Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Aristotelés (-384-324)

Abychom však přece uvedli jednotlivosti, jest nutně dobrem předně blaženost, neboť jest něčím, co je samo /52/ o sobě žádoucí a jest soběstačné, uspokojuje, a pro ni volíme mnoho věcí. Za druhé spravedlnost, statečnost, uměřenost, velkomyslnost, velkorysost a ostatní stavy toho druhu; neboť jsou to duševní dobrosti, ctnosti. Za třetí zdraví, krása apod., neboť jsou to dobrosti těla a působí mnoho dober, jako např. … Konečně dobrá přirozenost, pamět, učelivost, důvtip atd., neboť všechny tyto dobrosti mají sílu působiti dobro.
(1032, Rétorika, př. Ant.Kříž, Praha 1948, str. 51-2 – I, 6 – 1362b.)

Ladislav Hejdánek (2006)

FYSIS, natura, překládáno do čeština jako příroda nebo přirozenost, a také povaha, nabývalo v běžném užití i ve filosofických textech nových spoluvýznamů už v antice, a tím spíše později. V nové době už nikdo nepociťoval jako problematické, když se tohoto termínu užilo i tam, kde by podle etymologie neměl smysl. Už v raném středověku docházelo k theologickým diskusím o „povaze“ boží (např. heretizace monofysitismu), což pro vzdělanějšího myslitele muselo být provokujícím dokladem negramotnosti (Bůh v křesťanské a už židovské tradici se přece nikdy „nezrodil“, právě na rozdíl od bohů řeckých a římských, mezi nimiž existovaly dokonce rodinné a příbuzensklé vztahy). Nebylo tedy divu, že karteziáni bez rozpaků mluvili o „natura rationis“, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, v, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, vyrůstalo a pak chátralo až skončilo smrtí. Právě naopak: k „povaze rozumu“ a jeho „idejí“ v jejich pojetí náleželo, že je neměnný (odtud např. „ideae innatae“ apod.). Dalším příkladem může být třeba Spinoza, který zcela běžně mluví o „povaze (či přirozenosti) rozumu, „de natura rationis“. Jakýmsi reliktem této „přirozenosti“, která už s rozením a růstem nemá vůbec nic společného, ale je definitivně vyzvednuta, vytržena z „času“, je třeba Kantovo apriori. (V tom smyslu také najdeme u Spinozy ono rozlišení mezi tím, co je „nutné“ a co je pouze „nahodilé“ resp. kontingentní:
De natura rationis est res vere percipere (per prop. 41. huius), nempe (per ax. 6. part. 1.) ut in se sunt, hoc est (per prop. 29. part. 1.) non ut contingentes, sed ut necessarias; q.e.d. [Ethica, pars II. prop. 44, demonstr.]
Tak docházelo stále víc k tomu, že se „přirozeností“ mínilo u každé „bytosti“ to, co nepodléhalo nahodilostem ani (nahodilým) změnám (proto se pak muselo přistoupit ke koncepci tzv. nutných změn, což byl a ovšem i nadále dosud je nedořešený problém).
Odtud také má svůj původ myšlenka „přirozenosti“ základních lidských práv, protože tato práva jsou nahlédnutelná právě rozumem, a to přirozeným rozumem. Tak se jen ukazuje, že tak zvaná „přirozenost“ je už chápána naprosto jinak a že nemá se starým chápáním „přírody“ a „přirozenosti“ takřka nic společného. Zůstává jen jakýsi nijak nedoloženy, předsudečný a vlastně ideologický odkaz na jakousi „samozřejmost“, což právě je ono nahlédnutí „přirozeným rozumem“.
(Písek, 060723-2.)

Platón (-774)

Host: Nuže, když jsme přijali myšlenku, že i rody jsoucen jsou k sobě vespolek hledíc k míšení v témže poměru, jistě musí postupovat ve svých úvahách s jistým věděním, kdo chce správně ukázati, které rody jsoucen s kterými se shodují a které se mezi sebou nesnášejí. A dále také, zdali jsou některé, které procházejí všemi a udržují je pohromadě, takže se mohou směšovati, a naopak zase při rozdělování, zdali některé jiné procházejí celky a jsou příčinou rozdělení.
Theait. Ano, jak by k tomu nebylo třeba vědění, a to snad skoro největšího?
Host: Nuže, kterým jménem nazveme, Theaitéte, zase toto vědění? Či jsme, proboha, nepozorovaně vpadli do vědění lidí svobodných a stalo se nám, že hledajíce sofistu jsme napřed nalezli filosofa?
Theait. Jak to myslíš?
Host: Rozdělovati jsoucna podle rodů a ani nepokládati tutéž ideu za jinou ani jinou za tutéž, zdalipak neřekneme, že to je věc dialektického vědění?
Theait. Ano, řekneme.
Host: Kdo je schopen to dělati, ten zajisté dostatečně rozpoznává jednu ideu prostupující všude množstvím věcí, z nichž /388/ jedna každá trvá odděleně, i mnoho idejí vespolek různých, jež jsou zvenku od jedné objímány, a zase jednu, jak procházejíc množstvím celků je sloučena v jednotu, a mnohé docela oddělené zvlášť. V tom záleží umění rozeznávati podle rodu jsoucna, jak se jednotlivé věci mohou slučovati a jak ne.
Theiat. Ovšemže ano.
Host: Avšak zajisté tu dialektickou schopnost nedáš, jak myslím, jinému než tomu, kdo čistě a spravedlivě filosofuje.
Theait. Jak by se mohla dát někomu jinému?
Host: Tedy na takovémto asi místě nalezneme filosofa, i nyní i později, budeme-li ho hledat; je sice těžké uvidět zřetelně i toho, ale obtíž sofistova je jiného způsobu nežli obtíž tohoto
Theiat. Jak?
Host: Onen ubíhá do temnosti nejsoucna, cvikem jí dosahuje a pro temnotu místa je těžko ho zpozorovati. Je tomu tak?
Theait. Podobá se.
Host: Avšak filosof se ve svých úvahách stále stýká s ideou jsoucna, a tu zase pro světlost té oblasti není nikterak snadno ho spatřiti; neboť duševní zrak obyčejných lidí nedovede vydržeti pohled na to, co je božské.
253b – 254 b
(Sofistés, přel. Fr. Novotný, in: Spisy sv. I, Praha 2003, str. 387-88.)