Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2009)

Ve filosofii lze právem uplatňovat podobné metody, jaké jsou uplatňovány v matematice, totiž že se určitá funkce, souvislost, struktura uvede do extrému. Je ovšem velmi důležité si uvědomit, že nejde o víc než o metodu, tj. že u té metody nemůžeme natrvalo zůstávat, že ji nemůžeme a nesmíme generalizovat, univerzalizovat, že z ní nemůžeme dělat něco jako samostatnou koncepci, dokonce už ne samostatnou, odlišnou „filosofii“. Pokud to nějaký myslitel přec jen dělá, musíme jej chápat (a pokoušet se mu porozumět) s jistou opatrností; a jde-li o myslitele závažného, dokonce velkého, pak je třeba, abychom byli stále připraveni ty jeho extrémní myšlenky a extrémní formulace chápat jako metodické (a nesázet na ně jako na zaručené „pravdy“). Extrémní formulace ovšem často nejen provokují, ale také strhují; nejčastěji vedou k ideologizaci problému a tím pokřivení jinak správného vidění. Takto opatrně je třeba číst a interpretovat (a také používat, aplikovat) některých krajních, extrémních myšlenek i jejich formulací v případě takového Kierkegaarda, Nietzscheho – a v pozdější době třeba Simony Weilové, kterou teď zase čtu. Najdeme tam skvělé myšlůenka, ale právě ty nejskvělejší je třeba někdy reinterpretovat, zbavit je jejich exaltovanosti, ale využít na druhé straně k lepšímu pochopení jak problému samého, tak onoho s tím spjatého příliš emotivního protestu proti „drzému“ obecnému nechápání. Jako příklad bych mohl uvést citaci z Weilové, kterou jsem (žel jen v anglickém překladu) našel na internetu mezi jinými citáty: „The only way into truth is through one's own annihilation; through dwelling a long time in a state of extreme and total humiliation.“ Souvisí to ostatně s jejím neudržitelným pojetím „subjektu“ resp. – jak ona sama formuluje – našeho „já“. Tady lze jasně uvést protiargumenty: cesta (ve smyslu pohybu), která by měla vést skrze vlastní sebezničení (anihilaci) „já“, by přece nutně musela přestat být cestou – nebyla by „ničí“ cestou, „ničím“ pohybem – pohyb by tím byl zlikvidován – a tím i možné dospění k cíli toho pohybu. „Totálnost“ je zde právě tak na škodu a je stejně nebezpečná jako každá jiná. Právě proto sám dávám takový důraz na reflexi jako specifickou myšlenkovou aktivitu a zejména na její prostřední, „ek-statickou“ fázi: jako „moment“ v pohybu reflexe je ovšem třeba dobře vidět a respektovat to, že se subjekt může k sobě vrátit (aby byla možná „náprava“) pouze za toho předpokladu, že od sebe odstoupí, že nechá sám sebe za sebou a že se tak v setkání s „Pravdou“ ocitne jakoby „mimo sebe“, „bez sebe“. Ale to není ani cílem, ani koncem reflexe.
(Písek, 091212-1.)

Ladislav Hejdánek (2006)

„Bytí“ nemůžeme legitimně chápat jako něco „daného“ ,před‘ každou reflexí, ,před‘ každým „vědomím“; skutečné („pravé“) bytí je totiž vykonáváno, tj. je „výkonem“, není ničím „před“ výkonem nebo nezávislým na (jakémkoli) výkonu. To je první předpoklad správného položení otázky po vztahu mezi „bytím“ a „reflexí“. Druhým předpokladem, neméně důležitým (a rovněž odporujícím tradičnímu způsobu myšlení) je zásada, že nebudeme uvažovat o „bytí vůbec“, nýbrž pouze a výhradně o „konkrétním bytí“, tj. o bytí určitého „pravého jsoucna“ (přičemž „pravým jsoucnem“ míníme každou „pravou událost“, tj. událost, která má svůj počátek a konec, jakož i průběh mezi počátkem a koncem, vnitřně sjednocen čili integrován v jediný celek). Vnitřní integrovanost každého pravého jsoucna zároveň znamená, že pravé jsoucno má svůj vnějšek a své nitro; je-li pravé jsoucno schopno se nějak ze svého vnějšku aktivně vztáhnout (obrátit, usebrat, navracet) k „sobě“, stává se tak subjektem (toho nejsou schopny jen pravé události nejnižších úrovní nebo události virtuální, tj. ty, které neuměly nebo nestihly navázat nějaké kontakty s jinými událostmi, aby se měly odkud k „sobě“ vracet). Bytí tedy, pokud je „výkonem“, předpokládá aktivitu, a žádná akce není bez subjektu (každá akce je akcí nějakého, tj. příslušného subjektu; výjimkou je ovšem „primordiální akce“, která může být dodatečně „započtena“ jako akce subjektu, který se na jejím základě ustaví). Zároveň ovšem platí, že není žádný subjekt bez akce, bez aktivity, neboť subjekt je (musí být) ustaven právě akcí, akcemi (a musí být akcemi také udržován a obnovován). To vše se ovšem musí dít daleko dříve (tj. na mnohem nižší úrovni), než lze vůbec třeba jen uvažovat o „reflexi“. Ovšem jakmile je reflexe uskutečněna, stane se něco významného i se subjektem samým. Subjekt, který se k „sobě“ vrací nejen ve svých „zpětných“ akcích, jimiž se udržuje a obnovuje, ale dokonce v reflexi (v reflexích) se dostává do zvláštní situace, že si sám pro sebe ustavuje své „já“. To má některé vynikající a velmi perspektivní důsledky, ale má to také některé negativní rysy, zejména ve spojení s určitým způsobem myšlení, jaké bylo vynalezeno a postupně stále důsledněji prosazováno ve starém Řecku. Výsledkem bylo tzv. zpředmětňování subjektu (objektifikace) a jeho vydělení z kontextu světa. A právě tomuto myšlenkovému konstruktu („to Já“, „to ego“, „ten subjekt“) bylo pak mylně přisouzeno (jeho) „bytí“ (zatímco o bytí můžeme legitimně uvažovat a hovořit pouze ve smyslu „konkrétního“ subjektu-události).
(Písek, 060309-1.)

Aristotelés (-706)

Je-li tedy život sám o sobě dobrý a žádoucí, a když si pak vidoucí uvědomí, že vidí, slyšící, že slyší, jdoucí, že jde a když máme i pro všechny ostatní činnosti vědomí, že jsme činní, takže vnímáme, že vnímáme, a myslíme, že myslíme, je to pro nás známka, že jsme.
(Etika Nikomachova, Praha 19nn, str. – IX.9., 1170a25 a násl.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Reflexe je myšlenkový, tedy „kulturní“ vynález, jehož všeobecný význam nesmí být přeceňován, ale jehož naprostá nezbytnost v některých ohledech musí být respektována. Podobně jako „pojmovost“ je i „reflexe“ či „reflexivnost“ velmi nakažlivá, zejména pro některé lidi; a zároveň má vůči ní mnoho lidí averzi nebo aspoň nechuť (možná právě pro její vtíravost a hlavně jakousi zvláštní tendenci k „emancipaci“ od lidských úmyslů a přání).A ještě jednu okolnost či přináležitost musíme zmínit: jako každý vynález vůbec, tak i tento je – zejména v počátečních dobách uplatňování – velmi „náchylný“ k zneužívání (lépe: k tomu, aby ho bylo zneužíváno). Tak, jako bylo pojmovosti velmi brzo zneužíváno ze strany rétorů a sofistů, tak bylo a dosud je prostředkům reflexe často vystavováno samo kritické myšlení, a to v ideologickém převleku, takže je reflexe jen napodobována, a to proti nejvlastnější povaze tohoto pozoruhodného myšlenkového vynálezu. Na rozdíl od sofistického zneužití pojmovosti, kterému lze čelit právě novými a novými reflexemi (takže sofistické argumenty nemají dlouhodobou odolnost a spoléhají jen na nedostatečnou myšlenkovou i věcnou vzdělanost lidí, tedy jinak řečeno spoléhají na to, že se lidé nechají oklamat a „ukecat“), reflexe má mnohem větší odolnost proti zneužití, neboť je schopna podrobit přezkoumávání každou myšlenku, každý výrok, každou „pozici“ a její „východisko“ – a dokonce i své vlastní výkony a jejich výsledky. Každá reflexe může být prověřována dalšími reflexemi, a tak to platí vlastně takřka bez omezení. Právě to však se může stát novým kamenem úrazu: ustavičně nové reflexe dříve nebo později ztrácejí nejen svou přesvědčivost (to záležití na vyškolenosti a vytrénovanosti reflektujícího, a jejich vady je možno v dalších reflexích odhalovat), ale také kus solidnosti, pevnosti a spolehlivosti. Zkrátka a dobře: kritičnost má v reflexi velikou oporu, ale nesmí to být opora jediná. Nejde jen o to, že aktuální myšlenková orientace reflektujícího myslitele je dalšími a dalšími reflexemi rozostřována, takže se musí uchylovat k různým „formalismům“ (podobně jako v matematice), ale zejména proto, že i nejbystřejší a nejkritičtěji zpětně prověřovaná reflexe a reflektovanost se sama o sobě, bez další pomoci, vposledu sama ocitá jakoby beze dna, bez pevné základny a končí v neurčitosti, nerozhodnutosti a zpochybnění všeho, čímž se zvrhá vlastně v opak toho, kvůli čemu byla zprvu ceněna.
(Písek, 080826-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Søren Kierkegaard je takřka prototypem myslitele, který se noří svými reflexemi stále hlouběji, a když zjišťuje, že nedosahuje žádného pevného dna, odkládá reflexi a jakoby se vrhá do říše toho, co nelze kriticky myslet, na co je možno se jen prostě resp. naivně (dětsky) spolehnout. Tato jakoby vnitřní rozdělenost či rozlomenost Kiekegaardova myšlení mu znemožňuje se myšlenkově vnitřně (tedy nejen logicky) pevně sjednotit, integrovat své myšlení, aby dalším reflexím odolalo, ale uvolňuje cestu vposledu čemukoli (u něho to bylo křesťanství nebo alespoň něco z křesťanství, ale ani zde se Kierkegaard nikdy nepovažoval a ani jiným nepředstavoval jako křesťan, nýbrž jen jako ten, kdo dobře a přesně ví, co to křesťanství opravdu jest). Právě z tohoto důvodu nelze Kiekegaarda považovat za filosofa, a dokonce nelze ani za použití jeho myšlenek (často cenných filosofémat) jeho filosofii dodatečně rekonstruovat, neboť na základě jeho myšlenek a filosofémat lze vybudovat hned několik filosofií, a to podle toho, jak selektivně si takový interpret bude počínat. Kierkegaard si ovšem v důsledku svého stále dál postupujícího reflektování (a díky němu) i tuto okolnost uvědomuje, a proto se nelze divit, když třeba na jednom místě ve svých denících (VIII A 92) říká, že „neštěstím naší doby je rozum a reflexe“. A jakoby to říkal sám o sobě: „Žádný bezprostřední nadšenec nám už nebude moci pomoci: neboť reflexe doby jej pozře“. Bylo to sice zčásti správné rozpoznání, ale bylo víceznačné, otvíralo nemalé možnosti nepochopení a bylo příliš snadno zneužitelné (Sartre to kdysi skvěle ukazoval na poválečné diskusi přesvědčeného francouzského komunisty s poněkud nerozhodným a možná rozhodnutí neschopným a proto selhávajícím demokratem, jak to popsal ve svých Cestách svobody).
(Písek, 080826-2.)