Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Albert Schweitzer (1931)

… Tak činí eschatologické pojetí života Ježíšova konec všemu pochybování o věrohodnosti evangelií Markova a Matoušova. Ukazuje, že podávají zprávu o veřejné činnosti Ježíšově podle věrného, až do podrobností spolehlivého podání. Je-li v tomto podání něco temného nebo zmateného, vyplývá to v podstatě z toho, že již sami učedníci nerozuměli v celé řadě případů smyslu slov a činů Ježíšových.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 48.)

Albert Schweitzer (19..)

Když obě má díla o životě Ježíšově vešla postupně ve známost, slýchal jsem ze všech stran otázku, co pro nás ještě může znamenat eschatologický Ježíš, který žil v očekávání konce světa a nadpřirozeného příchodu království božího. Já sám jsem se touto otázkou při své práci stále zaměstnával. Uspokojení z toho, že jsem rozřešil nejednu historickou záhadu Ježíšovy existence, bylo provázeno bolestným vědomím, že toto dějinné poznání může křesťanskou zbožnost zneklidnit a přivést do nesnází. Ale utěšoval jsem se slovem apoštola Pavla, které jsem od dětství dobře znal: „Nic nemůžeme proti pravdě, ale k pravdě.“ Jelikož podstatou duchovního života je pravda, znamená každá pravda nakonec nějaký zisk. Za všech okolností je pravda cennější než nepravda. To musí platit i o pravdě historické. I když zbožnosti se zdá zarážející a působí jí zpočátku potíže, nemůže konečný výsledek nikdy znamenat její poškození, nýbrž jen prohloubení. Náboženství nemá tedy důvodu, aby se vyhýbalo střetnutí s historickou pravdou.
Jak silná by byla křesťanská pravda v dnešním světě, kdyby byl její poměr k pravdě historické v každém směru takový, jaký by měl být! Ale místo aby dávalo křesťanství historické pravdě průchod, zacházelo s ní – když je přiváděla do rozpaků – vědomě i bezděčně často tak, že se křesťanská pravda pravdě historické vyhýbala, obcházela ji nebo ji zakrývala. Místo aby nové poznatky, k nimž muselo dospět, jako nové uznalo a věcně ospravedlnilo, promítalo je vyumělkovanými a pochybnými argumenty zpět do minulosti. Dnes je křesťanství v takové situaci, že jen tvrdým úsilím může dohánět otevřené vyrovnání s historickou pravdou, jež dříve tak často zanedbávalo.
Jaké následky má dosud třeba jen to, že v prvních křestianských dobách byly neprávem pod jménem apoštolů roz
(Z mého života a díla, Praha , str.

Jan Patočka (1973 (-74))

Co je vlastně metafyzika? Obvykle se za metafyzické považují nauky o tom, co nemůže být předmětem smyslů. Co však je takovým ne-předmětem? První, kdo filosofovali o tom, co smyslům uniká, předsókratikové Hérakleitos, Parmenidés, Anaxagoras, Empedoklés a Démokritos, vesměs se vyjadřují o nepředmětném jako o něčem, co samo se skrývajíc, zjevuje všecky věci. Hérakleitos: HŮ MALISTA DIÉNEKÓS HOMILÚSI LOGO,… TOTO DIAFERONTAI, KAI HOIS KATH‘ HÉMERAN ENKYRÚSI, TAUTA AUTOIS XENA FAINETAI4 Parmenidés: LEUSSE D‘ HOMÚS APEONTA NOO PAREONTA BEBAIOS.5 U Anaxagora a Démokrita: OPSIS GAR TOŇ ADÉLČ-N TA FAINOMENA.6 Již u nich je toto „neviditelné“ ARCHÉ, počátek a vláda nade vším, a v tom smyslu první příčina; dále je božské nebo blízké božství, ale není to vždy nutné: Démokritovy atomy jsou neviditelné právě tak jako prostor, bohové stojí na listě viditelného. Božské je však nazírání, zabývání se univerzem v jeho základech a celku, a tato GNÉSIÉ GNÓMÉ stojí v neviditelném a dotýká se ho. – Za metafyziku ve vlastním, vědomém a plném smyslu se však obvykle považuje až nauka Platónova. U žádného z předchozích uvedených netvoří „ne-předmět“ zvláštní svět pro sebe. Platón však stvořil toto „nepředmětné“ jako oddělenou nadsmyslnou říši. V ní existuje pravé jsoucno, pravda, jejímž pouhým zobrazením a degradací je smyslová realita. Její povaha je božská: filosofie je zároveň nauka o pravém jsoucnu i o božském a o jeho působnosti. Ideje jsou počátky a samy mají nejvznešenější prapočátky, PROTAI ARCHAI, Jedno a neurčitou Dvojici. – Aristoteles z ideového světa zachránil božstvo, prvního hybatele, jako příčinu a zachovatele pohybu; jím počínaje je proto nesmyslové ryze duchové povahy, NOÉSIS NOÉSEOS, a tento pojem nadsmyslové ARCHÉ se udržuje též v helénismu a zvláště v křesťanské theologii, pokud přejímá antickou tradici: Bůh stvořitel jako causa sui.
(Může filosofie zaniknout? in: Filosofický časopis 38, 1990, č. 1-2, str. 10.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Jako příklady „ne-předmětů“ lze uvést především „subjekt“ (pochopitelně v onom novém smyslu, jak byl tématizován zejména po Kierkegaardovi (a po Nietzschem) v novodobé německé romantické filosofii; subjekt totiž můžeme označit jako charakteristický non-objekt, tedy ne-předmět. Ovšem každý skutečný subjekt je skutečným subjektem jen potud, pokud se aktivně uskutečňuje (což zajisté nemůže bez spoluúčasti jiných subjektů), a to znamená: pokud se zvnějšňuje, zpředmětňuje. Odtud je zřejmé, že žádný skutečný (uskutečněný) subjekt není a nemůže být chápán jako „ryzí“ ne-předmět, jako skutečnost „ryze“ nepředmětná. Jiným charakteristickým příkladem ne-předmětnosti je „svět“ jako celek, neboť ten už nemůže být pochopen jako „něco v něčem“ ani jako „něco před něčím“, tedy jako něco přístupného zvnějšku. Tady však jde o jiný problém: nevíme, zda je „svět“ skutečným celkem, tj. zda je opravdu sjednocen zevnitř (ze svého nitra, tedy svou niterností).
(Písek, 140517-3.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Jakmile se rozhodneme pro myšlenkové „konstruování“ modelu či „abstraktního“ prototypu „události“, musíme si stanovit několik základních úkolů, které si před sebe postavíme a které budeme řešit. Skutečné problémy totiž nelze řešit tím, že je pojmenujeme – tím je pouze zvýrazníme, abychom na ně nezapomněli. Pojmenování má však dobrý smysl jen tehdy, když za ním či „pod“ ním je vypracovaný kus práce, s nímž už dále můžeme počítat jako s vykonaným, provedeným. Takovými úkoly jsou např. způsob, jak myšlenkově „uchopit“ a „zvládnout“ něco, co zatím pro „geometrické“ myšlení nikdy nebylo jako problém tématizováno, totiž celkovost, sjednocenost, integritu, a tím také individualitu „události“. U trojúhelníku nebo čtverce nebylo zapotřebí se po něčem takovém dotazovat, protože tam byla jejich „integrita“ záležitostí naší myšlenkové aktivity, nikoli věcí geometrických útvarů samých (trojúhelník nebo čtverec jsou prostě „složeninami“ tří nebo čtyř úseček „sestavených“ určitým způsobem – žádná úsečka „nic neví“ o těch druhých, aktivně se k nim nevztahuje, nýbrž je k nim vztažena našimi intencionálními akty, vůči nimž se každá z nich „chová“ zcela pasivně, jako mrtvá věc). „Událost“ však nemůže být myšlena jako složenina jednotlivých „jsoucností“, které samy o sobě se vůči sobě „chovají“ nezúčastněně a z nichž teprve naše intencionální akty „sestaví“ tu správnou sekvenci, tu složeninu vznikající naším kompilačním postupem. Už v tom se zřetelně ukazuje pronikavý rozdíl mezi povahou intencionálního předmětu a intencionálního ne-předmětu: každý intencionální předmět je čímsi izolovaným pro sebe, nevztahujícím se k jiným takovým předmětům, ale chovajícím se zcela pasivně, vlastně netečně, podrobujícím se pouze naším úmyslům a způsobům, jak s nimi – jakožto mrtvými kameny – operujeme. Jakmile však vezmeme vážně, že událost je vnitřně sjednocena, že se neděje po etapách a po částech, nýbrž celá najednou, tj. že v každém okamžiku svého událostného dění začíná i končí, aniž bychom to, co ještě nezačalo anebo už skončilo, mohli považovat za „nic“ – pakjsme opravdu na cestě k myšlení události jakožto události a nikoli jako „předmětu“.
(Písek, 070311-2.)