LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Platón (-427-347)

… Jest tedy nejprve třeba poznati pravdu o přirozenosti božské a lidské duše pozorováním jejích stavů i výkonů; počátek důkazu je tento.
Veškerá duše je nesmrtelná. Neboť co se stále pohybuje, je nesmrtelné; co však pohybuje něčím jiným a jest pohybováno od něčeho jiného, to má ustání pohybu a tím i ustání života. Jediné to, co pohybuje samo sebe, nikdy se nepřestává pohybovat, protože neopouští samo sebe, nýbrž toto jest i všem jiným věcem, které se pohybují, zdrojem a počátkem pohybu. Počátek však je bez vzniku. Neboť všechno, co vzniká, musí vznikati z počátku, ale on sám nevzniká z ničeho; neboť kdyby počátek z něčeho vznikal, již by to nevznikal počátek. Když pak je bez vzniku, musí být i bez zániku. Vždyť kdyby zhynul počátek, nikdy ani sám z něčeho nevznikne ani nic jiného z něho, jestliže mají všechny věci vznikati z počátku. Takto tedy je počátkem pohybu to, co pohybuje sama sebe. Toto pak nemůže ani /35/ zanikati, ani vznikati, sice by musilo veškeré nebe i veškerá země spadnouti v jedno a zastavit se a již by neměly odkud znova dostati pohyb a vznik. Když pak se ukázalo nesmrtelným, co se pohybuje samo od sebe, nebudeme se ostýchati říci, že právě to je podstata a smysl duše. Neboť každé tělo, kterému se dostává pohybu zvenku, je bezduché, kterému však zevnitř, samému ze sebe, oduševněné, protože toto je přirozenost duše; je-li však tomu tak, že není nic jiného, co by pohybovalo samo sebe, než duše, pak je nutně duše jsoucno nevzniklé a nesmrtelné.
Nuže o její nesmrtelnosti dost; o její pak způsobě jest promluviti takto. Jaké to je jsoucno, je veskrze věc božského a dlouhého výkladu, ale čemu se podobá, na to stačí výklad lidský a kratší; mluvme tedy tímto způsobem. …
(7121, Faidros, přel. Fr. Novotný, Praha 31993, s. 34-35.)

Blaise Pascal (1623-1662)

A vrchol vší nemohoucnosti poznati věci jest, že věci o sobě jsou prosté a my že složeni jsme ze dvou přirozeností protichůdných a různorodých, z duše a z těla. Neboť je nemožné, aby část, která v nás myslí, byla jiná než duchovní; a kdyby se tvrdilo, že jsme jenom tělesní, ještě více by nás to vylučovalo z poznání věcí, protože nic není ta nepochopitelné jako řekne-li se, že hmota se poznává /42/ sama: nemůžeme si představiti, jak by se poznávala.
A tak jsme-li jen hmotní, nemůžeme poznati zcela nic, a jsme-li složeni z ducha a z hmoty, nemůžeme poznati dokonale věci prosté, duchovní ani tělesné.
Tím se stává, že si takřka všichni filosofové matou představy věcí a mluví o věcech tělesných duchovně a o duchovních tělesně. …
Místo abychom pojmy přijímali od těchto pouhých věcí, obmýšlíme je svými vlastnostmi a svoji složitou bytost vtiskujeme do všech prostých věcí, o kterých uvažujeme.
(ex: 72)
(0196, Myšlenky, př. A.Uhlíř, Praha 21937, str. 41-2.)

Aristotelés (-384-324)

Abychom však přece uvedli jednotlivosti, jest nutně dobrem předně blaženost, neboť jest něčím, co je samo /52/ o sobě žádoucí a jest soběstačné, uspokojuje, a pro ni volíme mnoho věcí. Za druhé spravedlnost, statečnost, uměřenost, velkomyslnost, velkorysost a ostatní stavy toho druhu; neboť jsou to duševní dobrosti, ctnosti. Za třetí zdraví, krása apod., neboť jsou to dobrosti těla a působí mnoho dober, jako např. … Konečně dobrá přirozenost, pamět, učelivost, důvtip atd., neboť všechny tyto dobrosti mají sílu působiti dobro.
(1032, Rétorika, př. Ant.Kříž, Praha 1948, str. 51-2 – I, 6 – 1362b.)

Ladislav Hejdánek (2006)

FYSIS, natura, překládáno do čeština jako příroda nebo přirozenost, a také povaha, nabývalo v běžném užití i ve filosofických textech nových spoluvýznamů už v antice, a tím spíše později. V nové době už nikdo nepociťoval jako problematické, když se tohoto termínu užilo i tam, kde by podle etymologie neměl smysl. Už v raném středověku docházelo k theologickým diskusím o „povaze“ boží (např. heretizace monofysitismu), což pro vzdělanějšího myslitele muselo být provokujícím dokladem negramotnosti (Bůh v křesťanské a už židovské tradici se přece nikdy „nezrodil“, právě na rozdíl od bohů řeckých a římských, mezi nimiž existovaly dokonce rodinné a příbuzensklé vztahy). Nebylo tedy divu, že karteziáni bez rozpaků mluvili o „natura rationis“, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, v, aniž by jen trochu pomyslili na to, že o „natura“ by se mělo hovořit jen tehdy, když jde o něco, co se zrodilo, vyrůstalo a pak chátralo až skončilo smrtí. Právě naopak: k „povaze rozumu“ a jeho „idejí“ v jejich pojetí náleželo, že je neměnný (odtud např. „ideae innatae“ apod.). Dalším příkladem může být třeba Spinoza, který zcela běžně mluví o „povaze (či přirozenosti) rozumu, „de natura rationis“. Jakýmsi reliktem této „přirozenosti“, která už s rozením a růstem nemá vůbec nic společného, ale je definitivně vyzvednuta, vytržena z „času“, je třeba Kantovo apriori. (V tom smyslu také najdeme u Spinozy ono rozlišení mezi tím, co je „nutné“ a co je pouze „nahodilé“ resp. kontingentní:
De natura rationis est res vere percipere (per prop. 41. huius), nempe (per ax. 6. part. 1.) ut in se sunt, hoc est (per prop. 29. part. 1.) non ut contingentes, sed ut necessarias; q.e.d. [Ethica, pars II. prop. 44, demonstr.]
Tak docházelo stále víc k tomu, že se „přirozeností“ mínilo u každé „bytosti“ to, co nepodléhalo nahodilostem ani (nahodilým) změnám (proto se pak muselo přistoupit ke koncepci tzv. nutných změn, což byl a ovšem i nadále dosud je nedořešený problém).
Odtud také má svůj původ myšlenka „přirozenosti“ základních lidských práv, protože tato práva jsou nahlédnutelná právě rozumem, a to přirozeným rozumem. Tak se jen ukazuje, že tak zvaná „přirozenost“ je už chápána naprosto jinak a že nemá se starým chápáním „přírody“ a „přirozenosti“ takřka nic společného. Zůstává jen jakýsi nijak nedoloženy, předsudečný a vlastně ideologický odkaz na jakousi „samozřejmost“, což právě je ono nahlédnutí „přirozeným rozumem“.
(Písek, 060723-2.)