LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Ladislav Hejdánek (2009)

Staří Řekové vynalezli pojmovost, ovšem takový druh pojmovosti, jeho neblahým důsledkem byla tendence objektivovat (zpředmětňovat) vše „myšlené“. Proto je tradičně připisována taková důležitost onomu karteziánskému obratu k subjektivitě a její zvláštní „fakticitě“. Ve skutečnosti k tomu rozhodujícímu obratu došlo až mnohem později, a to vlastně ještě ne zcela záměrně a programově, v Leibnizově tématizaci „niternosti“ jakožto „nepředmětné skutečnosti“, tedy nikoli jako subjektivity, tudíž jako čehosi druhotného, odvozeného, snad dokonce epifenomenálního. A právě na to navázali němečtí filosofičtí „romantikové“, ale zase ne dost domyšleně. Celou věc domyslil jako první teprve Hegel, který sice k oněm „filosofickým romantikům“ nepochybně náleží, ale který naprosto jasně viděl, že důraz na subjektivitu zdaleka nestačí (ten ovšem byl znám už starým Řekům, byť se proti němu bránili důrazem na EPISTÉMÉ, a to proti pouhé DOXA). Hegelovi ovšem nešlo o nějaký návrat k „objektivizacím“, a proto obvyklé pojmenování jeho filosofie jako „objektivního idealismu“ je silně matoucí; pro Hegela byl totiž oním skutečný, „pravým objektem“ právě subjekt, a dokonce „Subjekt“, tedy absolutní Subjekt. Pak už stačila jen Kierkegaardova kritika onoho podivného paralelismu „vnitřního“ a „vnějšího“ (jímž se Hegel vracel ke spinozismu), a téma aspoň relativní „samostatnosti“ a „svébytnosti“ nitra (předběžně rozvržené již Leibnizem) bylo znovu vtaženo jako silná hodnota („silná figura“) do hry. Bylo to (a dosud je) jen otázkou času, kdy „nitro“ bude zřetelně a co nejpřesněji odlišováno od každé „subjektivity“, tj. kdy se to stane součástí obecného povědomí: nitro (a niternost) představuje skutečnost, je to „něco“ skutečného, ale není to žádné „něco“ v tradičním smyslu, není to předmět, věc, objekt, a nemůže to být a nesmí to být „objektivováno“, tedy zpředmětňováno. Subjekt může být proto myšlen pouze jako non-objekt, jako ne-předmět. Protože však každý skutečný subjekt má vedle své nepředmětné a nezpředmětnitelné stránky ještě také stránku předmětnou, ukazuje se jako nezbytný další krok tématizace samotné nepředmětnosti, jinak tedy razí nepředmětnosti. Pojmové či spíš jen významové proměny toho, čemu se kdy říkalo „subjekt“ (latina tu jen napodobila řečtinu, a to jen formálně), představují jen jakýsi dlouhodobý přechod, na kterém se však nelze zastavovat. Je to přechod k myšlení „nepředmětnosti“ (ať už to pojmenováno může být a bude zachováno nebo nikoli).
(Písek, 091005-1.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Když za války Souček kriticky vytýkal „synergismu“ (šlo v tom kontextu zejména o Masarykovo chápání synergismu jako spolupráce člověka s Bohem) zatíženo „předmětným, neosobním pojetím vztahu k Bohu“, tak mu šlo zjeveně o předmětnost jako charakter či rys myšlení, tj. lidského vztahu k Bohu, nikoli o předmětnost jako vlastnost Bohu přisuzovanou (odtud to sepětí „předmětnosti“ a „neosobnosti“). Zdá se mi, že skutečná chyba je trochu jinde, než kde ji vidí (resp. kde má za to, že ji vidí) J.B.Souček. Když řemeslník pracuje s nějakým materiálem, nemluvíme o jeho „spolupráci“ s tím materiálem; k materiálu totiž máme právě onen „předmětný“ resp. „neosobní“ vztah. Masaryk však po mém soudu nechápe Boha jako neosobní sílu, natož jako pouhý materiál, ale jako aktivního, „osobního“ činitele, řekli bych jako „subjekt“. Ona zatíženost předmětností ve vztahu k Bohu, pokud bychom to chtěli brát vskutku přesně, není v tom, že by Masaryk bral Boha jako cosi předmětného, neosobního, ale že má za to, že ono tzv. působení boží ve světě tento předmětný charakter má (tj. že je také předmětné, i když nikoli pouze předmětné, na předmětnost redukovatelné). (Připouštím, že to možná jde u Masaryka dokonce o něco dál, totiž že ty boží činy, aktivity chápe do té míry v těsné spjatosti s Bohem jako osobou, že jakousi částečnou předmětnost připouští i u Boha; to by bylo zapotřebí blíže prozkoumat. Ale ani to by ještě nedávalo Součkovi za pravdu, neboť takovou „částečnou“ předmětnost připouštíme třeba i u člověka, u bližního, a přesto jej nemusíme již jen proto na něco neosobního redukovat, nemusíme z něho dělat „předmět“ a zejmése k němu jen proto nemusíme jako k předmětu chovat, vztahovat.) Na tomto příkladu lze vidět rozdíl mezi důrazem personalistů (ať už s Bohem počítají nebo nikoli) a mým důrazem na „ryzí nepředmětnost“. Jsem velmi opatrný v tomto směru: osoba, osobnost, persona je stále ještě skutečností o dvou stránkách, nepředmětné i předmětné. Totéž platí o „subjektu“: také subjekt (chápaný jako „non-objekt“) má svou nepředmětnou i předmětnou stránku. Proto mi nestačí, když je zdůrazňován Bůh jako osoba, eventuelně jako subjekt. Po mém soudu jsou to charakteristiky, které nelze na Boha aplikovat. V tom směru lze mít oprávněné kritické námitky proti tomu, jak jsou zejména ve Starém zákoně líčeny boží vlastnosti příliš antropomorficky, eventuelně antropologicky. Zajisté je přiměřenější mluvit o tom, že se nějak „bůh“ hněvá nebo naopak slitovává, než kdybychom v něm opravdu viděli neosobní sílu nebo mocnost, ale i nadále se takové chápání vystavuje třeba feuerbachovské kritice, aniž by jí dokázalo nějak čelit. To, že lidé své bohy obdařovali lidskými vlastnostmi, nelze přehlížet. Jestliže vezmeme vážně, že „Bůh“ je opravdu, skutečně „zcela jiný“, jestliže to dovedeme až k odmítnutí analogie entis, pak to musíme domyslet až k neoslabenému pojetí „ryzí nepředmětnosti“, a to „ryzí nepředmětnosti“ i všech božích činů (aktů, akcí, aktivit). Jsou to nepředmětné „výzvy“, jež na člověka (vůbec na subjekty) „apelují“ a volají je k jakési „spolupráci“, v níž však ty subjekty musí udělat všechno samy, ale v naprosté odevzdanosti „tomu pravému“ (tam pak dochází k chybám a problémům).
(Písek, 080825-1.)

Ladislav Hejdánek (2010)

... Myslím, že Vaší nejznámější myšlenkou je nepředmětnost, nepředmětné myšlení skutečnosti, resp. myšlení nepředmětné skutečnosti. Co to znamená myslet nepředmětně?
Samo slovo „nepředmětnost“ není ničím novým; dnes je už najdete u nejrůznějších myslitelů, ale zatím nevím o nikom, kdo by se pustil do důkladnějšího prozkoumání celého toho „nepředmětného regionu“ skutečností. Klasikem šíření myšlenky nepředmětnosti byl ovšem Hegel, ale ani on ji vlastně nevymyslel, jen „popularizoval“ to slovo (vlastně hned dvě slova: Nichtgegenständlichkeit a Ungegenständlichkeit); se skutečně novou myšlenkou přišel, pokud vím, jako první Leibniz, ale ten zase nemluvil o nepředmětnosti, nýbrž o „nitru“ či „niternosti“. Bylo by to na dlouhý výklad (psal jsem o tom víckrát, ale nikdy traktát); stručně lze asi v tuto chvíli říci: zpředmětňující myšlení dokázalo v některých směrech dosáhnout mimořádné přesnosti a účinnosti, ale v jiných směrech se stalo krajně redukcionistickým (došlo k tomu už ve starém Řecku pod vlivem geometrie a vůbec matematiky). My dnes už víme (aspoň někteří to už nahlížejí), že absolutních (tj. izolovaných nebo izolovatelných) „předmětů“, „objektů“, v našem světě není, že jsou jen děje, události a změny. K některým rychlejším změnám a událostem může dojít i na jiných delších, pomalejších změnách a v rámci větších, rozsáhlejších událostí, ale nikde pode všemi těmi změnami a událostmi nenajdeme nějaký substrát, nějakou „pod-statu“, „substanci“, která by se neměnila, ale byla čímsi trvalým. Všude, kde najdeme trvalost, je to výsledek velkého „úsilí“, velkého tlaku k „uspořádání“ všeho tak, aby to nějaký čas trvalo (zdánlivě beze změny, ale vlastně vždy výhradně na základě ustavičných změn). A všechny ty změny se dějí tak, že na sebe reagují. Zpředmětňující myšlení se soustřeďuje jen na to, co je přímo zvenčí přístupné, a to právě neplatí o vzájemném reagování jedněch událostí na jiné. Důraz na nepředmětnou stránku některých skutečností, považovaných mylně za pouhé „předměty“, má ten smysl, že ukazuje na důležitost „kontextu“, tj. oboustranných resp. mnohostranných způsobů reagování, jejichž povahu nelze přímo sledovat a zkoumat jako něco co je „před námi“, ale k čemu se musíme dostat specifickou „hermeneutickou“ cestou.
(Rozhovor s Bárou Řebíkovou; Písek, 101009-3.)

Josef Bohumil Souček (1956)

Když Karl Barth před 35 lety na sebe po prvé upoutal pozornost theologické veřejnosti svým výkladem listu k Římanům, zdálo se, jako by všechnu váhu kladl na druhý bod onoho protestu proti „liberální theologii“. Tehdy ostře a výmluvně zdůrazňoval propast, která odděluje člověk od Boha. Boží jinakost, nenázornost, nepředmětnost, nezachytitelnost lidským pojmem, ani prožitkem, ani skutkem. Vyjadřoval se tehdy slovníkem ovlivněným Kierkegaardem a německou pokantovskou filosofií. Ukazoval, že o Bohu nelze přiměřeně mluvit v zaokrouhlených výpovědech klidného myšlenkového systému, nýbrž jen ve větách dialekticky vyostřených, které svou povrchovou rozporností ukazují na svrchovanost živého, událostního promluvení Božího. Odtud se Barthovu theologickému směru začalo říkat „dialektická theologie“, a říká se mu tak ...
(Cesta Barthovy theologie, in: KR 1956, 131; znovu in: Teologické a exegetické studie, Praha 2002, str. 75.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Obvykle jsem jako příklady nepředmětných skutečností uváděl: a) subjekt, který je ex definitione míněn jako non-objekt, ale má přitom nepřehlédnutelnou předmětnou stránku; b) svět (v celku), který nikdy nemůžeme mít (jakožto celek) „před sebou“, neboť jsme vždycky už v něm (přičemž nejrůznější jeho složky před sebou mít můžeme, aniž by to znamenalo, že je můžeme redukovat na jejich předmětnost); c) pravdu, a to jako příklad „ryzí nepředmětnosti“, která vůbec předmětnou stránku nemá (pokud ovšem ji odlišujeme od jakéhokoli uplatnění pravdy, jako je např. pravdivý soud, pravdivý výrok, pravdivý čin, případně pravý či správný čin, atd.). Pochopitelně by bylo možno takových příkladů uvést celou řadu. – Jako jeden ze zajímavých a významných příkladů lze uvést také „čas“. V jistém smyslu o něm platí totéž, co jsme řekli o světě: nikdy nemáme celý čas před sebou jako nějaký předmět, nikdy z času nemůžeme vystoupit, ale vždycky jsme už v něm, uprostřed postupujícího, běžícího času. A přece je tu závažný rozdíl: i když také svět a všechny vnitrosvětné skutečnosti jsou v čase a jsou jaksi „podrobeny“ času, je pro ně čas něčím jiným a také jinak než pro nás. Části světa můžeme mít (přinejmenším v některých případech) opravdu „před sebou“, a do jisté míry si můžeme i vybírat – můžeme svou pozornost zaměřovat různými směry. Naproti tomu náleží k bytostné povaze času, že si vybírat nemůžeme, že nemůžeme přesouvat svou „přítomnost“ dopředu či dozadu a na různá místa, ba že to je jakoby čas sám, který nám naši přítomnost jakoby „přiděluje“, „uděluje“, ba jako by nás k té či oné přítomnosti připoutával. A ještě něco navíc: je to čas, který rozhoduje nejen o naší přítomnosti ve světě, ale také o přítomnosti věcí (a také druhých bytostí, událostí, procesů atd.) pro nás – nemůžeme např. nikterak přímo zasáhnout do jiných „přítomností“ než právě do té, která nám je aktuálně přidělena. (Písek, 070209-1.)