Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Problémem svobody je evropské myšlení "zatíženo" mnohem víc než jiné kulturní tradice. Souvisí to s tím, že Evropa stojí kulturně na dvojí hlavní myšlenkové orientaci, totiž řecké a starožidovské. Křesťanství je nemyslitelné bez kterékoliv z nich, i když po celé věky se zdála převládat metafyzická tradice řecká. Jednou z fatálních myšlenek, kterou staří Řekové zatížili evropské myšlení, je pojetí kauzality. Podle Řeků má všechno svou příčinu, a ta příčina je zase následek nějaké starší příčiny, a tak dále, až někdy na tom posledním, nejstarším počátku, je první příčina, která sama už následkem žádné dřívější příčiny není, ale je naopak příčinou všech příčin dalších jakožto následků. V tomto pojetí není pro lidskou svobodu naprosto žádného místa, které by mohlo být přísně logicky vymezeno. Lidská svoboda tu představuje něco proti logice pankauzalismu. Jestliže navzdory tomu většina evropských myslitelů na ideji svobody trvá, je tomu tak proto, že nezůstávají zakotveni pouze ve sféře řecké metafyziky, ale pokoušejí se ji skloubit jednak s politickým myšlením řeckým a později římským, zejména však s tradicí hebrejskou, jejíž důraz na lidskou odpovědnost před Bohem a jeho nároky si přímo vynucuje nemenší důraz na lidskou svobodu. Není totiž odpovědnosti bez svobody, tak jako není svobody bez odpovědnosti. Ale to si musíme teprve objasnit.
Svoboda není žádná vlastnost, kterou by byl člověk nějak od narození, tedy od přírody vybaven. Svoboda má vždycky situační charakter a závisí jak na vnějších okolnostech, tak na vnitřní připravenosti nějak těch okolností využít nebo je překonat, ovládnout a zvládnout. Svoboda má smysl jen tenkrát, když je nějak omezena, tj. když se její výkon vztahuje k jejím mezím. Proto můžeme o svobodě v pravém smyslu hovořit jen u člověka, i když také zvířata, ba i rostliny mají schopnost překonávat obtíže nebo využívat okolností ke svému užitku. U živých bytostí najdeme to, co kdysi Jennings nazval "akcí nazdařbůh" a co lze vidět i u nejnižších organismů. Rostliny i živočichové se dovedou individuálně, ale také fylogeneticky přizpůsobovat změněným, a to nejen příznivým, ale také nepříznivým okolnostem, ovšem jen v jistých mezích a jen určitým tempem. Změněné okolnosti tudíž nemohou být chápány jako příčina onoho přizpůsobení, nýbrž přizpůsobení musí být chápáno jako reakce na změny, a to reakce nijak předem nedaná a nerozhodnutá, která má charakter jakéhosi vynálezu. K takovému přírodnímu vynálezu může, ale také nemusí dojít, jak nám to dokládá např. vývoj australské fauny, která musela zůstat u vakovitosti, protože na oceánem izolované části pevniny nedošlo ani po celých věcích k vynálezu placenty.
Člověk se liší ode všech živých bytostí tím, že je schopen si stále víc a přesněji uvědomovat jak možnost zvládnutí potíží i nebezpečí, tak i meze této možnosti, a tuto omezenou možnost chápe jako svou svobodu. Lidsky uplatnit svobodu tedy vůbec neznamená se slepě zkoušet vyhnout nutnostem, ale naopak rozpoznat, co je nutné a čemu se nelze vyhnout, od toho, co lze zvládnout a překonat, co může být změněno, co lze obejít nebo čeho může být dokonce využito k lidským cílům. Uplatnit svobodu by tedy vůbec nebylo možné, kdybychom nemuseli počítat s nutnostmi, s danostmi a se setrvačnostmi, tedy s tím, co bývalo chápáno jako determinující a determinované. Důležité však je, že nejenom okrajové drobnosti a nedůležitý kolorit, nýbrž ani rozhodující trendy a tendence nemusí být a zejména v dějinách nejsou determinovány fatálně, nýbrž jsou dalekosáhle závislé na tom, jak se chovají lidé. A ti se nikdy nemusí chovat tak, jak se chovají, ale mohou se chovat i jinak. Chtějí-li svým chováním a jednáním ovlivnit chod dějin, musí se na něčem domluvit. Svoboda je proto velice závislá na mezilidských vztazích a na tom, kterým směrem se celé společnosti rozhodnou programově vykročit.
To už souvisí s posledním bodem, který je snad ze všeho nejdůležitější. Lidská svoboda není spjata pouze s jakýmisi otevřenými možnostmi, které se pozorným a znalým ukazují uprostřed determinujících faktorů a tendencí, ale také a především s osobní lidskou integritou, založenou nikoliv na tom, co "jest", co je "dáno", ale na docela odlišném, "nedaném" zdroji, jímž je svoboda podmíněna a vázána daleko víc a hlouběji než jakoukoliv daností. Ještě v rámci toho, co "svobodně" můžeme podniknout, je něco pravé a něco jiného nepravé. O tom však nerozhodujeme my, ale nerozhodují o tom ani dané okolnosti. Porozumět tomu, co je v určité situaci pravé, není vždy snadné, ale je to podmínkou toho, zda svobodnými bytostmi zůstaneme nebo nikoliv. Odtud lze porozumět myšlence, že to je pravda, která lidi vskutku osvobozuje. Ale pravda osvobozuje proto, že se sama nemusí řídit a neřídí tím, co "jest", nýbrž že teprve v jejím světle se to, co "jest", vyjevuje ve své pravé podobě. Smysl lidské svobody spočívá tedy v tom, abychom se uprostřed světa orientovali správně, tj. pravým způsobem.
RZHL.- Slovník, 3.2.1992 (Praha, 920203-2.)

Aristotelés (-384-324)

4. Příroda, přirozenost. Příroda (fysis) v jednom smyslu znamená vznik a vývoj (genesis) věcí, jež se rodí a rostou (ta fyomena), jako kdyby se ve slově „fysis“ samohláska y vyslovovala dlouze. V jiném smyslu se tak nazývá první složka, z níž pochází to, co roste, rozvíjí se, za třetí to, od čeho vychází první pohyb v každé jednotlivé přírodní bytosti jako takové. Slovesa „růsti“ (fyesthai) se v řeči užívá o všem, co se zvětšuje skrze jiné tím, že se ho dotýká a s ním srůstá nebo k němu přirůstá, jako je tomu u zárodku. Mezi srůstem (symfysis) a dotykem je však rozdíl; neboť tu kromě dotyku nemusí býti nic jiného, ale u věcí, jež jsou srostlé, jest ještě něco jednotného, co je v obou totožné; a to právě působí, že místo aby se dotýkaly, spolu srůstají a jsou jedno co do nepřetržitosti a kolikosti, ale ne co do jakosti. Za čtvrté se slovem „fysis“ nazývá první, z čeho buď jest nebo se vyvíjí přírodní věc a jež jest neutvářené a nemůže se z vlastní moci měniti; tak se na příklad u sochy a u kovových nářadí užívá slova „fysis“ o kovu, u dřevěných o dřevu. A podobně je tomu i u ostatních věcí. Neboť každá ta látka jest a /131/ trvá proto, že se zachovává první látka. Neboť v tomto smyslu se mluví také o „fysis“ prvků přírodních věcí, čímž jedni míní oheň, druzí zemi, jiní zase vzduch, jiní vodu nebo něco jiného takového, a konečně jedni jenom některé z nich, druzí všechny dohromady. Slovem „fysis“ se ještě v jiném smyslu nazývá podstata (úsiá) věcí přirozeně jsoucích; tak toho slova užívají na příklad ti, kdo míní, že první složení prvků jest fysis, anebo jak [1018] Empedokles praví:
„U věcí jsoucích není, čemu se říkává fysis,
ale je toliko směs a opět pak rozklad té směsi.
Fysis – toť je pro to jen slovo, jež vymyslil člověk.“ /131/
Proto také říkáme o tom, co přirozeně, od přírody (fysei) jest nebo vzniká, i když je tu již to, z čeho se přirozeně vyvíjí nebo jest, že ještě nemá své přirozenosti (fysis), nemá-li svůj tvar a podobu.
Přirozeně tedy jest celek složený z nich obou, jako na příklad živočichové a jejich části; přirozeností však jest jednak první látka – a to v dvojím smyslu, buď první pro tuto určitou věc, anebo první prostě, jako na příklad pro práce z kovu jest kov první, ale první prostě jest snad voda, jestliže vše, co se dá taviti, jest voda -, a jednak tvar a podstata, a to jest účel a cíl vzniku a vývoje. V přeneseném smyslu se pak označení „fysis“ užívá také vůbec o každé podstatě, protože fysis jest druh podstaty.
Podle toho tedy, co bylo řečeno, znamená fysis v prvním a vlastním smyslu podstatu toho, co v sobě jako takovém má počátek pohybu; neboť látka se nazývá fysis proto, že v sebe přijímá jeho působnost, a vznikání a růst proto, že jsou to pohyby, jež od něho vycházejí. A tento počátek pohybu v přírodních věcech jest nějak obsažen buď v možnosti nebo ve skutečnosti.
(0176, Metafysika, př. Ant.Kříž, Praha 1946, str. 130-31.)

Aristotelés (-384-324)

… Ježto zkoumání směřuje k tomu, zda …, jest třeba uvažovat předně o tvrzení jiných filosofů, abychom nepodlehli týmž omylům, jsou-li nějak nesprávná, a jestliže v našem a v jejich učení jest něco společného, abychom se nehoršili nad tím, že je nezastáváme sami. Neboť stačí, i když se podaří říci lépe jenom něco, něco ne hůře.
(O176, Metafysika, přel. Ant. Kříž, Praha 1946, str. 322.)

Jacques Derrida (2001)

/ É.R.: …Co se týká způsobu, jímž se v současné době navracíme k čistě traumatické či organické kauzalitě nebo ke stopě, abychom vysvětlily neurózy, ačkoliv Freud tuto tezi opustil již roku 1897, vidím v něm jistý regresivní postoj. Je možné /78/ ponechat určitý prostor psychice a myšlence subjektivní svobody, aniž bychom popírali ekonomické, biologické či sociální determinace.
/ J.D.: Samozřejmě, ale není mi úplně jasné, co nazýváte „určitým prostorem“, který bychom měli chtít zachránit. Musíme si vysvětlit slova „subjekt“ a „svoboda“. To, co se vzpírá a co se musí vzpírat tomuto determinismu či tomuto imperialismu deterministického diskurzu, nebudu nazývat subjekt, ani já, ani vědomí a dokonce ani nevědomí, nýbrž budu tak říkat jednomu z míst vyvstání jiného, nekalkulovatelného, události. Singularita je totiž vystavena tomu, co přichází jakožto jiné a nekalkulovatelné. Singularita jako taková (ať se jako taková jeví či nikoli) se ve své existenci samé nikdy neredukuje na pravidla nějakého strojového kalkulu a dokonce ani na ty nejnezpochybnitelnější zákony nějakého determinismu. Jak něco takového pojmenovat? Je to obtížné. Ve chvíli, kdy to nazvu svobodou, , mám vždycky strach, že obnovuji filosofický diskurs, který byl již vystaven jisté dekonstrukci (svoboda jakožto svrchovaná moc subjektu nebo nezávislost vědomého já, „cogito“, dokonce i svoboda Dasein atd.).
Zdá se mi, že jediný pokus, nejpřesvědčivější cestu k tomu, aby byla slovu či pojmu „svoboda“ dodána určitá post-dekonstruktivní hodnota – což se mi často zdá nezbytné, zejména chceme-li přijmout či nechat vyvstat to, co přichází, co přijde, v podobě jiné etiky, repolitizace přiměřené jinému pojmu politična, probíhající transformace mezinárodního práva atd. – zaznamenávám, přinejmenším zaznamenávám, v některých pasážích knihy „Zkušenost svobody“ od Jeana-Luca Nancyho.
Když jsem v průběhu posledních let musel pojmenovat věci tohoto řádu – „svobodnost“, nekalkulovatelnost, nepředvídatelnost, nerozhodnutelnost, událost, nadcházení, jiné -, často jsem mluvil o tom, „co přichází“.
/ É.R.: O tom, co přichází? /79/
/ J.D.: Ano, co se nepředvídatelně vynořuje, co se dovolává mé odpovědnosti a zároveň ji přesahuje (mé odpovědnosti před mou svobodou – již se zdá nicméně předpokládat, mé odpovědnosti v heteronomii, mé odpovědnosti bez autonomie), událost, příchod toho, co (kdo) přichází, ale nemá ještě rozpoznatelný tvar – a co tedy nutně není jiným člověkem, mým bližním, druhem, bratrem (dovedete si představit všechny diskursy, které by to, co (ten, kdo) takto přichází, znovu uvedlo do hry). Může to být stejně tak dobře nějaký „život“ nebo dokonce nějaký „přízrak“ ve zvířecí či božské podobě, aniž by byl „zvířetem“ či „Bohem“, nemusí to být jen muž nebo žena, ani …
(7333, Co přinese zítřek? (dialog), Praha 2003, str. 77-79.) 05-01

Jan Patočka (1969)

Ohledáváním vazeb lze rozumět to praktické úsilí, vnitřně jednat proti těm strukturám existence, které ji zatlačují do situace, jež se nesrovnává s jejím charakterem svobodné možnosti. Takovým kusem vnitřní praxe, vnitřního jednání je v buddhismu vyhmátnutí prafunkce souvztahu mezi žízní a slastí, toho prapočátku vazby života k sobě samému, jak jsme se pokusili jej vypracovat ve výkladu o pohybu zakotvení. Otočí na tuto základní vazbu, kterou kontemplace ukazuje jako prapočátek všech kloubů reality, jako koloběhu stálého jeveni, jako prazáklad fenoménu, spatřovaného tak ve světle pohybu zakotvení. Výsledkem je potom nezbytně odvolání fenoménu, protože uhasne první podmínka všeho vědomí singularizovaného, ojednotlivěného jsoucna v jeho vydělenosti. Zbývá návrat k nerozlišenému prabytí, kterému chybí každá diference, mírný, nenásilný návrat do prapůvodní noci. Vazba života k druhému a k sobě je tak sice rozvázána, ale za cenu indivi-duace, za cenu, že zároveň zmizí svět, bytí ve své zjevné podobě.
Bröcker ve své interpretaci mýtu o stromu poznání poznamenává, že mýtu samému je cizí jak novozákonně, paulinské pojetí, podle něhož jak hřích jedním člověkem vešel do světa, tak jedním byl opět sňat. A podobně že je mu cizí i osvícenské pojetí, podle něhož člověk je sám z vlastních sil povolán k tomu, aby založil svou říši svobody na odchodu z nedospělosti, za kterou nese nicméně zodpovědnost. V oné podivně juristické i v této osvícen-sky titánské podobě – v tom má interpret pravdu – je problematika usmíření viny mýtu Geneze cizí. Ale v pojetí, že náš život druhého pohybu je trest, že jsme zodpovědní za svůj život v konečnosti, žije přece neukojený osten a snaha ohledat pouto, které zde člověka váže.
(,Doslov‘ po 33 letech, in: 3681, Přirozený svět …, Praha 1970, str. 231.)