Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2006)

FYSIS, natura, překládáno do čeština jako příroda nebo přirozenost, a také povaha, nabývalo v běžném užití i ve filosofických textech nových spoluvýznamů už v antice, a tím spíše později. V nové době už nikdo nepociťoval jako problematické, když se tohoto termínu užilo i tam, kde by podle etymologie neměl smysl. Už v raném středověku docházelo k theologickým diskusím o „povaze“ boží (např. heretizace monofysitismu), což pro vzdělanějšího myslitele muselo být provokujícím dokladem negramotnosti (Bůh v křesťanské a už židovské tradici se přece nikdy „nezrodil“, právě na rozdíl od bohů řeckých a římských, mezi nimiž existovaly dokonce rodinné a příbuzensklé vztahy). Nebylo tedy divu, že karteziáni bez rozpaků mluvili o „natura rationis“, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, v, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, vyrůstalo a pak chátralo až skončilo smrtí. Právě naopak: k „povaze rozumu“ a jeho „idejí“ v jejich pojetí náleželo, že je neměnný (odtud např. „ideae innatae“ apod.). Dalším příkladem může být třeba Spinoza, který zcela běžně mluví o „povaze (či přirozenosti) rozumu, „de natura rationis“. Jakýmsi reliktem této „přirozenosti“, která už s rozením a růstem nemá vůbec nic společného, ale je definitivně vyzvednuta, vytržena z „času“, je třeba Kantovo apriori. (V tom smyslu také najdeme u Spinozy ono rozlišení mezi tím, co je „nutné“ a co je pouze „nahodilé“ resp. kontingentní:
De natura rationis est res vere percipere (per prop. 41. huius), nempe (per ax. 6. part. 1.) ut in se sunt, hoc est (per prop. 29. part. 1.) non ut contingentes, sed ut necessarias; q.e.d. [Ethica, pars II. prop. 44, demonstr.]
Tak docházelo stále víc k tomu, že se „přirozeností“ mínilo u každé „bytosti“ to, co nepodléhalo nahodilostem ani (nahodilým) změnám (proto se pak muselo přistoupit ke koncepci tzv. nutných změn, což byl a ovšem i nadále dosud je nedořešený problém).
Odtud také má svůj původ myšlenka „přirozenosti“ základních lidských práv, protože tato práva jsou nahlédnutelná právě rozumem, a to přirozeným rozumem. Tak se jen ukazuje, že tak zvaná „přirozenost“ je už chápána naprosto jinak a že nemá se starým chápáním „přírody“ a „přirozenosti“ takřka nic společného. Zůstává jen jakýsi nijak nedoloženy, předsudečný a vlastně ideologický odkaz na jakousi „samozřejmost“, což právě je ono nahlédnutí „přirozeným rozumem“.
(Písek, 060723-2.)

Martin Heidegger (1931)

Je tedy třeba u Aristotelovy definice jako domnělé triviality vydržet a ukázat ji v jejím bytostném obsahu. Když si tento požadavek byť jen na okamžik skutečně ujasníme, vidíme, že Aristoteles, a tak i každá [82] filosofie, nám zůstane uzavřen, jestliže jej nepřekonáme ve směru jeho vlastních východisek a otázek. Máme-li toho dosáhnout, pak zřetelně uvidíme, jak je tento úkol troufalý. Zajisté. Ale filosofování také nikdy nebylo nic jiného než největší troufalost, jíž se na sebe samu odkázaná existence člověka odvážila.
Je tedy třeba Aristotela překonat; nikoli směrem kupředu, ve směru pokroku, nýbrž ve směru zpátky, ve směru původnějšího odhalení toho, co Aristoteles uchopil. Tím je dále řečeno: nejde o vylepšování definice, o nezakotvené rozumování nad jednotlivými neživotnými pojmy, nýbrž toto zpětné překonávání je v sobě zároveň úsilí, jímž se opět dostáváme ke skutečnosti, která v pojmech, pro tradici odumřelých, tajně vládne. Zda se nám zde tento nesmírný úkol podaří či nepodaří, je druhá otázka. Postačí i to, když při tomto úsilí alespoň zakusíme, že jsme příliš slabí a příliš nepřipraveni takový úkol zvládnout. Může tak být vzbuzeno alespoň to, co k troufalosti filosofování patří stejnou měrou a o čem není zapotřebí dále mluvit: úcta před skuteč-nými výtvory ducha.
(7197, Aristotelova Metafyzika IX, 1-3, přel. Iv.Chvatík, Praha 2001, str. 68-69.) 03-08

Immanuel Kant (1794)

Poznámka. Zde máme co dělat pouze s idejemi (nebo si s nimi hrajeme), které si rozum sám vytváří, jejichž předměty (pokud je mají) jsou zcela mimo náš obzor, ale které, ačkoli jsou pro spekulativní poznání přebytečné,¹³ nelze proto považovat ve všech ohledech za prázdné, nýbrž jsou nám dány v praktickém ohledu zákonodárným rozumem samým, ne snad proto, abychom nad tím hloubali o jejich předmětech, co jsou o sobě a podle své povahy, nýbrž jak si je máme myslit za účelem morálních zásad, zaměřených na konečný účel všech věcí (čímž tyto ideje, které by jinak byly zcela prázdné, získali objektivní, praktickou realitu). Tak máme před sebou volné pole, jak rozdělit tento výtvor našeho vlastního rozumu, obecný pojem o konci všech věcí, podle vztahu, který má k naší poznávací schopnosti, a klasifikovat věci, které pod něj spadají.
------------
¹³Nejvyšší pomysly, ideje (svobody, nesmrtelnosti, Boha), jsou podle Kanta teoreticky odvoditelné, ale reálnost jejich předmětů překračuje možnosti teoretického poznání. Jsou předmětem přesvědčení, resp. naděje na základě reflexe mravního jednání. – Pozn. vyd.
(Konec všech věcí, in: Studie k dějinám a politice, přel. J. Loužil, Petra Stehlíková a Karel Novotný, Praha 2013, str. 161.)

André Glucksmann | André Glucksmann (1985)

Filosofické úsilí o sebepoznání ve vztahu k aktuálnosti znamená tedy zaprvé rozeznat zvláštní jako zvláštní, tj. přítomnost jako odlišnou od minulosti, za druhé rozeznat zvláštní jako moje zvláštní. Ať je situace jak chce absurdní, na této absurditě mám podíl díky absurditě, kterou nesu v sobě. Tolik na osvětlení …
(Filosofie a aktuálnost, Reflexe č. 1, 1990, 8 – 2.)