LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Ladislav Hejdánek (2015)

Steven Weinberg poznamenal ke konci své světoznámé knížky o „prvních třech minutách“, že „čím více vesmíru rozumíme, tím se nám stává nesmyslnější“ (4783, str. 128). To je zvláštní myšlenka, neboť se jí otvírá závažný problém: jak můžeme rozumět něčemu, co nemá smysl, co je nesmyslné? Proč vůbec můžeme mít dojem nesmyslnosti tam, kde něčemu rozumíme (tedy ačkoli tomu rozumíme)? Nesmyslnost by se nám přece měla jevit jako vzpírající se našemu porozumění. Tam, kde nám smysl uniká, máme dojem nesmyslnosti či nesmyslu. Ale je takový dojem oprávněný? Nemáme z toho spíše odvozovat, že toho víme příliš málo? Nicméně tohle neměl Weinberg na mysli, neboť dojem nesmyslnosti vesmíru se prohlubuje s naším poznáváním vesmíru. Nejde tedy o to, že toho víme málo, ale že toho na jedné straně víme stále víc, ale že nám to nějak nehraje, že to nějak nedává smysl, eventuálně – a to je právě smyslem oné jeho poznámky – že původní dojem smysluplnosti se nějak vytrácí, rozpadá, že se v tom přestáváme orientovat. Je-li tomu tak, pak nemůže hledat řešení v nových a nových poznatcích, nýbrž musíme podrobit kontrole a kritice své myšlenkové prostředky, své metody, ba dokonce i některé základní pojmy, jichž užíváme. Rozum zkrátka musí být připraven opravovat sám sebe, nejenom poznatky a teorie, s nimiž pracuje.
(Písek, 150508-2.)

Friedrich Nietzsche (1983)

Kdyby v každé době neexistovala převaha lidí, kteří kázeň své hlavy – svou „rozumnost“ – pociťují jako svou pýchu, svůj závazek, svou ctnost, a které jako stoupence „zdravého lidského rozumu“ uráží či zahanbuje jakékoli fantazírování a myšlenkové výstřelky: lidstvo by již dávno zahynulo! Jako největší nebezpečí se nad ním odevždy vznášelo a stále vznáší propukající šílenství – to znamená právě propuknutí libovůle v cítění, vidění a slyšení, požitek z nekázně hlavy, potěšení z lidské nerozumnosti.
(Radost.věda § 76.)
(Radost.věda, Votobia, Praha 1996, § 76, str. 81..)

Duns Scotus (?1266-1308)

[Quaestio 5]Utrum cum scientia Dei stet contigentia rerum
15 Iuxta hoc quinto quaeritur utrum cum scientia Dei stet contingetia rerum.
Quod non, videtur: Sequitur ´Deus scit a fore, igitur a erit´. Antecedens verum necesasarium, igitur consequens. Consenquentia patet, quia oppositum consequentis non stat cum antecedente.16 Praeterea, omne scitum a Deo, necessario erit; sed a fore est scitum a Deo; igitur a necessario erit. Consequentia patet, quia minor est de inesse simpliciter, et ex tali minore cum maiore de necessario, sequitur conclusio de necessario.
17 Sed contrarium omnium istorum2 sribitur ad Hebr. 4: Omnia nuda sunt oculis eius etc.
(De scientia Dei respectu contingentium, in: 8387, Opera Omnia vol. XVII, Lectura I., …. , p. 484.)

Ladislav Hejdánek (2006)

Ve filosofické tradici se vytvořilo jakési předsudečné pochopení „rozumu“ jako čehosi daného, eventuelně uloženého, čemu je třeba naslouchat, řídit se tím a nechat se tím vést. (V nové době se o to zasloužil zejména Descartes, pro kterého samo „myšlení“ je pochopeno jako „substance“, tedy něco mimo čas i prostor, ne-extenzivního; ale počátky jsou mnohem starší, vlastně už u řady nejstarších filosofů; a obrovský vliv mělo později i Kantovot pojetí apriornosti.). I když se toto pojetí velmi silně prosadilo, neovládlo filosofické pole s absolutní převahou. Ve filosofii bylo vždycky tradováno také slovo, připisované jednomu s presokratiků, totiž Pythagorovi, že ve filosofii nejde o to, „mít“ pravdu v držení a tím „mít“ tu pravou filosofii, ale že filosofie je ne už hotovou moudrostí, nýbrž láskou k moudrosti. To můžeme plným právem přeformulovat tak, že filosofie je láskou k pravdě, nikoli už pravdou samou. To pochopitelně vůbec neznamená, že si každý může filosofovat jak chce a že ve filosofii vlastně vůbec nejde o pravdu, jen o nějaké snažení, jak pravdy dosáhnout. Každý filosof musí velmi pečlivě nejen sám myslet a udržovat si kontrolu nad svým myšlením, ale musí také velmi pečlivě slyšet a číst, co říkají a píší jiní myslitelé (pokud možno větší než on, protože právě od těch větších se může a má lecčemu naučit). Tato zásada, myslivě si udržovat kontrolu nad vlastním myšlením, ale kriticky sledovat i myšlení těch druhých, si sama přivolává a snad přímo vynucuje vážný respekt k rozumu: jen myšlení, které dovoluje mysliteli, aby co nejlépe věděl, co dělá, když myslí, je myšlení rozumné, protože rozumějící: rozumějící sobě, ale rozumějící také druhým. Rozum není žádná apriorní danost (či uloženost, závaznost, přikázanost), ale je to způsob přístupu k životu a světu, přístupu k sobě, ale také k druhým a k tomu, co oni udělali a dělají. Pro naši otázku rozhodující je uznání rozdílu mezi „pravdou“ a „naším pochopením pravdy“. Omylem resp. základní chybou bylo pojetí „pravdy“ jako vlastnosti soudu (původně aristotelské), tj. těsné a přímo nerozlučné spojení „pravosti“ a „pravdivosti“ se souzením, tedy myšlením. Proti tomu je však zapotřebí obnovit v co nejzřetelnější podobě povědomí, že pro každé poznání pravdy je poslední normou pravda – a nikoli „věci“, „danosti“, „dané skutečnosti“. „Pravda“ v posledním smyslu je normou nejen našich poznatků a vůbec myšlenek, ale také všeho „jsoucího“, tedy i „věcí“ atd. A protože porozumět věcné, „předmětné“ skutečnosti znamená vždy také porozumět tomu, co předmětné není, ale co ke každé předmětnosti nutně náleží, musíme „rozum“ a „(po)rozumění“ také chápat vždy jako přístup nejen k věcem a předmětnostem, nýbrž k širšímu kontextu, do něhož náleží i to, co na „věc“, na „předmět“ redukovat nelze.
(Písek, 060503-1.)

Ladislav Hejdánek (2006)

FYSIS, natura, překládáno do čeština jako příroda nebo přirozenost, a také povaha, nabývalo v běžném užití i ve filosofických textech nových spoluvýznamů už v antice, a tím spíše později. V nové době už nikdo nepociťoval jako problematické, když se tohoto termínu užilo i tam, kde by podle etymologie neměl smysl. Už v raném středověku docházelo k theologickým diskusím o „povaze“ boží (např. heretizace monofysitismu), což pro vzdělanějšího myslitele muselo být provokujícím dokladem negramotnosti (Bůh v křesťanské a už židovské tradici se přece nikdy „nezrodil“, právě na rozdíl od bohů řeckých a římských, mezi nimiž existovaly dokonce rodinné a příbuzensklé vztahy). Nebylo tedy divu, že karteziáni bez rozpaků mluvili o „natura rationis“, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, v, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, vyrůstalo a pak chátralo až skončilo smrtí. Právě naopak: k „povaze rozumu“ a jeho „idejí“ v jejich pojetí náleželo, že je neměnný (odtud např. „ideae innatae“ apod.). Dalším příkladem může být třeba Spinoza, který zcela běžně mluví o „povaze (či přirozenosti) rozumu, „de natura rationis“. Jakýmsi reliktem této „přirozenosti“, která už s rozením a růstem nemá vůbec nic společného, ale je definitivně vyzvednuta, vytržena z „času“, je třeba Kantovo apriori. (V tom smyslu také najdeme u Spinozy ono rozlišení mezi tím, co je „nutné“ a co je pouze „nahodilé“ resp. kontingentní:
De natura rationis est res vere percipere (per prop. 41. huius), nempe (per ax. 6. part. 1.) ut in se sunt, hoc est (per prop. 29. part. 1.) non ut contingentes, sed ut necessarias; q.e.d. [Ethica, pars II. prop. 44, demonstr.]
Tak docházelo stále víc k tomu, že se „přirozeností“ mínilo u každé „bytosti“ to, co nepodléhalo nahodilostem ani (nahodilým) změnám (proto se pak muselo přistoupit ke koncepci tzv. nutných změn, což byl a ovšem i nadále dosud je nedořešený problém).
Odtud také má svůj původ myšlenka „přirozenosti“ základních lidských práv, protože tato práva jsou nahlédnutelná právě rozumem, a to přirozeným rozumem. Tak se jen ukazuje, že tak zvaná „přirozenost“ je už chápána naprosto jinak a že nemá se starým chápáním „přírody“ a „přirozenosti“ takřka nic společného. Zůstává jen jakýsi nijak nedoloženy, předsudečný a vlastně ideologický odkaz na jakousi „samozřejmost“, což právě je ono nahlédnutí „přirozeným rozumem“.
(Písek, 060723-2.)