Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ilja Herold (2009)

Ve své citlivé a přejné vzpomínce na Svatopluka Havelku (ETKJ 09/09) píše bratr Drápal, že – „ač pocházel z evangelické rodiny, patřil k lidem, kteří se po druhé světové válce nadchli pro komunismus“. Vyjadřuje tím obecně sdílený předpoklad, že správný křesťan má přece jen být „reakcionář“. Před časem jsem k tomu četl vzpomínku jednoho zasloužilého bratra faráře na příchod do pohraničí, kde ke svému pohoršení našel komunisty dokonce i přímo ve svém novém sboru. (Nepochybuji, že se s tím rychle vypořádal). A víceméně výslovně i v různých podtextech jsme tak i v církevním tisku – včetně ETKJ – i v kázáních a promluvách vyučováni a usměrňováni.
Nechci se zde pouštět do obhajoby socialismu ani evangelijně, ani politicky či ekonomicky. Spíše by mne zajímalo naopak, zda a jak je možno teologicky obhajovat ekonomiku tržní, případně její globální varianty liberální a postliberální, ať již teoretické nebo praktické. Kdybych měl dost peněz, vypsal bych na takové zdůvodnění tučnou odměnu. Nemám. I jinak je mi to líto. Ale byla by to práce průkopnická a zaslužná. „Teologie kapitalismu.“ „Teologie trhu.“ „Teologie postmoderního ekonomického liberalismu a postliberalismu.“ „Teologie ekonomických principů EU.“ Nebo tak nějak. Mohl by to někdo napsat „jen tak?“. Bratr Drápal? Za poděkování?
Ilja Herold [iherold@upcmail.cz]
(Co sluší křesťanu, in: Kost. jiskry – Evang. týd. 94, č. 16, 27.5.2009, str. 1.)

Božena Komárková (1952)

V křesťanství je přirozené právo prvkem cizorodým a mezi ním a křesťanskou vírou není vnitřní spojitosti. Biblická konkrétnost, mající svoje těžiště ve faktu vtělení, je v ostrém protikladu ke všem generalizujícím tendencím přirozeného lidského myšlení. Zákon, pod který člověka staví, není neurčitou generální linií. ale je v každém okamžiku docela konkrétní. Nezasazuje člověka do systému nadlidských skutečností, v nichž by neproměnně fungoval nezávisle na čase a jeho historických zvláštnostech. Staví jej před úkoly zcela konkrétní v lidském, což znamená velmi se měnícím, světě. Odmetafyzičťuje celou existenci člověka, zbavuje jeho pojmové výtvory ontologického charakteru, a tak od20/metafyzičťuje i právo, aby je učinilo prostou lidskou skutečností. Tak již právo není promítnutím věčných principů do lidských řádů, ale skutečností mnohem skromnější. Je nadáno všemi lidskými nedostatky, protože je dílem pouze lidským. Představa práva jako lidského díla však není pro křesťana blasfemií, nýbrž úkolem, jehož velikost je pro něho spíše skličující. Neboť profánnost práva, jeho čistě utilitární funkce neosvobozuje křesťanovo svědomí k žádné indiferenci vůči zákonu božímu. Činí křesťana odpovědným. Člověk tvoří své řády, v závazné formě vyjádřené právem, se vším rizikem omylů, ale tak může učinit a podle svých řádů žít s důvěrou, že Bůh je nad nimi pánem jako nade vším dílem lidských rukou a že jsou vydány jeho soudu, ať se jim říká křesťanské či profánní. Jsou vždycky provizorní a jejich zánik v křesťanově svědomí není oddělitelný od soudu, který nad ním provádí Bůh sám.
Všechno právo pozitivní i filosoficky reflektované je lidské. Je to reakce na životní podmínky, do nichž je společnost postavena, a tedy v posledu ničím jiným než lidskou konvencí. Jeho sankce je v postulát řádu, jak se jeví žádoucí v konsensu sociální skupiny, která má nad jeho platností největší moc. Právo má utilitární charakter a je zcela vysvětlitelné z podmínek, jež zcela organizuje, až na fakt řádu samého. Neboť řád. jako to, co „má být“, překračuje hranice empirie a spadá v jedno se základní iracionalitou lidské bytosti, jež transcenduje sama sebe a potřebuje ke své celosti nikoli vlastní výtvor (jímž je všechny kultura a tedy i právní řád), ale vlastního Stvořitele. Proto člověk svůj vlastní řád přesahuje, ale jako sociální bytost nemůže žít jinak než v řádu, vyjádřeném právním řádem společnosti. Právo není vskutku ničím více než „společenským poměrem“, ničím více, než kolik člověk do něho sám vložil. Proto se může stát. že v určité sociální situaci „moc předejde právo“, poněvadž postulát nového řádu nemůže být uskutečněn jinak než za cenu násilného odstranění předchozího.
(Přirozené právo a křesťanství, in: 7487, Sekularizovaný svět a evangelium, Konfrontace, Curych 1981, str. 19-20.)

Josef Lukl Hromádka (1931)

Že křesťanská theologie a církev našly tak intimní vztah právě k antické filosofii a umění a k římskému právu, nebylo způsobeno pouze dějinnými a zeměpisnými okolnostmi. Z mých výkladů je, doufám, patrno, a bude ještě patrnější, proč to byli Plato a Aristoteles, kterých mohla theologie a církev především upotřebit ve svém myšlení i praksi, a proč římské právo stalo se intimním spolupracovníkem církve na výchově západních národů evropských. Ne každá filosofie a ne každé /162/ právo mohlo vejít v synthesu s křesťanskou věrou a církví. Ale církev nepřijela antické filosofie, umění a římského práva, aby je v dobách kulturní a politické anarchie je nezachránila a předala nezměněně novým národům. Theologie i církev zápasily vnitřně s tendencemi antického myšlení i římského právního řádu.
(0668, Křesťanství v myšlení a životě, Praha 1931, str. 237.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Myšlenka komunismu znamená původně rozšíření ideálních poměrů rodinných na celé společenství. Také v rodině je původně a normálně mnoho věcí i záležitostí společných, a jednotliví členové rodiny cítí radosti a strasti těch druhých jako svoje. To je také myšlenka bratrství, která se i v minulosti opětovně vracela jako „regulativní idea“ v mnoha křesťanských společenstvích: jeden je Bůh, a všichni lidé jsou si bratry a sestrami. V sekularizované podobě se tato myšlenka jako „bratrství“ objevuje ve francouzské revoluci vedle myšlenky svobody a rovnosti. Po porážce revoluce v ovzduší bezperspektivního pokusu o restauraci se připravovaly nové radikální myšlenky a nové revoluční pokusy. Jedním z nich byla také pařížská Komuna, která sice byla opět tvrdě zlikvidována, ale po které zůstaly nejen vzpomínky, ale zejména politické zkušenosti. Marxův a Engelsův program politického zápasu byl postaven na těchto zkušenostech. Ruský disident Uljanov se tohoto programu i zkušeností ze sociálních a politických zápasů socialistů zčásti přidržel a zčásti je opřel o některé skutečnosti a tradice ruského odporu proti carskému samoděržaví a proti pravoslaví. Každá revoluce (i kontrarevoluce) musí ideje, z nichž od počátku čerpala, upravovat a přizpůsobovat okolnostem. Někdy se ovšem stane, že okolnosti umožní vzestup a soustředění moci do rukou bezideových pragmatiků, a někdy dokonce do rukou zločinců a psychopatů. K tomu došlo po postřelení a pak smrti Leninově, když se vedoucího postavení zmocnil Džugašvuili-Stalin. Fenomén komunismu je proto značně složitý, takže jej nelze odbýt několika slovy (a tím méně beze slov, což vlastně naznačují a k čemu vyzývají iniciátoři a signatáři výzvy „s komunisty nemluvit“). Komunismus má dlouhou historii, během které se vyskytoval v nejrůznějších podobách a přitom se měnil i bytostně. Ale po celou tu dobu si zachoval něco z atraktivity „bratrství“ mezi lidmi. Největším bytostným problémem ideje komunismu však byl přesun prvotního a převažujícího interesu z člověka-spolubratra na jeho majetek. Komunismus totiž znamená od křesťanských počátků důraz na věci, které byly všem společné (communis = společný), přičemž člověk, lidé, lidskost a bratrství se dostaly až na druhé a později někdy až na poslední místo. (Písek, 030827-1.)

Ladislav Hejdánek (1991)

Machovec se vyrovnává s fenoménem „křesťanství“, ale nečiní tak dost filosoficky (a teď nechme stranou otázku, nakolik se vůbec filosofie může s takovým fenoménem vyrovnat; na jedné straně tu je otázka, zda se filosofie může vyrovnat s jakýmkoliv jiným fenoménem „dostatečně“, a na druhé zase otázka, proč by se filosofie neměla s fenoménem křesťanství vyrovnat alespoň natolik, jak to může a umí v případě jiných fenoménů). Zdá se nám však, že se vůbec nevyrovnává s fenoménem „Ježíš“, alespoň nikoliv právě jako filosof. Že o Ježíšovi, jaký skutečně byl, toho např. historik nemůže dost vědět, to by nemělo být na závadu, protože např. o presokraticích nebo dokonce o Sókratovi toho neví víc a je stejně jako filosof odkázán na svědectví jiných filosofů i nefilosofů. Jestliže je legitimním filosofickým úkolem stále znovu se pokoušet o jakousi „rekonstrukci“ postavy Sókratovy a jeho díla a působení, pak by nemělo být na překážku pokusit se o filosofickou „rekonstrukci“ postavy, „učení“ a působení Ježíše z Nazaréta (event. Ježíše Nazarejce). Aby to však bylo možné, je metodicky naprosto nezbytné oddělit od sebe vlastní filosofické pochopení a „uchopení“ fenoménu „Ježíš“ a pochopení jiných lidí, ať už v tomto případě církevních učitelů, anebo jiných myslitelů, křesťanských či mimokřesťanských. Že se obojí ve skutečných dějinách k nerozpoznání prolíná, není pro filosofa ani omluvou, ani přípustnou výmluvou. Jediným problémem je dosavadní tradice evropského myšlení, založená na řeckém typu pojmovosti, která dost dobře nedovede zpřítomnit ve svém vylíčení živého člověka, ale objektivuje jej v jakési fixované schéma. To však nelze překonat smazáním hranice mezi „historickým“ Ježíšem a „kérygmatickým“ Kristem. (Praha, 910621-n.)04-02 st.