LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Albert Schweitzer (1931)

… Tak činí eschatologické pojetí života Ježíšova konec všemu pochybování o věrohodnosti evangelií Markova a Matoušova. Ukazuje, že podávají zprávu o veřejné činnosti Ježíšově podle věrného, až do podrobností spolehlivého podání. Je-li v tomto podání něco temného nebo zmateného, vyplývá to v podstatě z toho, že již sami učedníci nerozuměli v celé řadě případů smyslu slov a činů Ježíšových.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 48.)

Albert Schweitzer (19..)

Když obě má díla o životě Ježíšově vešla postupně ve známost, slýchal jsem ze všech stran otázku, co pro nás ještě může znamenat eschatologický Ježíš, který žil v očekávání konce světa a nadpřirozeného příchodu království božího. Já sám jsem se touto otázkou při své práci stále zaměstnával. Uspokojení z toho, že jsem rozřešil nejednu historickou záhadu Ježíšovy existence, bylo provázeno bolestným vědomím, že toto dějinné poznání může křesťanskou zbožnost zneklidnit a přivést do nesnází. Ale utěšoval jsem se slovem apoštola Pavla, které jsem od dětství dobře znal: „Nic nemůžeme proti pravdě, ale k pravdě.“ Jelikož podstatou duchovního života je pravda, znamená každá pravda nakonec nějaký zisk. Za všech okolností je pravda cennější než nepravda. To musí platit i o pravdě historické. I když zbožnosti se zdá zarážející a působí jí zpočátku potíže, nemůže konečný výsledek nikdy znamenat její poškození, nýbrž jen prohloubení. Náboženství nemá tedy důvodu, aby se vyhýbalo střetnutí s historickou pravdou.
Jak silná by byla křesťanská pravda v dnešním světě, kdyby byl její poměr k pravdě historické v každém směru takový, jaký by měl být! Ale místo aby dávalo křesťanství historické pravdě průchod, zacházelo s ní – když je přiváděla do rozpaků – vědomě i bezděčně často tak, že se křesťanská pravda pravdě historické vyhýbala, obcházela ji nebo ji zakrývala. Místo aby nové poznatky, k nimž muselo dospět, jako nové uznalo a věcně ospravedlnilo, promítalo je vyumělkovanými a pochybnými argumenty zpět do minulosti. Dnes je křesťanství v takové situaci, že jen tvrdým úsilím může dohánět otevřené vyrovnání s historickou pravdou, jež dříve tak často zanedbávalo.
Jaké následky má dosud třeba jen to, že v prvních křestianských dobách byly neprávem pod jménem apoštolů roz
(Z mého života a díla, Praha , str.

Ladislav Hejdánek (2010)

Subjekt v novém pojetí ještě nebyl náležitě pojmově upřesněn, a to nejen proto, že ještě nebylo ustaveno nové pojmové myšlení, nezatížené tradičním zpředmětňováním, ale už jen proto, že jako problém nebyl dost promýšlen ani těmi prostředky, které už k dispozici jsou. Určitá významná práce byla vykonána velkými německými romantiky, ale zároveň představují její výsledky obrovskou překážku dalšího myšlení tímto směrem. Největším proviněním se stalo zaměňování subjektnosti za subjektivitu. Rozpoznal to svým způsobem už Hegel, ale nikdy tuto chybu nepřekonal a nenapravil. Mám-li to vyslovit tak, jak to vypadá z mého hlediska: Hegel redukoval myšlení subjektu na myšlení ducha. Pravda, chápal ducha resp. Ducha světově, kosmicky, ale nedovedl to myšlenkově uchopit jinak, než že objektivizoval subjektivitu. Tak např. v úvodu k přednáškám z dějin filosofie z roku 1820 (podle berlínského zápisu) říká „o podstatě ducha, že jeho bytí je jeho čin“ (1667, s. 35), ale zároveň tento čin chápe redukovaně: „činem ducha je vědomí sebe“ (dtto). A aby ještě výrazněji dokumentoval to, že stále zůstává na cestě zpředmětňování, říká o něco málo dále: „Vědomí však obsahuje hlavně to, že pro sebe, sobě jsem předmětem“ (dtto, s. 36) – duch „se stává jsoucím“ tak, že „stanoví sama sebe sobě vnějším“, „překládá se do vnějšnosti“ (dtto, 36). Domyslíme-li toto pojetí, je zřejmé, že právě tím, jak se „duch“ stává jsoucím, přestává být „duchem“. Naproti tomu my budeme dávat největší důraz na to, že subjekt se svým činem (svými činy, akcemi, svou aktivitou) zdaleka nestává pouhým „objektem“, tj. „nepřekládá“ se do vnějšnosti celý, ale zároveň a tím samým prohlubuje svou niternost, tj. upevňuje sebe sama jakožto subjekt a tím se ještě víc odlišuje od pouhého objektu. Ono Hegelem zdůrazňované „vědomí“ a zejména „vědomí sebe“ (tedy subjektivita) zde nehraje a nemůže hrát hlavní roli – aktivita subjektu nespočívá v jeho vědomí a nemůže být redukována na subjektivitu, už proto, že „subjekt“ je třeba chápat „světově“. „kosmicky“, a že na nižších a nejnižších úrovních nemůže být o vědomí ani o subjektivitě řeč. Základní aktivitou subjektu je aktivita subjektní, zatímco aktivita vědomí, tj. aktivita subjektivní, je vývojově až pozdní (a onu subjektní nutně předpokládá). A v čem ta subjektní aktivita subjektu spočívá? V tom, že subjekt vychází ze sebe nejen navenek, ale také dovnitř: tomu právě budeme říkat „existence“, a budeme nuceni poněkud problematizovat své dosavadní chápání akce a aktivity. Subjekt, který prohlubuje svou niternost a „vychází ze sebe“ směrem do hlubin své „niternosti“, tj. překračuje se směrem dovnitř (a nikoli navenek), tento svůj „čin“ vlastně nevykonává tím způsobem, jak to obvykle chápeme, ale spíše toto své prohloubení naopak přijímá tím, jak se mu otvírá. (Možná právě proto Heidegger tak zdůrazňuje, že nejde o čin, krok, nýbrž o „trčení“; ale to by vyžadovalo bližší přezkoumání.)
(Písek, 100925-2.)

Karl Jaspers (1962)

Wir sind mit den drei Umgreifenden noch nicht wir selbst, bleiben ohne Führung, gewinnen keinen Boden. Oder sind die alles? Bin ich am Ende nirgends ich selbst? Ist die Grenze der drei (Dasein, Bewuβtsein überhaupt, Geist) nur die Leere des Nichts? Falle ich in diesen Abgrund? Bin ich nur der Rücksichtslose Eigenwille meines lebendigen Daseins, nur ein vertretbarer Punkt richtigen Denkens, nur das Blühen eines Geistes in schöner Täuschung?
Der Grund des Selbstseins, die Verborgenheit, aus der ich mir entgegenkomme, das, als was ich frei mich selbst hervorbringe, indem ich mir geschenkt werde, ist in jene drei Umgreifenden, wenn sie nichts als diese sind, verschwunden. Diesen Grund aber, diese Freiheit, dies, daβ ich ich selbst sein, mit anderem Selbst in Kommunikation ich selbst werden kann, nennen wir mögliche Existenz.
(3333, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper, München 1963, S. 116.)

Karl Jaspers (1932)

Nicht das Dasein in seiner Vitalität und als Bewußtsein überhaupt erfährt darum die Zerrissenheit des Seins. Erst mögliche Existenz ist von ihr betroffen und sucht das Sein, als ob es verloren und zu gewinnen sei. Mögliche Existenz ist im Unterschied vom Dasein dadurch charakterisiert, daß sie eigentlich selbst ist in diesem Suchen des Seins. Ihr wird unausweichlich: Ich habe den Boden des Seins nicht im Dasein, nicht in den mannigfaltigen Bestimmtheiten besonderen Seins als Gewußtsein und Erkanntsein, nicht in mir in meiner Isolierung und noch nicht in der Kommunikation. Nirgends habe ich „das Sein“. /3/ Überall trete ich an Grenzen, bewegt von dem meiner Freiheit verbundenen, weil sie selbst seienden Suchen des Seins. Suche ich es nicht, so ist es, als ob ich selbst aufhörte zu sein. Ich scheine es zu finden in der konkreten Geschichtlichkeit meines aktiven Daseins, und muß es mir doch stets entgleiten sehen, wenn ich es philosophierend fassen will:
Stehe ich vor diesem Sein als Transzendenz, so suche ich den letzten Grund auf eine einzigartige Weise. Er scheint sich zu öffnen; doch wird er sichtbar, so zergeht er; will ich ihn fassen, so greife ich nichts. Will ich an die Quelle des Seins dringen, so falle ich hindurch in das bodenlose. Niemals gewinne ich, was ist, als einen Wissensinhalt. Doch diese Abgründigkeit, leer für den Verstand, vermag sich für Existenz zu füllen. Ich stehe im Transzendieren, wo diese Tiefe sich öffnete und im Zeitdasein das Suchen als solches zum Finden wurde: denn das transzendierende Zeitdasein des Menschen vermag als mögliche Existenz die Einheit der Gegenwart und Suchen zu werden: eine Gegenwart, die nur als das Suchen ist, das nicht abgeschnitten ist von dem, was es sucht. Nur aus einem Vorweggreifen dessen, was gefunden werden soll, kann gesucht werden: Transzendenz muß schon gegenwärtig sein, wo ich sie suche. Im Transzendieren weiß ich vom Sein weder gegenständlich wie in der Weltorientierung, noch werde ich seiner inne wie meiner selbst in der Existenzerhellung, sondern ich weiß von ihm in einem inneren Tun, das selbst im Scheitern noch bei diesem eigentlichen Sein bleibt. Es bleibt, ohne gefunden zu sein als ein objektiver Halt, der Existenz Festigkeit geben, im Dasein sich zu sich und zur Transzendenz in Einem zu erheben.
Die Weisen diese Seinssuchens aus möglicher Existenz sind Wege zur Transzendenz. Ihre Erhellung ist die philosophische Metaphysik.
(3339, Philosophie III, Berlin etc. (3)1956, S. 2-3.)