Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Božena Komárková (1952)

Pojem přirozeného práva srostl s evropskou civilizací již od doby antiky a teprve vlivem empirické vědy byl v minulém století z různých stran zproblematizován natolik, že v evropské právní vědě přestal platit. Ale v lidské psychologii se udržuje nadále a v současné době, kdy tolik právních skutečností bere za své, má naopak tendenci být pro mnohé lidi zárukou jistoty dávno vydržených a nyní ohrožených pozic a být nadto zárukou řádu vůbec.
Neboť přirozenému právu se od pradávna připisovala ta výborná základní vlastnost, že je produktem čistého rozumu. Proto jsou jeho pravdy tak evidentní jako pravdy matematické. Řád, který vychází z přirozeně právních zásad, je proto jedině platný a je poslední odvolací instancí ode všeho, co by jeho zásadám odporovalo. Apriorita přirozeného práva je ovšem iluzí. Ve skutečnosti se v něm vždycky jako evidentní promítaly sociální skutečnosti, které byly v té době vybaveny nejširším sociálním konsensem, nebo sociální postuláty, k nimž se dobové potřeby počaly obracet. … Proto také všechny přirozeně právní teorie sdílejí týž osud. Jejich výsledkem byl vždy týž reflex dané sociální skutečnosti, na niž autor reagoval kladně či záporně, podle toho, kam ho vědomě či nevědomě vedla jeho osobní pozice. Proto se dokázaly všechny právní materie, navzájem si zcela odporující: otroctví i lidská rovnost, individuální vlastnictví i komunismus, monarchie i demokracie.
Jediné, co zůstalo všem těmto teoriím společné, je řada formálních pojmů, které jsou nějakým způsobem reflexí práva vůbec. Je to především představa řádu, který „má být“, což znamená, že jeho platnost pochází z vyšší roviny než prosté lidské chtění, a proto toto chtění zavazuje. Tak je přirozené právo vždy derivátem nějaké metafyziky, jejím promítnutím do sociálních /16/ vztahů. Sociální skutečnost je v něm vždycky reflektována skutečností nadsociální, filtrem nějaké teorie, v jejímž zorném úhlu se sociální řád jeví jako část kosmického celku a musí proto odpovídat jeho zákonitým principům. Řádovost a zákonitost je totéž. Je to norma, pod kterou má být jak sociální, tak individuální život žit. Splnění této podmínky se nazývá spravedlnost. Je to další pojem od pojmu řádu a práva neoddělitelný a odrážející jej v tom smyslu, že co „má být“ je splněno. Neboť v lidské psychologii je právo jen tehdy právem, je-li spravedlivé. A naopak všude, kde je právo, je i řád, a to z toho důvodu, že je tam spravedlnost. Pojem nespravedlivého práva je pro lidskou mysl kontradikcí. Každá nespravedlnost právo jako takové odmítá. Obojí má současně i přídech stability a neotřesitelnosti. …
(Přirozené právo a křesťanství, in: 7487, Sekularizovaný svět a evangelium, Konfrontace, Curych 1981, str. 15-16.)

Božena Komárková (1981)

… Zázemím tolerance není lhostejnost vůči pravdě, jak dokazovali různí teoretikové sekulárního křídla osvícenství. Lhostejnost stejně jako dogmatismus legitimují v poslední instance jenom bezohledný boj z pozice silnějšího. Zázemí skutečné tolerance je víra v bezbrannou pravdu, která nevede k panování nad lidmi, ale k jejich svobodě. Je výrazem humanismu založeného na víře v duchovní statky.
(Tolerance jako podmínka života, in: týž název, Heršpice 1999, str. 22.)

Jan Patočka (1946)

Masarykovo jméno má dnes jiný zvuk než za První Republiky. Osvobodilo se od oficiálnosti a nánosu liberálních banalit, které mu přičítala dobře míněná bezmyšlenkovitost. Byly chvíle, kdy si bylo nutno klást otázku, zdali je zde ještě živá síla. Dnes samozřejmě se cítí, že jest, a třebaže málokdo dovede formulovat ve vší hloubce, jaká to je síla, ví celá naše společnost, že s tímto jménem jsou spojeny naše otázky rozhodující. Kam povede další cesta, pozná se podle stanovisko k Masarykovi. Neboť idea celého našeho státního života dosavadního byla v podstatě Masarykova, ať skutečnost za ní jakkoli pokulhávala, a tato idea přes všecky lidské slabosti a nepochopení skutečnost spoluurčovala. Mluví se dnes často o korekturách Masaryka; i tato řeč svědčí o tom, že si sami mluvčí nedovedou ani představit další život bez organického svazku s ním, bez skutečného „překonání“, jež se děje vždy jen prohloubením. Na druhé straně myšlenka rozluky sama obsahuje určitou vzdálenost; jsme jistě dnes od Masaryka fakticky již nějak vzdáleni, ať už tento interval posuzujeme kladně či záporně, a musíme o tom přemýšlet. Naše přemýšlení bude ovšem mít jen tehdy plnou váhu, když bude neseno stejnou vůlí ke kritice Masaryka jako k sebekritice. Na to chtějí upozornit tyto řádky.
Především třeba si uvědomit, že vyrovnání s Masarykem nemůže být pravé, pokud nevidíme pravého Masaryka: neníť Masaryk totéž co liberální humanitářství vůbec; toto liberální humanitářství, které ideály čistého lidství – bez náboženských ingrediencí – a myšlenku obecného pokroku na podkladě racionálním přijímá jako hotovou samozřejmost, /88/ je pravý opak Masaryka, jaký skutečně byl. Slýcháme nyní někdy od rozumných lidí, že snad Masaryk doby po světové válce, Masaryk úžasného životního úspěchu, vúsťoval částečně v takový celkový optimismus humanitně civilizační, v pojetí dějin, které celkovou krizi evropského lidstva vidělo spíše již překonánu či aspoň s úspěchem překonávánu výsledkem První světové války. Ale Masaryk doválečný, Masaryk problematický, pro kterého jsme nyní znovu našli smysl, a Masaryk problematik je právě filosof této krize. ...
(Masaryk a naše dnešní otázky, in: Češi I., Praha 2006, str. 87-88.)

Božena Komárková (1942)

Hledívala jsem tak doma k lesům za Svratkou, slunce, které tam po čtvrté hodině zapadalo, bylo plné stesku a naděje zároveň, a všecko bylo plné krásy. Dnes, když jsem v poledne otevřela okno a slyšela zvony (bude jich teď znít málo, velmi málo!), vzpomněla jsem intenzívně na Vanovice, když jsem za podobných zvuků stoupala od Paroulků k faře na oběd. Do pokoje tam vysokými okny svítilo totéž nízké zimní slunce na tu aristokratickou hlavu naproti mně. Je toho tolik, co se nemůže vrátit, a co člověka bolí, že se vrátit nemůže! A člověk by se tak rád vrátil do života a tak rád by smazal všecku bolest nebo trpkost, kterou způsobil a dával lidem jenom s pokorou v srdci samé dobré věci jako jediné, co se dává samozřejmě a rádo. Proč už nežijí ti lidé, kterým dlužíme nejvíce? Úcta, láska, sebezapření, pokora, služba, to jsou věci, ze kterých se má skládat život. Dovedu někdy vrátit lidem, co mi dali?
(Vratislavský deník, 4.1.1942, in: 7680, Lidská práva, Heršpice 1997, s. 21.)

Jan Patočka (1967)

... Velkou postavou našeho filosofického mládí byl naproti tomu Emanuel Rádl, který představoval in cocnreto vývoj vědy tohoto údobí svým přechodem od biologie a jejích dějin k filosofii, a to k filosofii pojaté činně, a v naší době to byl ten myslitel, který se snažil být svědomím našeho státu a při všem nejvyšším respektu k Masarykovi byl kritický k jeho koncepcím politickým, k jeho náboženskému postoji i k těm pozitivistickým principům, které byly v Masarykově realismu obsaženy – bylť Masaryk přece jen od počátku centre, kolem něhož se český pozitivismus organizoval a seskupoval – i když zčásti i proti němu. Kolem pozitivismu a jeho překonání se sváděly filosofické potyčky našeho mládí. Bohužel se nepodařilo prosadit Rádla na filosofickou fakultu, na přírodovědecké byl poněkud stranou a neměl dost rezonance. Jeho pozdější spojení s Hromádkou nás upozorňovalo na novou protestantskou theologii, jeho Moderní věda nám, ukazoval, jak pozitivismus dohrál právě na poli, kde se domníval mít svou spolehlivou základnu, jeho Válka Čechů s Němci učila kritickému pohledu na myšlenkový obsah našich novodobých národních tradic. Byl nemilosrdným kritikem vší romantiky, kterou na počátku proti pozitivismu akcentoval, ale od dob Romantické vědy stále znovu demaskoval. Ovšem i pak stále jsme pociťovali, že například Nietzsche pro něho nepřestávala znamenat mocný podnět, a teprve dnes je mi též jasné všecko, co dlužil Maxu Schelerovi, s jehož motivy i spisy v přednáškách poloviny 20. Let seznamoval. S jinými významnými zjevey dvacátých let, jako s J. L. Fischerem, přišla naše generace za univerzitních let málo do styku.
Pro mne osobně mělo velký význam, když jsem v roce 1929 přišel do Paříže a mohl celý rok studovat tak, jak se to vyžadovalo od francouzských vysokoškoláků připravujících svou licenci. Zde byla filosofie oborem se starou tradicí, založenou v 17. století a ...
(K filosofovým šedesátinám [táže se Josef Zumr], in: Češi I., Spisy 12, Praha 2006, str. 610.)