních složek. Kritiky si všímaly jednotlivých neblahých společenských jevů, ale neodhalovaly je jako důsledky určitého způsobu společenského jednání, nýbrž nanejvýš je moralizovaly. Sociologické a ekonomické uvažování se zrodilo teprve v průběhu tzv. buržoazní epochy. Sledování konkrétních zájmů se proto zdálo být zcela oprávněné, pokud nebylo provázeno morálně pochybným jednáním nebo pokud na sebe nebralo nelidské, surové a špinavé formy. V takové situaci byl důraz na objektivní souvislosti, doprovázený odhalováním ideologického charakteru morálky, ale také práva atd., naprosto pochopitelný a relativně plně oprávněný.

Nicméně to nás nemůže odvádět od toho, že vedle problémů nových způsobů výroby tu existovaly také skutečné problémy politické. Demokratické principy nelze odvodit z povahy kapitalistického způsobu hospodářství ani z jeho vnitřních potřeb. (To je patrno z různých jevů, v neposlední řadě také z toho, že kapitalismus se zvlášť mocně rozvíjel v zemích ovlivněných kalvínským typem protestantismu, jak na to už ukázal Max Weber.) Koncept a program demokracie má svou vlastní svébytnost a také svou vnitřní logiku. I když rozvoj demokratického způsobu politického uvažování může být stimulován nebo naopak inhibován různými vývojovými tendencemi např. ekonomickými nebo určitými historickými potřebami nejrůznější povahy, není tím vnitřní inherence a logika demokratického myšlení narušována víc, než třeba logická výstavba vědy je ovlivňována potřebami hospodářství nebo války apod. V důsledku této relativní samostatnosti a svébytnosti jak demokratických postojů a způsobů politického myšlení, tak i demokratických politických struktur a institucí nestojí a nepadá demokracie s měšťanskou třídou ani s kapitalistickým hospodářským řádem, ale je schopna se emancipovat z vazeb s nimi a přežít jejich úpadek a rozpad (pokud k němu jednou dojde, neboť zatím nic nenasvědčuje tomu, že současné potíže jsou něčím víc než jednou z přechodných krizí).

Chybný, mylný Marxův, resp. zejména Leninův předpoklad, že politický řád a politické struktury si každá „společenská formace“ vytvoří podle svých potřeb, a že tedy není zapotřebí se o ně speciálně starat, dovolil ruským revolucionářům uvěřit, že mohou novou společnost vybudovat jako socialistickou bez ohledu na existující politický stav společnosti. Podcenili okolnost, že socialismus má také svou politickou stránku, a tedy i politické podmínky své existence, a také okolnost, že jako nový hospodářský systém a řád může vyrůstat pouze ve společnosti na určité hospodářské, ekonomické úrovni. Jejich pokus vytvořit novou ekonomickou základnu za podmínek, které lze označit za převážně feudální a politicky absolutistické (ruské samoděržaví!), aniž by se ponechala nějaká podstatnější doba k přetvoření společenských struktur kapitalistické podnikavosti, musel nutně znamenat, že výsledky byly nakonec docela odlišné od toho, co bylo očekáváno. Nový sovětský stát se mohl postavit hospodářsky na nohy jenom uvolněním tvořivosti a podnikavosti iniciativních jednotlivců a skupin; konec konců ani Lenin se nedovedl obejít bez NEPu. Ale obava, že sledování této orientace na delší dobu by ohrozila direktivní řízení porevoluční společnosti, vedla k tomu, že období NEPu bylo předčasně ukončeno a jeho skutečné, hlavní výsledky tak byly podvráceny. Místo toho bylo zavedeno znovu v podstatě válečné hospodaření, které po přechodné době zmatků bylo zaměřeno převážně na vybudování těžkého, a v tomto rámci na vybudování především zbrojního průmyslu. Obrovské náklady, kterých k tomu bylo zapotřebí, byly zčásti promrhány neefektivní výrobou a omyly i přímým selháním řízení, v neposlední řadě dokonce politického. Mělo-li být dosaženo potřebných, resp. žádoucích výsledků, vyžádalo si to další zvýšení nákladů. Úhrnem to vše představovalo nesmírné zatížení teprve se poznovu rodícího národního hospodářství, jehož rozvoj byl už stejně zpomalován nedůslednostmi, nepromyšleným experimentováním, nízkou úrovní vedoucích kádrů a neexistencí účinných korektivů. Tak muselo nutně dojít k tomu, že „první socialistický stát“ řešil přednostně nikoliv své vlastní specifické problémy, ale problémy, které zdědil po carském samoděržaví a jeho imperiální politice. Sovětský stát proto začal budovat navenek svou armádu a dovnitř policii. Životní úroveň obyvatelstva silně klesla a po překonání hladomorů stoupala jen velmi zvolna. Do toho přišla válka, vedená zvláště na počátku naprosto diletantsky, takže oběti byly strašné a z velké části zbytečné. A také po válce se vedení staralo na prvním místě nikoliv o obyvatelstvo a jeho potřeby, ale o maximální vyzbrojení, především o atomové a později vodíkové zbraně na jedné straně a o raketovou techniku (včetně prostředků k „dobývání vesmíru“) na straně druhé. V tom si Sovětský svaz zachoval a upevnil své síly a svou prestiž. Ale to jsou oblasti, které nemají se socialismem vlastně nic společného. Životní úroveň obyvatel se zvedala a zvedá velmi pomalu, takže relativní rozdíl oproti pokročilým industriálním státům ve skutečnosti narůstá (tj. ve vývoji společenském se sovětské země ustavičně víc opožďují). Ani po šedesáti letech své existence není Sovětský svaz možno považovat za dostatečně industrializovanou zemi.

[Nemožnost socialismu bez demokracie a problémy sovětského bloku]

21. VI. [780621–2]

(23) (5) (SSaŽ Vysočany, 21. 6. 78 odpol.)

V situaci sociálního neuspokojení obyvatelstva a zvláště nacionálních problémů, jež sovětský stát zdědil po carském Rusku a jež nedokázal řešit, nýbrž jen do jisté míry držet na uzdě prostředky v podstatě stejnými nebo analogickými (jen mocnějšími), jakých užíval carský režim, pochopitelně nebyly k dispozici podmínky pro budování demokracie; také nebylo nač navazovat po této stránce v dosavadních tradicích. Stalinská ústava byla míněna jako dílo propagandy, a proto musela vypadat jako plod nejlepší demokratičnosti; proto musela být přeplněna gumovými formulacemi a četnými zadními vrátky výjimek, které však ve skutečnosti byly pravidlem. Protože však ve skutečnosti panovaly politické poměry, které byly s každou demokratičností zcela v rozporu, předstíraly se i sociální vymoženosti a socialismus vůbec, neboť jaký by byl možný socialismus ve společnosti, která nežije demokraticky? Socialismus je ve své podstatě a ve své původní intenci dovedením demokratických principů do sociálních a hospodářských důsledků; je tedy dovršením a prohloubením demokracie. Kde však demokracie neexistuje, tam není možný ani skutečný socialismus; to, co se pak za socialismus vydává, jej může po některých vnějších stránkách napodobovat a připomínat, ale musí být nutně scestím, selháním a podvodem, klamem.

Demokracie se však dějinně osvědčila jako nejvhodnější politický rámec pro rychlou industrializaci země; zatím se do té míry neosvědčila žádná jiná politická forma. Demokracie se dokonce osvědčuje jako nejlepší forma politické kontroly a korektury deviací kapitalistického systému a nelze vyloučit, že v jejím rámci bude možno uskutečnit dokonce celkovou revizi a přestavbu společenského řádu, který se ukazuje sice jako mimořádně efektivní, ale vnitřně rozporný a s velikými sklony k emancipacím od lidských cílů a záměrů.

Tzv. „reálný socialismus“ není řešením hlavních problémů lidské společnosti v dnešním světě, protože není racionálnějším a výkonnějším systémem než kapitalismus. Ve skutečnosti je jenom jednou formou kapitalismu, ovšem méně účinnou a hůře fungující. V žádném případě nelze považovat sovětský systém za (byť první) formu překonání kapitalismu. To je ostatně vidět i z toho, že v žádné zemi, která přijala nebo které byl vnucen tento systém, se nedospělo k lepším, přesvědčivějším důsledkům. Odtud je pochopitelné, že zemím ve sféře sovětského zájmu je nezřídka ve vnuceném krunýři těsno a že hledají periodicky cestu, jak se ze sevření uvolnit a jak se začít přednostně řídit svými vlastními zájmy, svou vlastní hlavou a ve shodě s vlastními podmínkami i národními tradicemi. A tady zase nezbytně sovětský stát sahá ke starým donucovacím opatřením: ekonomickým, politickým, ale i policejním a vojenským. Pochopitelně stát nebo skupina států, které jsou drženy pohromadě násilím a nikoliv organicky, nedrží pohromadě dobře a nedovolují žádnou větší liberalizaci, i kdyby byla ekonomicky a politicky sebepotřebnější. Taková společnost pak ztrácí svůj dynamismus a prorůstá konzervatismem. Ideálem je zachování statu quo, každá změna nese s sebou riziko nekontrolovaných posunů a nepředvídatelných následků. Jiným důsledkem je i sklon ke gerontokracii. Ovšem nejdůležitější stránkou věci je postupující politický a kulturní úpadek společnosti, která je kontrolována mocí a násilím; každá kvalifikace je problematizována, hlavním požadavkem je „věrnost“, „spolehlivost“, v podstatě příslušnost ke „gangu“. Kontraselekce má katastrofální vliv na úroveň a kvalitu veškeré společenské aktivity, zejména však naprosto likviduje jakoukoliv samostatnost duchovního a kulturního života, také života vědy (a nejenom věd společenských). Tím vším je celkový společenský rozvoj jen dále zpomalován.

[Budoucnost demokratického socialismu]

21. VI. [780621–3]

(24) (6) (SSaŽ Vysočany, 21. 6. 78 odpoledne.)

Ze všech uvedených důvodů zřejmě vyplývá, že Sovětský svaz a vůbec celý sovětský blok nepředstavuje do budoucnosti žádnou pozitivní perspektivu socialismu, ale spíše naopak že je v mnohém směru progresivnímu vývoji socialistického řádu na překážku. Není ovšem pochyby, že svými negativními stránkami leckdy přispěl k tomu, že např. v sociálním zabezpečení byl v předních kapitalistických zemích učiněn velký pokrok nejspíš především ze strachu před možným komunistickým využitím sociálních zápasů k získání silnějších politických a mocenských pozic. Ale to nemůže nic měnit na základní skutečnosti, že v socialistických zemích (rozuměj v zemích tzv. reálného socialismu) modernizace výroby pokulhává za vývojem v kapitalistických zemích, a to přesto, že kapitalismus je zmítán vážnými potížemi a přímo krizemi. Socialistická výroba je méně efektivní, méně pružná, ekonomicky méně výhodná, mnohem ztrátovější, ba dokonce ještě méně plánovatelná než v kapitalismu. Výhody socialistického systému zůstávají omezeny na teorie, ale v praxi se nepodařilo jich využít a vůbec je uskutečnit.

Mám za to, že hlavní předností socialistické společnosti není a nebude efektivnější výroba; ale bez efektivnější výroby to prostě rozhodně nepůjde. Společenský a politický systém vykazující tak hrubé nedostatky ekonomické nemůže si dobýt převahy ani na politické, kulturní a obecně společenské rovině (v oblasti mezilidských vztahů apod.). Vědecký výzkum vyžaduje stále větší finanční zdroje, materiálové prostředky a maximální využití (nasazení) lidského potenciálu. To na jedné straně je možné je ve vysoce prosperující společnosti, ale na druhé straně ve společnosti, která umožňuje optimální vývoj mladých lidí, plné uplatnění jejich schopností, všestrannou přípravu na středních a vysokých školách, která by byla svěřena nejlepším odborníkům, ale také promyšlenou výchovu lidí charakterních, zásadových, ochotných pevně stát na svém a nenechat si ovlivnit či dokonce ukřičet neznalci a polovzdělanci. A tohle všechno je možné pouze ve společnosti co nejúplněji demokratické, ve společnosti, v níž všechno vyrůstá organicky, a ne na základě tisíců direktiv, v níž rozvoj jednotlivce je vždy podporou rozvoje společnosti a naopak, v níž nedochází k plýtvání nejenom energií a surovinami, ale především nadáním, inteligencí a vzděláním lidí. A to všechno je možné pouze v situaci maximální svobody jednotlivce, která jedině uvolňuje potřebné tvořivé síly, bez nichž každá společnost nutně stagnuje.

Podstata socialismu spočívá v důrazu na tom, že člověk člověku je druhem, přítelem, ano bratrem. Fraternité v hesle francouzské revoluce představuje nejméně uskutečňovanou část jejího programu; a právě ve výzvě, abych se ke svému spoluobčanovi choval jako k druhovi, a dokonce jako k bratrovi, je základnou a zdrojem všech korekcí a revizí aktivit, jež upadly samy nebo některými svými důsledky do nelidskosti či do odcizenosti lidských cílům a lidským cestám k nim. V tom smyslu jsem přesvědčen, že samo slovo, sám termín „socialismus“ svou etymologií a poukazem na „socius“ je i pro budoucnost vyhovující a že odpovídá potřebě důrazu na mezilidské vztahy. Naproti tomu termín „komunismus“ je poplaten zastaralému důrazu na vztah člověka a lidí k věcem a vlastnické poměry. Některé věci mohou být společné, některé musí být a zůstat společné, některé nemusí a jiné konečně ani nemohou a nesmí být společné. Proto slovo „komunismus“ se svou etymologií, poukazující na všeobecnost, na to, co je „communis“, je nevhodné a bude třeba se ho vzdát. Určitá společná báze je pro fungující společnost nezbytná, ale není cílem; je to pouhý předpoklad a základ nutné diferenciace, ústící ve formování každého občana v samostatnou, svébytnou, jedinečnou osobnost, která si svobodně volí styl svého pobývání na světě a respektuje meze své svobody pouze tam, kde uplatňování jí zvoleného stylu by nějak překáželo nebo znemožňovalo jiným lidským bytostem stejně svobodně si zvolit svůj vlastní, odlišný styl. Proto socialismus musí přísně odlišovat sféru privátní a sféru sociální, a ve sféře sociální musí stejně přísně odlišovat sféru kulturní od sféry politické. Veřejná správa obecných věcí (dnes ji vykonává stát) se smí týkat právě jen sféry politické a ve sféře kulturní se musí omezovat jen na správné řízení a materiální zabezpečení institucí umožňujících maximální uplatňování individuálních svobod.

1978–5

[Charta 77 jako platforma setkání komunistů a nekomunistů]

12. V. [780512–1]

(25) (1) (SSaŽ Vysočany, 12. 5. 78 dopoledne.)

Charta 77 má jednu obrovskou přednost, na které nám všem musí mimořádně záležet: sešli se tu na společné základně lidé politicky značně rozdílně orientovaní, především pak exkomunisté a „nekomunisté“. Není pochyb o tom, že to nejsou nijak homogenní, nebo dokonce integrované skupiny (či složky Charty). Nicméně lze mít za to, že mezi nimi existuje základní shoda v důrazu na lidská a občanská práva a v přesvědčení, že socialismus (resp. sociálně spravedlivou společnost) lze budovat jenom na demokratických základech. V tom smyslu tedy lze považovat podpis Charty 77 za výraz přesvědčení, že nápravu současného stavu nemohou úspěšně provádět komunisté bez nekomunistů ani nekomunisté bez komunistů. Toto přesvědčení má povahu zásady a je z obou stran závazkem do budoucna.

Nejde ovšem o abstraktní princip, který by neměl opodstatnění v realitě. Komunisté nejsou schopni uplatnit svobody ve společenském životě, tj. obnovit demokratické struktury, především z vnitřních příčin: demokratismus jim není vlastní, nemají smysl pro demokratické struktury, chybí jim tradice a zkušenosti. Existují ovšem i příčiny vnější: nemají v této věci dost důvěry těch ostatních, jejich demokratizační program postrádá dostatečnou věrohodnost (zvláště pro politicky zkušenější a rozvážnější). To se ostatně dostatečnou měrou ukázalo na jaře 1968, kdy jsme se setkávali u mnoha svých přátel s obezřetnou a vyčkávající opatrností, nedůvěřivě pozorující komunistické úsilí o demokratickou obrodu ve společnosti (státě) i ve straně samotné.

Na druhé straně ovšem nelze nějakou demokratizaci a vůbec společenskou obnovu realizovat bez komunistů, tj. bez významných, předních komunistů, ale ani bez širokých komunistických řad. Především proto, že nehledíc na jejich stranickou příslušnost to jsou lidé často velmi kvalitní, pro společnost potřební; ale také proto, že ze společnosti nelze vymazat, vyškrtnout tak silnou skupinu či vrstvu. Lze si ovšem představit, že podmínkou možnosti spolupráce s ostatními občany bude rezignace komunistů na privilegované postavení, na samozřejmou (a nezpochybnitelnou) tzv. „vedoucí úlohu“ apod. To pochopitelně neznamená likvidaci jakéhokoliv „vedení“, ale vybudování demokratických pořádků, umožňujících dosáhnout legitimity vedení za určitých, poměrně přesně vymezených podmínek. Bude-li v naší společnosti restituována opravdová demokracie, pak není myslitelné a realisticky nelze očekávat, že by komunisté ztratili náhle jakoukoliv váhu ve společenském dění. Je pravděpodobné, že zejména zpočátku ztratí hodně přívrženců a že dojde ke značnému jejich vnějšímu oslabení. Ale to bude nepochybně jen přechodná fáze, která mít v posledu pozitivní efekt pro konsolidaci komunistických řad. Papíroví a oportunní „komunisté“ bez opravdového přesvědčení odpadnou a zůstanou jen ti, kteří mají pevné přesvědčení. Ti pak budou muset provést důkladnou revizi všeho, co jim zůstalo; budou muset odhodit mnoho nepotřebného a zastaralého, budou muset přijmout a přesně formulovat nové zásady. Ale to bude jen předpoklad a základ jejich nové práce a nepochybného vzrůstu jejich váhy i vážnosti v politické skutečnosti země. V každém případě předpokládám, že se konsolidují rychleji a lépe než demokratické síly, které nejsou ani programově a teoreticky ani technicky a prakticky na politickou práci připraveny.

Dnešní sblížení a společný postup nekomunistů s komunisty má epochální význam pro budoucnost, neboť usnadní komunistům, aby se zbavili komplexů (zejména obav až strachu ze změn), a nekomunistům, aby se lecčemu přiučili a překonali svou leta trvající politickou nezkušenost, způsobenou jejich vyřazením z praktické politiky.

[Význam roku 1968 v Československu pro nahlédnutí pravdy]

22. V. [780522–1]

(26) (2) (SSaŽ Vysočany, 22. 5. 78 dopoledne.)

Při posuzování správných rozhodnutí a chyb politického vedení v roce 1968, jakož i při posuzování, zda politický vývoj v tom roce lze hodnotit pozitivně či negativně, zda dosažené výsledky dovolují mluvit o úspěších či spíše o neúspěších apod., v první řadě záleží na naší stupnici hodnot a na cíli, o němž máme za to, že ho mělo být (a event. bylo) v první řadě dosaženo. Po mém soudu nelze postup politického vedení (zejména postup Dubčekův) z hlediska čistě technicky politického hodnotit jinak než jako naivní, diletantský, nedomyšlený, od počátku k nezdaru odsouzený. Situace totiž nesignalizovala žádné vnitřní přesuny či dokonce otřesy v sovětské společnosti, které by mohly odvést pozornost politického vedení sovětského k domácím záležitostem na první místo. Nic nenasvědčovalo ani tomu, že by Sovětský svaz byl ochoten či dokonce nakloněn respektovat uvolnění v našich zemích (tzv. liberalizaci), ani tomu, že v případě napětí či konfliktu by Západ byl ochoten či dokonce nakloněn zasáhnout v náš prospěch. Naopak bylo známo, že ani za Chruščova nebyla liberalizace trpěna, dokonce ani v polském způsobu, natož v maďarském. Jinými slovy: každému politicky myslícímu člověku muselo být jasné, že se lze sovětskému zásahu vyhnout jen při krajně opatrném postupu. Dubček sám i většina předních polednových politiků byli sice váhaví, ale nikoliv opatrní; dělali dojem, že situaci nemají v rukou (ačkoliv skutečná moc nikdy z jejich rukou ani zčásti nepřešla jinam), nechali se „postrkovat“ událostmi, ale pokud jde o eventuelní intervenci, byli – jak se zdá – pozoruhodně bezstarostní. Protože však tato „bezstarostnost“ je např. u Dubčeka doložitelná ještě v posledních dnech před intervencí, muselo by se u něho předpokládat příliš mnoho naivity a diletantismu. Proto jsem nakloněn věřit, že považoval za důležitější než zabránit intervenci něco jiného; jsem nakloněn vidět, že z čistě technického politického stanoviska nesmyslný, absurdní „politický“ (či spíše „apolitický“) postup měl smysl na jiné oné technicko-politické rovině. Ale ať už to byl (a je) pohled Dubčekův či není, sám jsem přesvědčen, že skutečný význam „československého jara“ nebyl v tom, čeho se politicky dosáhlo (toho bylo celkem málo a bylo to stále krajně labilní a nezajištěné), ale čeho se dosáhlo v nahlédnutí věcí, tedy noeticky, a ovšem také čeho se dosáhlo mravně a duchovně. Politicky se nedalo mnoho dělat (a ostatně ani mnoho zkazit). Proto je třeba posuzovat „československé jaro“ na prvním místě z jiných než technicky politických aspektů.

To není motivováno úsilím za každou cenu zachránit nějaký hlubší význam, nějaké podstatné pozitivum tam, kde jde o zřejmý politický neúspěch. Po stránce duchovní a mravní bylo a je možno kritizovat rovněž mnohé, k čemu došlo a zejména k čemu nedošlo. Ale vedle lidské zmatenosti (tj. „hominum confusio“) tu nelze nevidět smysl, který přesahuje lidské úmysly a lidská přání (tj. „Dei providentia“ ve známém švýcarském hesle). Zkrátka a jednoduše řečeno: kdyby byl postup Dubčekův a vůbec tehdejšího politického vedení „rozumnější“, politicky „reálnější“, doma pevnější a vůči Moskvě opatrnější a kamuflovanější (anebo naopak vojensky pohotový a o mezinárodní záštity dbalejší), nikdy by se nevyvinula situace tak, aby se naráz objasnilo tolik věcí a aby naráz prohlédlo (nebo alespoň mohlo prohlédnout) tolik lidí, kteří po leta některé věci nechtěli a neuměli vidět. K tomu bylo právě zapotřebí i oné nelegální „mezinárodní pomoci“ spřátelených států, která jen spoře přikrývala faktickou velmocenskou, imperiální intervenci; a bylo k tomu zapotřebí oné absolutní nepřipravenosti na ni, absenci jakéhokoliv vojenského nebo i jen vojensky připomínajícího odporu a také absenci jakéhokoliv pokusu o pomoc odjinud. Tady nešlo o nějakou prokazatelnou národní kvalitu nebo superioritu politického vedení na naší straně; ta se ukázala ostatně ve světle pravdy jako stejně nevalná a problematická. Tady šlo o víc než o nás; šlo o pravdu. A já si opravdu nedovedu představit, že by se za jiných okolností a při jiném, jakkoliv „lepším“ a „kvalitnějším“ postupu vedoucích politiků mohla právě sama pravda ukázat, vyjevit lépe a plněji než právě tenkrát. Politikové mohou být frustrovaní, politologové rozčarovaní, obyčejní lidé zklamaní a otrávení atd. – ale filosofové a filosoficky senzitivní historici mají důvod k obdivu, ano k nadšení. Toto je podstata roku 1968 v naší národní historii, v historii celého sovětského bloku, jak se vytvořil po druhé světové válce, v historii moderního socialismu a komunismu, v historii Evropy, a dokonce v politické historii celého světa.

[K desátému výročí sovětské intervence ze srpna 1968]

16. VI. [780616–1]

(27) (3) (SSaŽ Vysočany, 16. 6. 78 odpoledne.)

Problém (resp. skutečnost) přítomnosti sovětských vojsk na našem území nepovažuji za primárně důležitý, ačkoliv obecné mínění má za to, že v tom je třeba vidět základ a zdroj naší současné neutěšené situace. Nejde mi jen o to, že takto porušená zásada státní suverenity volá po kritice a nápravě, ale že neexistují reálné prostředky, jak to zajistit. Mám na mysli spíše to, že zásada státní suverenity jednak není ze strany silnějších států, zejména velmocí, dodržována ve velmi četných případech, zejména však to, že tato zásada nemá vždy pozitivní důsledky. Státní mocenské prostředky jsou v nové době tak mohutné a prakticky nenapadnutelné, že mohou donutit občanstvo k poslušnosti nebo k mlčení i tam, kde naprostá jeho většina je proti existujícímu režimu nebo přinejmenším proti jeho současným představitelům. V takových diktaturách nemají občané šanci na změnu k lepšímu, leda v případech nějakého otřesu (např. katastrofy hospodářské, vojenské konflagrace apod.). Respektovat v takových případech zásadu státní suverenity je pak jen ukázkou cynismu okolních států, neboť státní suverenita může být a jest založena pouze na suverenitě každého jednotlivého občana. Staví-li se však nad vůli občanů a proti ní, pak neexistují důvody, proč takovou zásadu respektovat, neboť jde o nepravou, falešnou suverenitu státu, kde člověk byl a vždy znovu je sám sobě a svému poslání odcizován. Jistěže tu je nebezpečí zneužití tohoto hodnocení, ale k tomu dochází přece v četných případech i tak, při selektivní aplikaci zásady respektování každé státní suverenity.

Navíc ona abstraktní zásada zanedbává zcela případy, kdy suverenita lidu (tj. nějakého národního apod. společenství) se ještě nemohla řádně prosadit a kdy k jejímu prosazení musí být zlomena nebo oslabena státní moc, která tomu násilně brání. V důsledku toho ona na první pohled respektuhodná zásada znamená jen to, že se různé existující státní útvary navzájem uznávají, aniž by legitimnost jejich existence byla vůbec posuzována (obvykle jsou posuzovány zcela jiné záležitosti). Tak se může stát, že Arménie je rozdělena mezi tři cizí státy, takže Arménům není přiznáváno právo na státní suverenitu. Naproti tomu právo na sebeurčení včetně práva na vlastní stát se přiznává stejně tak státně neexistujícím Palestincům. Z toho je vidět, že zásada práva na sebeurčení i zásada respektování suverenity existujících států je konfúzní, připouští různé výklady a různé způsoby jednání a má ve své aplikaci charakter ideologie, nikoliv principu či zásady.

Svět se bude postupně stále více integrovat – a to znamená, že zásada státní suverenity bude čím dál víc relativizována a omezována. Proto naše námitky proti intervenci ze srpna 1968 a proti pokračující přítomnosti cizích (tj. sovětských) jednotek v naší zemi není dobré zakládat na argumentech porušení suverenity, nýbrž na něčem méně formálním a více obsahovém. Mám za to, že nějaké porušení státní suverenity nás v tomto případě tlačí mnohem méně než skutečnost, že se v důsledku intervence dostali k moci a vládě lidé nekvalitní a nekvalifikovaní, že v řadě oblastí se situace pronikavě zhoršila a někde se blíží vyslovené katastrofě.

Ačkoliv jsme jako národ a stát nikdy nestáli po boku poraženého potom hitlerovského Německa, jsme třicet tři roky po skončené válce v postavení poraženého (poražených). Nedisponujeme svobodně svým přírodním bohatstvím, nemůžeme se svobodně rozhodnout pro nejlepší hospodářskou politiku, politický život v zemi je zcela podvázán a kultura, zejména slovesná umění a společenské vědy, filosofie apod., jen živoří. Obyvatelstvu jsou utajovány základní informace o skutečném stavu hospodářství, budoucí generace jsou zatěžovány dluhy, o jejichž výši nebyla nikdy vydána zpráva, navíc vyčíslení v korunách by stejně nic neřeklo, protože nevíme, kolik naše koruna skutečně platí. Až nám jednou někdo otevře oči a ukáže nám tu spoustu (= spuštění), bude ovšem pozdě. Už dnes je možná pozdě. Jsme chudí a budeme chudí, chudé budou naše děti i jejich děti. Což by nebylo to nejhorší: ale budeme v několika generacích hrubě nevzdělaní, jako národ přestaneme existovat a vypadneme z dějin Evropy jako nepotřebný odpad.

Ze všech těchto důvodů nelze desáté výročí intervence ze srpna 1968 přejít mlčky. Okolnost, že se slova nehodlají ujmout politikové z r. 1968, nemůže být hodnocena jinak než jako jejich nové selhání. Nám nezbývá než suplovat to, co měli udělat oni.

[Svoboda občanů jako hlavní cíl socialismu]

23. VI. [780623–1]

(28) (4) (SSaŽ Vysočany, 23. 6. 78 dopoledne.)

Základním požadavkem občanské společnosti je svoboda občanů. Ta nesmí být redukována na pouhou politickou svobodu; chudí lidé nejsou svobodní. Svoboda předpokládá také materiální zajištěnost. Ale na druhé straně nemůže být na takovouto materiální zajištěnost redukována, neboť svoboda znamená původně a podstatně otevřenost a vyjití (vycházení) vstříc nárokům a hodnotám kulturním a duchovním. Materiální zajištění je jenom okolnost, nezbytná potřeba lidské a občanské svobody, resp. je něčím, co usnadňuje její uplatnění. Ale původně a základně jde o kulturní a duchovní svobodu.

Svoboda jako hodnota je nadřazena hodnotám společenského života, např. života národního. Karl Jaspers kdysi (v r. 1960) právem prohlásil, že na znovusjednocení Německa lze rezignovat, bude-li za to možno získat politickou svobodu pro Němce „v sovětské zóně“ (rozuměj: v NDR). Zcela analogicky lze např. dnes říci, že bychom se docela dobře mohli vzdát své státní suverenity, a dokonce se třeba stát součástí Sovětského svazu – kdyby tím byly posíleny a zajištěny politické, kulturní a duchovní svobody občanů. Ale my ovšem víme, že o něčem takovém nemůže být ani řeči. Sovětský systém se za více než 60 let své existence prokázal jako ekonomicky inferiorní, jako politicky nepřijatelný a kulturně sterilní. Přesto však je tuto otázku třeba osamostatnit a formulovat ji zcela jasně. Obrovský přírodní a hospodářský komplex, jaký představuje Sovětský svaz, by mohl být vynikající základnou pro kvetoucí společnost, pro kvetoucí kulturu, pro opravdu důstojný život občanů. Jestliže se nechceme do tohoto spolku dát, není to proto, že bychom byli orientováni protisocialisticky nebo nacionalisticky apod., ale proto, že by to nejen nevyřešilo, nýbrž zvětšilo naše potíže, ale že by nás to navíc strhlo do těžkostí, které nám dnes jsou vzdálené a které nás vůbec nepálí. Dosud žádná země nezískala spoluprací a spojenectvím se SSSR nový, dynamičtější start pro své národní hospodářství. Příkladem nad jiné přesvědčivým je Kuba, která po 20 letech je stále tou enormně chudou a nerozvinutou zemí. Nejde o to, že lze vykázat určité pokroky (to by bylo snad nemožné je nebýt schopen vykázat), ale o to, že tu v celkovém světovém vývoji dochází stále k opožďování. Sovětský hospodářský systém nemá v dosavadní podobě ani tu nejmenší šanci, že by „dohonil a předhonil“ vyspělé kapitalistické státy. To je důkazem (z Marxova hlediska) toho, že sovětský systém není novým, vyšším, perspektivnějším systémem využití výrobních sil.

Ale jak řečeno, rozhodující – alespoň po mém soudu – není samotná efektivnost výroby; to je jen nutný předpoklad a také příznak racionálně řízené společnosti. Skutečně rozhodující je míra svobody jednotlivců, tj. svoboda každého jednotlivého občana. Tak chápal socialismus Marx, ve shodě s původními a nejvlastnějšími tradicemi prvních socialistických myslitelů. Na tom se musí měřit také, zda ještě jde o socialismus, nebo pouze o sociálfašismus, nebo kapitalismus se slušným sociálním zabezpečením apod.

Revoluce je relativně oprávněná nebo alespoň přípustná tam, kde je schopna rychle (v několika měsících nebo nanejvýš v několika málo letech) prohloubit a rozšířit reálné svobody občanské, politické, kulturní, sociální i hospodářské. Pokud toho schopna není, je nutno ji zavrhnout, neboť nutně povede k fašismu nebo jinému typu totálního panství. A totální vláda je z podstaty věci neslučitelná se socialismem. Socialismus bez duchovní, myšlenkové, kulturní a politické svobody je pouze imitačním systémem, je vnější nápodobou, ale svou podstatou přímým opakem socialismu. Neboť cílem socialistické společnosti, tj. hlavním, ústředním cílem není politická anebo vojenská moc, hospodářská síla, široký rozsah a vysoká technická úroveň výroby apod., nýbrž lidskost člověka, uvolnění člověka (a to každého člověka) pro nejvyšší tvůrčí aktivitu, jaké je schopen, pro maximálně svobodný život na nejvyšší možné úrovni, zejména pak pro svébytnost existence a život podle nejlepšího vědomí a svědomí. Každé omezení může být oprávněno a zdůvodněno pouze ohledem na svobodu druhých, které nesmějí být stavěny překážky. To znamená, že omezení jsou přípustná jen tam, kde není dost volného prostoru či materiálu. V duchovní sféře a v kultuře nejsou však omezení přípustná vůbec nebo téměř nikdy.

[Vnitřní i vnější příčiny vojenské intervence z roku 1968]

19. VIII. [780819–1]

(29) (5) (Račice, 19. 8. 78 dopoledne.)

Při posuzování všech stránek mimořádně významného roku 1968 musíme dbát historického kontextu, zejména pak antecedencí. Invaze spojeneckých vojsk pěti zemí Varšavského paktu byla především umožněna a vlastně přímo vyvolána politikou československých komunistů. Mluvit o „československém jaru“ jako o naději Evropy a celého světa znamená novou (a značnou) dávku politické naivity a také nevzdělanosti. Národ vítal politické změny z druhé poloviny šedesátých let a zejména pak z první poloviny roku 1968, protože šlo o nápravu nemožné situace a také – perspektivně – o nápravu mnoha křivd, kterých se komunistický režim dopustil. Nápravu skutečně začali komunisté; ostatní se teprve postupně přidávali. Že začali komunisté, to netřeba nijak zvlášť zdůrazňovat ani velebit, neboť spravovali jen to, co sami předtím rozbili. Nebýt komunistů, nebýt únorového převratu 1948, nebýt přechodu od částečné demokracie k totálnímu panství komunistické strany a teroru padesátých let, nemuselo se leccos napravovat a nemusel mít Sovětský svaz dojem, že rozhoduje v naší zemi v důsledku „výsledků světové války“.

To nás vede ovšem k dalšímu závěru: hegemonie komunistů v poválečném Československu by nebyla možná anebo by alespoň nebyla tak usnadněna, kdyby existoval nějaký politický a hospodářský program alternativní. Neschopnost a nedostatek energie i chuti do politické práce u ostatních stran ušetřily komunistům mnoho sil (práce); zároveň však zabránily tomu, aby se přizpůsobili normální politické práci a aby se naučili spolupracovat s jinými stranami. To je něco, co komunisté nedovedou; vhodným postupem by bývali mohli k tomu být donuceni, kdyby výhled na puč byl býval nereálný. – Ovšem to všechno je psychologicky pochopitelné v situaci, která vypadala pro demokratické síly naprosto beznadějně. Proto musíme obrátit svůj zřetel ještě k mezinárodní scéně.

Vítězné mocnosti nechaly po válce z obav před „komunistickým nebezpečím“ narůst do téměř nezvládnutelných rozměrů fašismus a nacismus; vzdaly se dokonce svého vlivu v části Evropy a postoupily poraženým mocnostem nejenom vládu nad svým obyvatelstvem, ale i nad územím a obyvatelstvem a jiných národů. Zvláště v Mnichově se vzdaly významné části sféry svého vlivu a ve světovém konfliktu už tento ztracený kus Evropy nikdy nezískaly zpět. Nebýt francouzské „zrady“ (tj. nedodržení závazků k ČSR), nemuselo ani po válce dojít k onomu rozšíření sovětské sféry vlivu, jehož důsledkem byl také únorový převrat u nás, který následoval po podobných událostech ve všech ostatních „satelitních“ zemích střední a východní Evropy. Navíc nechtěly ani po druhé světové katastrofě (a možná ani nemohly) západní vítězné mocnosti spolurozhodovat o osudu střední a východní Evropy a ponechaly tuto oblast téměř úplně pod sovětským vlivem. Ani při protiústavním převratu, k němuž komunisté přistoupili v ČSR v únoru 1948, nepovažovaly západní mocnosti za vhodné nebo dokonce možné účinně protestovat. Logickým důsledkem byla stejná nečinnost při vojenské intervenci 1968. Tato vnější konstelace podporovala důsledky nedostatečné rezistence vnitřní. Ale když srovnáme tuto situaci se situací takového Polska, vidíme, že ani velká rezistence nepomohla. Možná právě proto, že skutečná povaha a mocenské struktury sovětského impéria nebyly dosud vyjeveny s dostatečnou jasností, neboť odpor byl příliš smíšen s nejrůznějšími konzervativními stanovisky a předsudky, s reakcionářstvím apod. Navíc působily neblaze zkušenosti z bojů třídně-hospodářských, zvláště vzpomínky na světovou hospodářskou krizi v době mezi oběma válkami, které oslabovaly přesvědčivost tradičně demokratických stanovisek a umožňovaly zveličování výhod totálních (-alitních) programů a autoritativních států všeobecně.

Tyto všeobecné podmínky, které měly de facto povahu anomálie, ovlivnily spolu s jinými, obvykle uváděnými (demokratické tradice našeho lidu, 20 let demokratického státu, národní obroda českého živlu, redukovaného prakticky na selský stav, staleté spory s Němci, tradiční rusofilství atd. atd.) také vývoj po 2. světové válce. Přes šílené tvrdosti a teror padesátých let velká část obyvatelstva byla ochotna nespravedlnosti přehlížet jako cosi okrajového a v žádném případě neočekávala, že by národ mohlo stihnout něco podobného jako v srpnu 1968. Teprve intervence dovršila onu řadu podnětů, jež vedly k prohlédnutí téměř všech, kteří do té doby měli oči zastřeny ideologickými brýlemi. Ukázalo se, že všechno, co bylo zdůvodňováno třídním bojem, ve skutečnosti sloužilo imperiálním zájmům nové supervelmoci, která vsadila všechno na vojenskou sílu navenek a policejní represi dovnitř, přičemž sám sociální, neřkuli demokratický program byl redukován na fráze a sedimenty demokratických rituálů. Zásluhu lze těžko někomu připsat; celkový výsledek je však třeba hodnotit co nejkladněji. Když se ukáže skutečnost tak, jaká vskutku je, je nutno to jenom vítat. Ukáže-li se však proto, že někdo něco zpotvoří, není tu ještě důvod k tomu, abychom jej za to chválili.

[„Gangy“ v bezpečnostních složkách státu i mimo ně]

4. IX. [780904–1]

(30) (6) (Vysočany, 4. 9. 78 dopoledne.)

Poprvé mi to napadlo někdy na počátku šedesátých let; potom se mi ten nápad čas od času znovu připomínal a nabýval pevnějších rysů a ostřejší podoby. V roce 1968 jsem koncem června dopsal článek pro první číslo nově vycházet začínající Tváře, kde jsem tomu dal v jedné větě výraz. Mluvil jsem o „gangu“, který se poprvé zformoval asi hned po válce při zřizování táborů, v nichž byli soustřeďováni Němci před odsunutím; po odsunu pak pokračovali příslušníci těchto „gangů“ v táborech, kam přicházeli k dosavadním kolaborantům nejdříve kulaci, opoziční politici, kopečkáři atd. a nakonec i samotní komunisté. Od té doby došlo k několikerému pokusu o jejich oslabení až likvidaci, ale existují dál. Dnes představují díky důsledkům intervence před 10 lety celé složky bezpečnostního aparátu. Zdá se, že pracují iniciativně a že staví nejen své nadřízené, ale i vládu před hotové věci. Zatím nedostali generální zelenou, ale vždycky, když dojde k tomu, že některý z jejich nadějných tahů nevyjde, podnikají nové, náhradní pokusy. Na jejich konto je třeba připsat tiskové kampaně (hysterická kampaň proti Chartě 77 v počátečních týdnech její existence; difamační kampaň proti Vaculíkovi a dalším, seriál Dikobrazu, v poslední době nehorázný článek v Signálu atd.), brutální jednání (Jelena Mašínová, ples, můj případ s vlečením po zemi atd., Otka Bednářová, únosy do lesa, výhrůžky inzultacemi a skutečné inzultace v úředních místnostech, napadení Mileny Šimsové při domovní prohlídce apod., nejnověji též uzavření u Apolináře atd.), provokativní překračování kompetence a porušování zákonů (které ovšem přesahuje daleko činnost gangů) atd. atd. Bude-li akceschopnost (a nekontrolovanost) těchto gangů stoupat, můžeme se dočkat nejen otravování psů (např. Pavla Kohouta), ale přímých teroristických akcí, zprvu ojedinělých (únosy Medka a Doležala), později možná masových, přerůstajících ve vládu teroru a strachu před terorem.

V jedné diskusi jsem prohlásil, že dosud nejsem připraven prohlásit současný režim, resp. sám stát za „zločinný stát“ ve smyslu např. takového Jasperse. Později jsem svou myšlenku teoreticky rozvedl do jakési klasifikace států: stát demokratický, stát autoritativní, stát totalitní, stát zločinný. Gangy ovšem mohou pracovat ve všech těchto typech států; připravují však jednoznačně vznik státu zločinného. Ten je nakonec zničí, pokud se mu nepodřídí; ale to na věci nic nemění. V moderních společnostech skutečně docházelo a dochází k vytváření podobných gangů; v některých státech dochází dokonce k jakési symbióze až spolupráci gangů a policie. To byl v některých obdobích případ Spojených států nebo alespoň některých jeho oblastí. Někde se po předchozí přípravě a po „převzetí moci“ dostává policejní aparát pod přechodnou kontrolu takových gangů nebo se dostává pod jejich značný vliv (Itálie, Německo před 2. světovou válkou, pravděpodobně i Sovětský svaz za stalinských čistek – to ještě nebylo dost analyzováno a není ani dost spolehlivých informací –, a ovšem také právě u nás po únoru 1948 a zejména v padesátých letech, odkud určité útvary a „uskupení“ přerůstají a přežívají i léta šedesátá a znovu ožívají v letech sedmdesátých.

Fašismus by býval asi nebyl myslitelný bez řádění těchto gangů, jejichž „cílem“ bylo zastrašit a terorizovat obyvatelstvo. Nebyl to cíl plně zamýšlený gangy samými; jejich bezprostředním cílem bylo na jedné straně uspokojení touhy po moci (ne-li mnohem horších pudů a potřeb psychicky deviovaných), na druhé straně pak získání materiálních výhod a prostředků. Nicméně symbióza a spolupráce těchto gangů s totalitními mocenskými ambicemi diktátorů je pravidlem a přímo zákonitostí při vzniku všech diktatur a v určitých podmínkách vede k procesu končícímu ustavením toho, co jsme nazvali „zločinným státem“. Jako prvek, jako složka se však, jak řečeno, může vliv takových gangů uplatňovat v každé společnosti, v každém státě; záleží ovšem na tom, poskytuje-li nějaká choroba či krize ve společnosti pro sílení gangů vhodné, „příznivé“ podmínky, nebo je-li existence gangů maximálně znesnadňována a potírána. Z tohoto hlediska lze mít za to, že v naší současné společenské situaci tyto gangy existují, proti minulým letům narostly a zesílily, ale mohou existovat jen v zařazení do oficiálních struktur, kde jsou do jisté míry kontrolovány a kde mají možnost jen omezených samostatných (iniciativních) akcí.

[Jak podpořit zájem pracovníků na prosperitě jejich podniku]

8. IX. [780908–1]

(31) (7) (Vysočany, 8. 9. 78 dopoledne.)

Hospodářská demokracie může být založena pouze na vyvlastnění soukromého a státního podnikání nad určitý, přesně zákonem stanovený práh. Komu však tedy náleží např. velká továrna? Náleží výrobcům samotným, přesněji všem pracujícím v této továrně zaměstnaným. Zájem vlastníků-pracujících na prosperitě podniku musí být dlouhodobý; proto nestačí, aby se odrážel ve mzdě jakožto odměně za práci, ale v podílu na zisku jakožto odměně za spoluřízení a spoluspravování podniku. Jako pracovník nemá vlastně pracující co mluvit do otázek řízení a všeobecného hospodaření podniku. Ale jako občan se stává majitelem, vlastníkem určité části „národního kapitálu“; ve chvíli, kdy přijme občanství (a s tím určité povinnosti), dostává k dispozici určitý kapitál, s nímž nemůže dělat cokoliv, ale může jej vložit jako „akcii“ do podniku, v němž pracuje (přichází tedy do nového zaměstnání nikoliv s „prázdnýma rukama“). Podnik s touto „akcií“ může potom pracovat jako s akciovým kapitálem, tj. může jej investovat apod. Pracující dostává svou mzdu podle práce, kterou vykonává, ale také podíly ze zisku podle výše své „akcie“. Když je podnik pasivní, základní akcie zaměstnanců nejen že nerostou, ale v nepříznivých případech se mohou i zmenšovat; prosperuje-li však, pak základní akcie všem rostou. Občané mohou čerpat ze svého „akciového“ základu jen ve vymezeném rozsahu a za stanovených okolností (z akciových zisků např. úměrně ke svému zdanění, jež se vypočítává ze mzdy; na nákup zboží dlouhodobé potřeby nebo na investice stavební, bytové apod.). A za těchto okolností lze očekávat také zájem pracujících na prosperitě podniku, v němž jsou zaměstnáni, a to zájem o dlouhodobé perspektivy jeho hospodářské politiky, které lze ještě podtrhnout dalšími opatřeními (např. tím, že další osudy podniku, z něhož pracovník odejde, se ještě nějakou postupně se ztenčující měrou projevují na výši jeho akciového základu; a na druhé straně v novém podniku stejnou měrou vliv jeho prosperity stoupá – např. 5 let).

Důležitou okolností by mohlo být to, že volnou investiční kapacitou svého „akciového základu“ může občan disponovat např. kulturně-politicky, tj. tím, že nabídne své podílnictví nějakému konkrétnímu kulturnímu podniku. V takovém případě úhrn takto jednotlivými občany na nějaký kulturní podnik (jako nakladatelství, časopis, archiv, knihovnu apod.) převedených dílů „akciového základu“ by byl zdvojen nebo ztrojen příspěvkem státu (resp. z daňového rozvrhu). Takovým způsobem by mohli občané rozhodovat i v kulturní sféře a startovat a kontinuovat podniky, které samy o sobě nejsou a ani nemohou být rentabilní. Při dodatečném ocenění a zhodnocení takového podniku by pak existoval způsob, jak by se taková investice části „akciového základu“ mohla vlastníkům navracet (ať už z jakýchkoliv fondů). Zároveň by bylo třeba vymyslet způsob, jakým by se mohl akciový základ odkazovat různým organizacím, institucím nebo i osobám; podle povahy takového odkazu a jeho příjemce by měla být stanovena i předávací daň (která by byla největší u jednotlivých osob); otázkou je, zda by se mělo zavádět něco takového jako dědictví, neboť by tím byla narušena rovnost mezi občany. Ale je to dlouho tradovaný zvyk a možná, že by bylo vhodnější upravit celou záležitost vhodnou soustavou zdanění, aby rozdíly byly v maximální míře potlačovány a aby nemohly přerůstat ve zcela diferencované majetkové třídy či skupiny. Toho by se mohlo dobře dosáhnout např. progresivním zdaněním zděděných hodnot apod.

1978–6

[Evangelium jako výzva k lidskému sebepřekročení a svobodě]

[780912–1]

(32) (1) (Vysočany, SSŽ – 12. 9. 78 dopol.)

Ruda Battěk cituje můj polemický text z červnových Dialogů a nazývá mé stanovisko „mravním maximalismem“, přičemž prohlašuje, „že klást maximalistické požadavky na každého by bylo sociálně nereálné, politicky neprozíravé a prakticky beznadějné“ (str. 3 pův. textu). V rozsáhlé míře se tak shoduje dokonce s Milošem Rejchrtem, který mi vytýká nedostatek radikálnosti, když říkám, že někteří lidé jsou nuly, a sám „radikálně“ podtrhuje, že „všichni jsou nuly“. Oba se tedy shodují v tom, že lidi buď vůbec nebo většinu z nich hodnotím nepřiměřeně vysoko. Je vedlejší, že jednomu z nich nevadí a druhému vadí, že dělám mezi lidmi rozdíl; společné je jim to, že přezírají lidskou možnost překročit, přesáhnout sám sebe. Rudovi se zdá, jako by mě „rozčilovala a dráždila křesťanská pokora, ale i fakt, že je nemožno očekávat, že všichni budou jednat stejně“, a polemizuje s tím, že by bylo možno klást jako normu to, co jsem uvedl jako jednu ze základních občanských povinností. Mám za to, že to je nihilistický pohled na možnosti lidské a občanské rezistence vůči zlu. A stejně nihilistické je tvrzení Milošovo, že všichni lidé bez výjimky jsou tím, co kdysi neslo název „massa perditionis“. Je to dovedení rezignace Rudolfovy ad absurdum. Zejména tu však jde o nepřípustné zaměňování rovin. Avšak: bene docet, qui bene distinguit!

Miloš ovšem má v jistém ohledu pravdu, když dialekticky tvrdí, že všichni lidé jsou nuly a že zároveň mají nekonečnou cenu před Bohem. Ale tato pravda je něco jako „pravda mýtu“ (neboť velké mýty jsou hluboce, tj. v hlubinách pravdivé); tato „pravda“ však se buď vůbec netýká, nebo jen zdálky a okrajově toho, čím každodenně a v dějinách žijeme a čím se ve svém konkrétním jednání řídíme. Tady je vyslovováno cosi podstatného o pravé povaze a skutečné situaci člověka ve vztahu k Bohu a ke světu: člověk je tu zasazen na své místo, dostává se mu střízlivého „metafyzického“ ocenění, je představen jako statista ekonomie spasení, jako bytost pevně zaklesnutá do své danosti a do Božích plánů. Jenže i když tohle všechno samozřejmě v Bibli a v Novém zákoně zvláště najdeme, není to vůbec podstata evangelia, nýbrž něco, co je skutečným, plným evangeliem relativizováno, zproblematizováno, prolamováno, a dokonce likvidováno. Evangelium není prostě jiná zvěst, jiné počítání, jiná stupnice hodnot apod., ale je to kvas, jímž má být postupně zkvašeno celé těsto. Jeho podstata proto absolutně není indikativní, nýbrž základně a elementárně imperativní. Neříká, jak věci jsou; to se tam jenom vždycky nějak připlete ze zatíženosti všech lidských výrazových prostředků, lidské mluvy, promlouvaného lidského slova.

Ve skutečnosti totiž podstatnou charakteristikou evangelia je zvěst o svobodě a o cestě k ní; nebo ještě lépe: evangelium říká, tj. dává návod k tomu, jak se člověk může stát svobodným, jak může být osvobozen. Člověk je evangeliem zván ke svobodě, která jím je zároveň vyhlašována jako cíl nejenom lidského života, ale jako cíl a smysl světového dění. Člověk má být zbaven pout všeho druhu: hladu a žízně, zimy, útlaku a vězení, ale také všech pout nejrůznějšího druhu, např. pout rodiny, pout národa (Ježíš překonává sám své původní přesvědčení, že je poslán jen k „ovcem zahynulým domu izraelského“), pout společenské zařazenosti (Pavel relativizuje vztah pána a otroka) atd. Největším poutem je však člověk sám sobě; proto Ježíš vyzývá k „sebezapření“ („zapři sebe sám“) a k „položení duše“ za přátele (kdo by duši svou ztratil pro mne, najde ji). Můžeme tedy evangelium charakterizovat jako zvěst o svobodě lidské; je to dobrá (radostná) zvěst, protože vyhlašuje svobodu člověka, svobodu lidí. A je to dobrá zvěst, protože ukazuje i cestu k této svobodě, tedy cestu vysvobození, osvobození („spasení“). Ta cesta totiž spočívá v tom, že se člověk odpoutá sám od sebe, že sám sebe nechá za sebou, že se opustí, aby se našel, aby se získal, aby se stal sám sebou (a tím, čím být má). Ale to právě znamená, že člověk není determinován svou minulostí, svou daností, svou zatížeností a uzavřeností do sebe, odkázaností na sebe; na svou „nulovost“ či nepatrnost není definitivně omezen, ale může z ní vystoupit, může ji překročit, může vykročit k čemusi podstatnému, výsostnému, cennému. A právě v tomto sebepřesažení a v tomto vykročení k podstatné hodnotě nachází sám sebe, takže lze říci, že odevzdanost velké, pravé hodnotě je pro člověka cestou k nalezení sebe samotného. A schopnost se opustit, aby se nalezl, je otevřena pro každého, ne pouze pro nějakou „elitu“. Bohatí (tj. také bohatí vzděláním, inteligencí, přehledem atd.) tu nejsou ve výhodě, nýbrž naopak v nevýhodě.

[Iluze o povaze režimu a vznik zločinného státu]

[781018–1]

(33) (2) (Vysočany, 18. 10. 78 dopol.)

Po včerejší ostré diskusi s Juliem Tominem (který právě zahajoval hladovku) o vztahu k danému režimu bude třeba řadu věcí vyjasnit. Především je tu otázka „iluzí“, o něž byl spor. Obracím-li se na představitele establishmentu, neznamená to nutně, že se s ním jakkoliv setkávám, spojuji, sjednocuji. Tomin zcela mylně usuzuje, že musím „brát vážně“ toho, na koho se obracím; znamená to požadavek, abych si dělal iluze o tom, na koho se obracím jen proto, že má určitou funkci (byť nedopatřením a nešťastně). Ale takto formulované „vnitřní podmínky“ toho, abych se mohl na někoho takového obrátit, mají nezbytně podobu nezdůvodněných a věcně nezdůvodnitelných předpokladů, jinými slovy předsudků. Ve skutečnosti je třeba velmi realisticky posuzovat instituce, situace i osoby.

Jestliže se Chartě 77 nepodařilo oslovit státní orgány (kompetentní, ne tedy represivní policii) po téměř dva roky, něco to vypovídá zejména o povaze těchto státních orgánů a režimu vůbec. Charta 77 projevila svou ochotu jednat, otevřela se rozhovoru o nejvážnějších stránkách neřešených problémů naší společnosti. Oficiální místa však tuto výzvu nepřijala; tím ovšem ne Chartu 77, ale sebe postavila do ostřejšího světla. Režim se tak deklasoval jako ten, s nímž „není řeč“ možná. Je to ostatně týž režim, který podepsal, resp. ratifikoval mezinárodní pakty, aniž by pomyslel na to, že jejich obsah vezme vážně a že je začne respektovat a dodržovat. Je to týž režim, který není schopen připustit, že jeho orgány se dopouštějí přehmatů a nezákonností. Je to týž režim, který přinejmenším toleruje (ale jde spíše o plnou odpovědnost za tyto věci), že jsou souzeni lidé za věci, které nespáchali a které jsou jen vykonstruovány, anebo za věci, které v ničem nejsou v rozporu se zákony, nýbrž naopak zcela v souladu s nimi. Je to týž režim, který z předstíraných důvodů bere lidem telefony, vyhazuje je z práce, připravuje je o bydlení, hlídá jejich pobyty i jejich byty a eventuelně nepouští návštěvy dovnitř atd. atd. A těchto všech „metod“ se užívá nikoliv jako nějakých „posledních prostředků“, když jiné selhaly a hrozí velké nebezpečí, nýbrž vůči obráncům lidských a občanských práv. Z toho všeho (a také z toho, že to není postup zásadně odlišný od postupu režimů v jiných zemích sovětského bloku a v samotném Sovětském svazu, i když tu nesmíme přehlížet rozdíly) je zřejmé, že s hluchotou a slepotou hlavních představitelů establishmentu musíme realisticky počítat, i když se ovšem nesmíme uzavírat do naprosté negace. Zejména musíme opatrně hodnotit situaci a neukvapovat se se svými soudy o povaze režimu.

Nemůže být na jedné straně pochyb, že některé složky režimu, resp. jeho orgánů mají charakter překračující tolerance tzv. autoritativního státu. Autoritativní stát nemusí dbát hlasu obyvatelstva a může občany zastrašovat, aby se vzdali pokusů o ovlivní politiky státu a změny režimu. Ale i když stanoví zákony do značné míry svévolně, dodržuje je a chce zůstat legitimním státem. Neboť pouhé násilí nestačí k tomu, aby zajistilo existenci státu; pouze násilí legitimní, tj. násilí dodržující jistý právní řád, může být státotvorné. Jestliže však je jak zákonů a právních ustanovení, tak státního donucovacího a trestního aparátu zneužíváno v rozporu dokonce i s těmi zákony, které si svévolně režim stanoví, pak nabývá stát zločinných forem a zločinné povahy – stává se postupně zločinným státem. Tento vývoj však může probíhat různě; může být náhlý, jednoznačný a poměrně otevřený (jako tomu bylo s fašismem v třicátých letech); může být pomalý, složitý, ve vlnách, přílivech a odlivech, ale také může vypadat tak, že v rámci autoritativního (nebo dokonce demokratického) státu se vytvoří a časem mohutní (nebo zase dočasně slábnou a vytrácí se) určité zločinné skupiny, složky, tendence, aniž by zjevně nabývaly definitivního vrchu, ale aniž by zároveň byly soustavně potlačovány nebo likvidovány. Dochází tak k zvláštní syntéze či přímo symbióze represivního autoritativního státu a jakéhosi nevybíravého gangsterství, které se omezuje a nepřerůstá v sílu, která by přímo ohrožovala stát v jeho faktické povaze a funkcích, ale daleko spíše je jím tolerováno a přímo funkčně využíváno k plnění některých úkolů, které musejí být vykonány, ale za něž stát nechce z nějakých důvodů převzít odpovědnost (alespoň ne veřejně). Svým způsobem je tato odporná symbióza dokonce nebezpečnější než otevřená zločinnost, neboť odpor proti ní je mnohem složitější a nesnadnější – a také nebezpečnější. Navenek totiž budí takový stav zdání, že to stále ještě není „tak zlé“, že hranice ještě nebyly překročeny, že možnosti nápravy jsou otevřeny, že tu jsou síly schopné nápravu uskutečnit apod. Otevřený zločinný režim nenechává zdaleka tolik prostoru iluzím a mylnému hodnocení, neseným strachem a nechutí si přiznat pravý stav věcí. Lidé obvykle totiž nejsou nakloněni vidět věci, jak se skutečně mají, když vypadají příliš zle. A dá-li jim nepříliš přehledná situace symbiózy zločinných tendencí s autoritativním (nebo dokonce demokratickým) státem příležitost, aby se skutečnosti vyhnuli anebo se v ní pohybovali se zavřenýma očima, pak nebezpečí katastrofy vzroste nebývalou měrou a náprava se obvykle oddálí až do doby skutečné, akutní krize.

[Boj režimu proti Chartě 77 jako boj proti pravdě]

[781030–1]

(34) (3) (Vysočany, 30. 10. 78 dopol.)

Státní bezpečnost vymyslela novou akci. Volá si některé přední signatáře, sděluje jim, že byla uvalena vazba na skupinu mladých lidí, kteří, inspirováni Chartou 77, založili ilegální fašistickou skupinu, a vyvozuje z toho, že signatáři Charty 77 podněcují páchání trestných činů. Je to už kolikátý pokus zvolit si naprosto svévolně terén, zatáhnout naň buď jednotlivé chartisty, nebo celou Chartu a pak difamovat, pomlouvat, urážet a případně i soudně stíhat. Hned na začátku prohlásila Generální prokuratura ve svém stanovisku, že aktivita Charty 77 je protistátního charakteru; na to neměla pochopitelně právo, od toho jsou soudy. Dosud žádný soud nevyřkl rozsudek nad Chartou 77, ale proběhla řada procesů, v nichž se soud o uvedené stanovisko Generální prokuratury opíral. Naproti tomu Generální prokuratura je ze zákona povinna stíhat trestnou činnost, jakmile se o ní dozví. To však v tomto případě neučinila a stíhá stále „neznámého pachatele“, ačkoliv jak jména mluvčích, tak jména signatářů jsou jí dobře známa (vždyť také jsou ustavičně obtěžováni, šikanováni, vyslýcháni atd.).

Vzniká otázka, proč vlastně se orgány Bezpečnosti, prokuratur a soudů uchylují k tomuto postupu, který nečelí Chartě 77 přímo, ale pokouší se její skutečnou povahu nejprve falešně interpretovat. Odpověď je nasnadě: Charta je ve svém vlastním oboru, na své rovině a ve svém podstatném smyslu nejen neporazitelná, ale je dokonce nenapadnutelná, aniž by ten, kdo ji věcně napadá, nemusel od počátku bojovat ztracený boj. Boj proti Chartě nemá nejmenší naději, protože Charta nestojí a nepadá s několika lidmi, ba ani se všemi, kdo ji podepsali. Charta, jednou se ústy určitého počtu lidí vyslovivši, už nikdy neupadne do zapomenutí a už nikdy nemůže být vzata zpět. Její pozice jsou neotřesitelné, protože se neopírají o žádnou materiální sílu, neopírají se o moc – ale opírají se o myšlenku, o ostré vidění věcí, opírají se o pravdu. Bojem proti Chartě se režim odhaluje ve své podstatě; boj proti Chartě je ve skutečnosti bojem proti pravdě a režim, který bojuje proti pravdě, bojuje proti ní leda lží a odhaluje sám sebe jako potřísněný touto lží, jako spočívající na lži.

Čím víc podobných akcí Bezpečnost bude podnikat, tím větší přinese důkaz bezradnosti, bezperspektivnosti své aktivity a svých slabin, resp. vůbec své slabosti. Režim, který má k dispozici veškerou obrovskou moc, celý mocenský aparát, vyšetřovatele, prokuratury i soudy atd., musí sahat po takovýchto ubohých opatřeních a metodách. Je to doklad toho, že po stránce zákonné není Chartě co vytýkat. A zároveň i doklad toho, že přes poměrně nevelký počet signatářů a přesto, že nepodnikáme žádnou propagační kampaň a nezískáváme masově další signatáře (asi by to nebyl velký problém přes všechny dosavadní zastrašovací akce), lidé spjatí s režimem se Charty bojí. Jinak by se o ni dávno přestali starat, neboť po téměř dvou letech už je zcela jasné, jakého typu společenství to je.

A ještě jedna věc je na tom významná a nesmí být přehlédnuta. Tento režim se nejvíc bojí ve chvíli, kdy je konfrontován s něčím novým, co sám nedal do pohybu, nebo dokonce co sám nevymyslel. A zná jenom jeden druh obrany: strká tomu novému do bot něco, co tu už bylo a o čem všichni dost shodně soudí, že to bylo odporné. Když se něco tomuto režimu nelíbí, má hned po ruce obvinění z fašismu. To už jsme zažili hned v prvních týdnech Charty, když vznikla a byla šířena insinuace, že Patočka měl na svědomí něco kompromitujícího z doby protektorátu. Této odporné pomluvy se dokonce chopil doc. Cvekl, bezcharakterní publicista, předstírající filosofickou odbornost. Cvekl se ovšem chtěl dostat z nepříjemné situace, do níž se dostal, protože propásl ten pravý okamžik konverze (na rozdíl od Richty, za nímž pak dolézal). Pak se na tento moment pozapomnělo, aby se k němu nyní pokusila vrátit právě Bezpečnost. I to vrhá zpět ostré světlo na původní i pak Cveklovu inspiraci.

[Stejnost a odlišnost mezi lidmi na biologické a psychické rovině]

[781102–1]

(35) (4) (SSaŽ – Vysočany, 2. 11. 78 dopol.)

Ve svém diskusním textu o politické pluralitě vychází Ruda Battěk z představy „objektivně existujících rozdílů“ v politických názorech, které podle jeho soudu nelze „smazat“. Opakuje (říká: „nelze neopakovat“), že „mít svůj názor není žádné právo, to je přirozená vlastnost každého jedince, kterou lze stavět na roveň kterékoliv biologické funkci jeho těla“ (str. 7). To je ovšem krajně kuriózní pokus založit lidské svobody na základě biologickém (nebo jakoby biologickém). Pochopitelně to je nesmysl. V přírodě existuje obrovská konformita jak ve fyziologické výbavě jedinců téhož druhu, tak ve způsobech jejich chování. Je tomu tak proto, že také ve struktuře a povaze situací, do nichž se tito jedince dostávají, jsou složky v podstatných parametrech silně stereotypní. Ale to vše ještě vůbec není rozhodující pro posouzení povahy, průběhu a smysluplnosti myšlení (na jehož základě a v jehož rámci se jedině může konstituovat nějaký názor). Ačkoliv fyziologické procesy v lidském organismu, a tudíž také v mozku jsou do obrovské míry typizovány a unifikovány, je tomu tak především proto, aby v jejich nejjemnějších a nejsložitějších funkcích se tvořivost, fantazie, sortiment či repertoár mohly tím více uvolnit a rozšířit. Proto lze pozorovat, že největší odlišnosti mezi jednotlivými lidmi najdeme nikoli na rovině biochemické, anatomické a fyziologické (ačkoliv i tam ovšem existují a mají pro lidské záměry někdy eminentní význam, např. v daktyloskopii atd.), nýbrž především na rovině psychické. Ale tu přichází opět nový typ „unifikace“, který organizuje psychické dění a procesy tak, aby nezůstávaly záležitostí pouze individuální a soukromou, nýbrž naopak aby otevíraly cestu k intersubjektivním kontaktům a komunikaci. A to je v podstatně nové kvalitativní podobě možné jen ve sféře slova, řeči, myšlení.

[Konec sešitu; §§ 36–38 nenapsány – pozn. red.]

1978–7

[Co je to opozice a v jakých typech politických režimů není možná]

[781206–1]

(39) (1) (SSaŽ – Vysočany, 6. 12. 78 v poledne.)

Pojem „opozice“ je nutno pečlivě vymezit, abychom s ním potom mohli přesně a jednoznačně pracovat. Ani masová nespokojenost nepředstavuje ještě opozici, ale je pro opozici nanejvýš živnou půdou, resp. příznivým předpokladem. Naproti tomu může existovat opozice i tam, kde reprezentuje jenom početně nevýznamnou minoritu. Co je tedy podstatné pro to, aby se opozice zformovala? Jak název sám ukazuje, opozice se vytváří tím, že se vymezuje proti nějaké pozici. Rozsah (a hloubka) tohoto vymezení může být ovšem různý. Opozice v žádném případě nemusí představovat (a téměř nikdy nepředstavuje) nesouhlasící část obyvatelstva, i když ovšem občané, kteří odmítají vládnoucí skupinu, mohou být nakloněni poskytnout svou podporu opozici.

Základem každého opozičního stanoviska a opozičního postupu je pozice těch, kteří odmítají vládu či režim apod. Skutečná opozice chce představovat a představuje alternativu vůči etablované pozici vládní; aby tuto alternativu mohla představovat, musí být připravena vzít moc a vládu do vlastních rukou. Opozice musí jako takováto k vládě připravená alternativní „pozice“ také veřejně vystupovat. To znamená, že musí už určitou moc mít, musí se na moci podílet, musí být nějak a do určité míry jako mocenská alternativa brána na vědomí a respektována. To neznamená souhlas ze strany establishmentu, ale právě jenom respekt. Aby byl tento respekt vůbec možný, musí být opozice právě něčím víc než sebevíc organizovaným nesouhlasem, nýbrž právě pozicí. A ve svém vymezení vůči režimu, tj. vůči vládnoucí „pozici“, nesmí zajít tak daleko, aby režim mohl předstírat, že jde o nebezpečí pro společnost jako celek, ne pouze nebezpečí pro etablovanou vládnoucí skupinu.

Odtud vyplývá, že opozice se při svém formování a při svých veřejných projevech musí zakládat na něčem, co je jí společné s vládnoucí „pozicí“. Opozice může existovat pouze v takové společnosti, jejíž vláda je alespoň v určité míře respektovatelná, tj. jejíž vláda může být brána vážně jako vláda, jako jedna z možných cest řízení chodu společenského stroje. Tam, kde je vláda úplně špatná, ať už neschopná nebo zločinná, tam se nemůže formovat opozice v pravém slova smyslu, neboť pak i tato eventuální „opozice“ by byla nutně neschopná nebo zločinná. (Ať už záměrně, anebo mimoděk a nevolky.) Opozice se vždy trochu nakazí vlastnostmi té vládní „pozice“, proti níž se vymezuje. (Např. socialismus, který ustavičně zdůrazňuje svůj odpor a opozici proti kapitalismu a imperialismu, tím jenom prozrazuje, že rozdíl fakticky není tak veliký nebo že je v každém případě jiný, než jak je udáván. Protifašismus, který se prosazuje ještě více než 30 let po porážce fašismu, je eo ipso podezřelý z jakýchsi přežívajících prvků, reliktů fašismu. Apod.) Existují proto režimy, které vylučují možnost opozice nejenom mocenskými opatřeními, ale svou podstatou, svou nejvlastnější povahou. To až dosud platí o všech komunistických režimech (bolševického typu). Tam může vzniknout „opozice“ jen zdánlivá, oficiálně totiž jako taková označená a v důsledku toho likvidovaná. Když se potom taková „opozice“ líčí jako ďábelský nepřítel, není to bez psychologicky pochopitelného důvodu: režim nejenom že nepřipouští formálně žádnou opozici, ale vylučuje ji především věcně, neboť jeho povaha je taková, že žádná (demokratická) opozice by se nemohla sama vymezovat ve vztahu k němu. Režim „ví“, že může být jenom „konzumován“, nebo odmítán a limine. A proto jako nejhroznějšího nepřítele označuje např. sociáldemokratismus, trockismus nebo maoismus apod., ačkoliv tam jde jen o nuance a vůbec o žádnou faktickou opozici (v našem smyslu).

[Ustavení politické opozice jako způsob, jak se vyhnout revoluci]

[781207–1]

(40) (2) (Vysočany, SSaŽ , 7. 12. 78 dopoledne.)

Jsou režimy, které lze jen odmítat, ale proti nimž se nelze dost dobře ustavit v politickou opozici. V takových režimech je život těžký; formy neuznávání a odmítání, nesouhlasu s režimem jsou nejrůznější a závisejí na míře závislosti na něm. Nicméně cílem nesouhlasících je v největším počtu případů zformování takové opozice. Aby to bylo možné, je třeba spolupůsobit na tom, aby byly připraveny předpoklady pro existenci opozice. Existuje ovšem také možnost, jak vyjádřit a uplatnit svůj odpor způsobem, který etablovaný režim podvrátí a zničí. Pak nesouhlasící a odporující přecházejí rovnou do pozice vládnoucích a chápou se moci. Režim, který je pro většinu občanů nesnesitelný a který nedovolí (nejen mocensky, ale prostě již svou nízkou úrovní a svou ničemností), aby se vytvořila politická opozice, pracuje tak na svém zničení tím, že připravuje revoluci proti sobě. A čím drastičtějších opatření proti eventuelním projevům opozičního mínění a opozičních politických stanovisek používá, tím drastičtější prostředky vnucuje do rukou příští revoluce.

Revoluce však není ničím žádoucím ani pro ty, kteří s režimem nesouhlasí a zůstávají v odporu proti němu; a zejména není žádoucí etapou pro ty, kteří mají žít v porevolučním období. Proto zformování opozice je rozumným programem těch, kteří nesouhlasí a kteří jsou rozhodnuti režimu radikálně odporovat; tento cíl v sebe zahrnuje cíl menší, podružný, ale velmi závažný, totiž vyhnout se revoluci, event. převratu či puči. Politická opozice se ustavuje tam, kde odpor nesouhlasících nejde tak daleko, aby chtěl smést celý režim a celý jeho aparát, aby chtěl likvidovat ty, kdo dosud vládli (ať už likvidovat politicky, nebo dokonce fyzicky), nýbrž aby pouze nad dosavadní vládnoucí skupinou získal vrch a převahu a aby jí odňal nebo zmenšil politickou moc a převzal mocenské prostředky z jejích rukou.

Opozice politického typu tedy nemá místo a) tam, kde režim opozici nepřipouští povahou své existence, tj. tam, kde se nelze ustavit jako opozice, která vždy do jisté míry respektuje existenci etablovaného režimu, i když se staví proti němu, a která s ním vždycky stojí na společné základně, na níž je také veden politický boj; b) tam, kde cílem není provedení nezbytných osobních a strukturálních proměn

[Konec sešitu (text nedokončen) – pozn. red.]