Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2004)

Marx (v XI. tezích o Feuerbachovi) dělá rozdíl mezi „předmětem“ a „objektem“ a charakterizuje metafyzické myšlení jako to, co předmět chápe jako objekt. Není to tam pořádně vysvětleno, a více jasnosti na ten rozdíl nevrhá ani dodatek, že metafyzika onen předmět nechápe „subjektivně“; nemíní tím ovšem „libovolně“ ani „svévolně“, nýbrž chce tím zřejmě zdůraznit, že takový předmět je ve významném vztahu k subjektu. To zajisté připomíná Feuerbacha, který v Podstatě křesťanství jako příklad uvádí planety a jejich vztah ke slunci: každý planety má prý jiné, „své“ slunce. (Písek, 040315-5.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Když se na něco dotazujeme (ptáme), naše otázka míří jednak k tomu, co už nějak víme (jinak bychom nemohli svou otázku dost formulovat, tj. zaměřit), ale zároveň míří – a to především – k tomu, co nevíme a co bychom se chtěli dozvědět. Kromě toho ovšem může jít o otázku, kterou adresujeme někomu (to je dotazovaný, der Befragte), anebo ji chápeme jako otázku vlastně pro každého, ale nás právě zajímající (tedy jako výzkumnou otázku, Forschungsfrage; to, co se chceme dozvědět, je ,předmět‘ dotazování či zkoumání, das Erfragte). Svrchu uvedený rozdíl se tedy týká především té zkoumací či výzkumné otázky: okruh problematiky je dán tím, co víme, a to, co nevíme a co hledáme, očekáváme jako upřesnění a rozhojnění našich znalostí uvnitř onoho okruhu. Rombachovo rozdělení (6457, S. 13) zná tři mody tázání („drei verschiedene Fragemodi“): 1. die Anfrage im Miteinandersein (tedy adresnou otázku ve společné rozmluvě); 2. die Forschungsfrage an das Seiende selbst (mířící na samo jsoucno); die Entscheidungsfrage über das Ganze des Daseins (tady mi není jasno, jak to přeložit; Rombach o tomto druhu resp. modu otázky říká, že „vytrhuje člověka z jistoty a známosti toho, co mu je obvyklé, a staví ho před něho samého“, a pak ,upřesňuje‘, že jde o otázku po celku pobytu, ,des Daseins‘). Pozoruhodné přitom je, že Rombach zdůrazňuje, že vztah otázky k (jejímu) předmětu není rozhodující pro to, co to otázka je („was eine Frage ist“), a dodává: „Zdaleka ne každé ,co‘ příslušné otázky má povahu objektu („Nicht jedes Was der Frage hat die Seinsart des Objektes.“ – S. 12). A specielně v modu „Entscheidungsfrage“ vůbec nejde o nic předmětného („In Ihr ist von nichts Gegenständlichem die Rede.“ – S. 13.). – Uvážíme-li, že všechna pravá jsoucna mají vedle stránky předmětné ještě i nepředmětnou, takže je nelze cháopat jako pouhé „objekty“, „předměty“, nezbývá než usoudit, že Rombachovo vymezení oné „Entscheidungsfrage“ je příliš omezené. Něco z oné „Entscheidungtsfrage“ je vždycky přítomno u každé otázky, ať si to tázající uvědomuje nebo nikoli. Že u toho je vždy nutná aktivita tážícího se, a tudíž také volba směru jeho aktivity, a tedy nějaké rozhodování (Entscheidung), je přece zřejmé. Otázka je, jak (a jakými prostředky) se onen „údiv“, zmiňovaný Aristotelem, a navíc interes, který je zdrojem tázání, dokáže zaměřit na něco určitého, když tázání ze své podstaty míří vždycky dál a do větší šířky. (Písek, 030726-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Sám fenomén tázavosti a tázání si zaslouží naší velké pozornosti, ale význam tázání a otázek ve filosofii nad ani nemůže být přeceněn. Filosofie je z velké části uměním kladení otázek. Zároveň však je třeba říci hned na začátku, že otázka nemůže být plně zhodnocena, je-li redukována na to, že a jak je pochopena a uchopena tím, kdo se táže. Tázání je způsobem myšlení resp. způsobem rozvíjení myšlenek. Nejlépe je to snad možno vidět na tom, jak se táží malé děti. Pro ně to je cosi jako moc, když mohou třeba rodičům stále opakovat slovo „a proč ?“. Někdy se dokonce zdá, že tím jen chtějí dospělého donutit, aby mluvil dál, ale jako by ho ani neposlouchaly. Psychologové nám říkají, že opravdu mluvt dál máme, i když to vypadá, že dítě neposlouchá nebo nedává dostatečný pozor. Prý to je jen dokladem toho, jak si chce dítě rozvíjet fantazii. Slušelo by se ovšem dodat, že vlastně nejde o rozvíjení fantazie, nýbrž o rozvíjení myšlení v nejširším významu. – Ve filosofii má otázka zvláštní důležitost, protože dokazuje přímo v praxi, že myšlení nutně předchází vnímavost, má-li ji pozvednout na vyšší úroveň. Z hlediska geneze ovšem je zapotřebí nejprve něco vnímat, abychom si o tom mohli něco myslet. Ale tak by to platilo jen někde na nejnižších úrovních vnímání. Ve skutečnosti pro nás platí pravý opak: abYchom něco mohli náležitě vnímat, musíme si o tom něco myslet, musít o tom už předem něco vědět. Na louce můžeme spatřit světlík luční jen tehdy, když o něm předem víme a trochu víme, jak asi vypadá; jinak nám zaniká mezi ostatními lučními rostlinami a zejména travinami. Naproti tomu když předem náležitě poučeni ten světlík vysloveně hledáme, klademe vlastně té louc e (resp. situaci, kdy jsme na louce) otázku, zda nenechá dojít k tomu, aby se nám světlík luční ukázala, aby se vyjevil, předvedl. Daleko závažnější je ovšem, nejde-li o rostlinku (nebo nějakou jinou přírodní skutečnost), nýbrž o myšlenku anebo souvislost mezi myšlenkami. Už je uchopení a pochopení nějaké myšlenky je pokus, experiment – a jako experiment je tedy především tázáním, na které hledáme správnou odpocvěď. Filosofie je takové ustavičné experimentování, které nemůže nikdy definitivně skončit, protože po každé odpovědi následuje ne jedna, ale hned několik otázek, po každém řešení problému se otvírají problémy další, nové. Tázání je základem filosofování; doby, kdy se za úkol filosofii kladlo odpovídání na otázky (eventuelně na „věčné“ otázky), byla v jistém smyslu vždy úpadková. (Písek, 030722-3.)

Otakar Matoušek (1941)

Naše otázka účelnosti je úzce spjata ještě s jinými otázkami, které na nás palčivě doléhají, na příklad s otázkou dokonalosti přírody a nakonec s otázkou smyslu života a zvláště ovšem našeho života. Vrátíme se k tomu ještě později. …
(0337, Člověk kritisuje přírodu, V. Petr, Praha 1941, str. 103.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Aristotelés vyslovil (Met. IV, 2, 1004b) pozoruhodnou myšlenku: KAI ESTI TOY FILOSOFOY PERI PANTÓN THEOREIN, což pochopitelně může být přeloženo (a to vždy znamená také vyloženo) několikerým způsobem. Dávám přednost překladu (a výkladu) následovnému: Filosof musí přemýšlet o všem. A s detailnějšími důrazy: Filosof se musí myšlenkově (teoreticky) zabývat (naprosto) vším. To nesmí být redukováno tak, že by se filosof měl zabývat jen „světem vcelku“ a nechávat stranou detaily a snad vůbec jednotlivosti (pak by totiž „všechno“ vlastně neznamenalo opravdu všechno. TA PANTA je plurál, náš překlad „všechno“ znamená „všechny věci“, „všechny skutečnosti“. Důležité je ovšem, co všechno má filosof považovat za skutečné, jinými slovy, jak chápe slovo „skutečný“ a „skutečnost“; zde je na místě kritika některých starých (historických), ale také současných, tj. dnešních „předsudků“. Kromě toho však je ve zmíněné formulaci řeč o „všem“, nikoli pouze o všem „skutečném“. Ať už budeme „skutečnost“ vymezovat jakkoli, vždycky tu bude něco, co se do našeho výměru nevejde, ale o čem navzdory tomu bude platit, že se tím filosof musí také myšlenkově zabývat. Proto se už hned na počátku otvírá velká otázka (staví se před nás velký problém), v jakém smyslu a jakým způsobem se filosof může zabývat něčím ne-skutečným (ne-skutečností). Řekněme, že za „skutečně jsoucí“ budeme považovat jen to, co je „aktuálně jsoucí“; pak bude platit, že se filosof musí zabývat i tím, co aktuálně jsoucí není, tedy např. něčím, co sice v minulosti aktuálně jsoucí bylo, ale již pominulo a nyní už náleží právě jen „minulosti“. V tomto smyslu pak se filosof musí zabývat i ne-jsoucím. Zatím tomu bylo obvykle tak, že – za pomoci myšlenky „modality“ – se filosofové (a nejrůznější odborní vědci) minulostí zabývají jako „kdysi aktuální“, tj. sami se v myšlenkách jakoby přesouvají do minulosti, aby se „minulým“ tedy již nejsoucím) mohli zabývat, jako by bylo „jsoucí“. Pokud si to však náležitě připustíme, musíme začít uvažovat také obráceně: jestliže Aristotelés vymezil „ontologii“ (název ovšem není jeho) jako filosofickou disciplínu, která se zabývá jsoucím, pokud jest, musíme vážně uvažovat o „méontologii“ jako o disciplíně, která se – třeba i aktuálně jsoucím – zabývá i tak, že zkoumá toto „jsoucí“, pokud „není“ (není jsoucí), tedy bez ohledu na to, zda právě (aktuálně) „jsoucí“ jest nebo nikoliv. A pak už zbývá jen ten poslední krok: méontologie by se přece měla zabývat nejen jsoucím, pokud není (tj. pokud ještě nebo už není), nýbrž i ne-jsoucím, které nejen nikdy nebylo, ale – třeba – ani nikdy nebude. Nebo aspoň bez ohledu na to, zda někdy bude či nikoliv. (Písek, 050831-2.)