Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Ricoeur vzpomíná v jednom rozhovoru (7128, s. 16-17) na svého středoškolského učitele filosofie a jím doporučovanou zásadu (kterou prý Ricoeur později našel u Nietzscheho): "Jděte přímo za tím, co vám nejvíc vzdoruje." A sám pak dodává: "Stalo se mi pravidlem, že se obracím právě k tomu, co mi klade největší odpor." To je Ricoeurova odpověď na otázku, proč věnoval tolik pozornosti předchůdcům, včetně těch, kteří vůči němu stáli v naprostém protikladu. – Celá věc je ovšem mnohem komplikovanější, než jak by se z tohoto kousku rozhovoru zdálo. Ricoeur se zcela zřejmě ve své odpovědi soustřeďuje na ne zcela zjevný podiv tazatele, že věnuje tolik pozornosti myslitelům jinak myslícím, dokonce "stojícím v naprostém protikladu" k jeho vlastnímu myšlení, a posunuje to od onoho "dokonce i" ke zdůrazněnému "zejména". Právě to, že je tak docela jiné a dokonce v napětí až rozporu s námi a s naším myšlení, stojí za to, abychom se na to orientovali především. Můžeme se proto tázat: proč je pro filosofa tak důležité věnovat se studiu myslitelů, kteří jsou pro jeho pochopení zátěží, kteří mu jsou obtížní, nesnadní, kteří mu kladou do cesty překážky a kteří mu vzdorují? Ve filosofii snad ještě více než kdekoli jinde jde o to, abychom neztratili kontakt se skutečností. A skutečnost se nám projevuje jako skutečnost vždycky především a právě tam, kde nám klade odpor. Ten odpor, pokud jej chápeme dost široce a všeobecně, ovšem může spopčívat také v pouhé netečnosti, inerci: malé dítě v kolébce nebo v kočárku chce (touží, má chuť atd.) slyšet chrastění, ale chrastítko samo nechrastí, teprve až když dítě něco udělá, mávne rukou a bouchne do něho. Když však chrastí někdo jiný, uspokojení dítěte je zdánlivě stejné, ale povrchnímu pohledu uniká, že dítě ve skutečnosti nemuselo překonávat nehnutost, netečnost, "neochotu" chrastit chrastítka samého. Ve filosofii tohle platí sice také, ale jen na té nejprimitivnější rovině: kniha se nepřečte sama, je třeba ji vzít do ruky, otevřít a číst. A tady dochází k něčemu naprosto novému: chcete-li přečíst knihu autora, který myslí jinak než vy, musíte se – byť jen dočasně – vzdát něčeho, co jste jakoby vy sami, musíte odložit nějak (byť jen částečně) nejen své představy, myšlenky, svá pojetí, své samozřejmosti atd., ale i svůj způsob myšlení, něco, co si vůbec nedovedete pomyslit odděleně od sebe, a musíte se alespoň trochu, zčásti a jen přechodně (jak si říkáte) nějaké části sebe samých jakoby zbavit, nechat to za sebou a otevřít se, odevzdat se tomu, s čím nyní přichází autor té knihy, kterou jste otevřeli. Tady už nejde jen o to, že kniha je vaší překážkou, ale zároveň se může ukázat, že vy sami jste velkou překážkou svého pochopení té knihy a jejího autora. A teď to nejdůležitější: vy se musíte naučit takto se vzdávat sebe samých a svých myšlenek, ale zároveň se nesmíte sami sobě ztratit, nesmíte přestat být sami sebou, nesmíte ztratit svou osobní kontinuitu. A to vše je něco, co daleko přesahuje každou logiku, jak jí obvykle rozumíme, i když to ve skutečnosti je právě cosi specifického pro život myšlenek a myšlení vůbec, pro sám LOGOS. (Praha, 000524-1.)

Božena Komárková (1952)

Pojem přirozeného práva srostl s evropskou civilizací již od doby antiky a teprve vlivem empirické vědy byl v minulém století z různých stran zproblematizován natolik, že v evropské právní vědě přestal platit. Ale v lidské psychologii se udržuje nadále a v současné době, kdy tolik právních skutečností bere za své, má naopak tendenci být pro mnohé lidi zárukou jistoty dávno vydržených a nyní ohrožených pozic a být nadto zárukou řádu vůbec.
Neboť přirozenému právu se od pradávna připisovala ta výborná základní vlastnost, že je produktem čistého rozumu. Proto jsou jeho pravdy tak evidentní jako pravdy matematické. Řád, který vychází z přirozeně právních zásad, je proto jedině platný a je poslední odvolací instancí ode všeho, co by jeho zásadám odporovalo. Apriorita přirozeného práva je ovšem iluzí. Ve skutečnosti se v něm vždycky jako evidentní promítaly sociální skutečnosti, které byly v té době vybaveny nejširším sociálním konsensem, nebo sociální postuláty, k nimž se dobové potřeby počaly obracet. … Proto také všechny přirozeně právní teorie sdílejí týž osud. Jejich výsledkem byl vždy týž reflex dané sociální skutečnosti, na niž autor reagoval kladně či záporně, podle toho, kam ho vědomě či nevědomě vedla jeho osobní pozice. Proto se dokázaly všechny právní materie, navzájem si zcela odporující: otroctví i lidská rovnost, individuální vlastnictví i komunismus, monarchie i demokracie.
Jediné, co zůstalo všem těmto teoriím společné, je řada formálních pojmů, které jsou nějakým způsobem reflexí práva vůbec. Je to především představa řádu, který „má být“, což znamená, že jeho platnost pochází z vyšší roviny než prosté lidské chtění, a proto toto chtění zavazuje. Tak je přirozené právo vždy derivátem nějaké metafyziky, jejím promítnutím do sociálních /16/ vztahů. Sociální skutečnost je v něm vždycky reflektována skutečností nadsociální, filtrem nějaké teorie, v jejímž zorném úhlu se sociální řád jeví jako část kosmického celku a musí proto odpovídat jeho zákonitým principům. Řádovost a zákonitost je totéž. Je to norma, pod kterou má být jak sociální, tak individuální život žit. Splnění této podmínky se nazývá spravedlnost. Je to další pojem od pojmu řádu a práva neoddělitelný a odrážející jej v tom smyslu, že co „má být“ je splněno. Neboť v lidské psychologii je právo jen tehdy právem, je-li spravedlivé. A naopak všude, kde je právo, je i řád, a to z toho důvodu, že je tam spravedlnost. Pojem nespravedlivého práva je pro lidskou mysl kontradikcí. Každá nespravedlnost právo jako takové odmítá. Obojí má současně i přídech stability a neotřesitelnosti. …
(Přirozené právo a křesťanství, in: 7487, Sekularizovaný svět a evangelium, Konfrontace, Curych 1981, str. 15-16.)

Božena Komárková (1981)

… Zázemím tolerance není lhostejnost vůči pravdě, jak dokazovali různí teoretikové sekulárního křídla osvícenství. Lhostejnost stejně jako dogmatismus legitimují v poslední instance jenom bezohledný boj z pozice silnějšího. Zázemí skutečné tolerance je víra v bezbrannou pravdu, která nevede k panování nad lidmi, ale k jejich svobodě. Je výrazem humanismu založeného na víře v duchovní statky.
(Tolerance jako podmínka života, in: týž název, Heršpice 1999, str. 22.)

Ladislav Hejdánek (1994)

(Dialog jako převratné setkání)
Stále si ještě plně neuvědomujeme, které to byly ty nejdůležitější kroky v minulosti lidstva. Někdy je tomu tak proto, že se nám něco jeví jako tak samozřejmé, že nám ani nenapadá, že to někdy muselo být vynalezeno nebo objeveno, jindy dokonce proto, že o tom dosud vůbec nevíme, že jsme si to ještě neuvědomili anebo že jsme to už dávno zapomněli. Tak např. si málokdo připouští, že archaičtí lidé dovedli myslet, ale že jim ještě chyběly pojmy. Na jedné straně si ani nejsme dost přesně vědomi, v čem vlastně ta pojmovost našeho myšlení spočívá, a na druhé straně nám chybí fantazie, abychom si dokázali představit, jak se s někým můžeme domluvit bez pojmů. Pojmovost je řeckým vynálezem a my jako Evropané myslíme už jako dědicové řeckých tradic převážně pojmově, i když to s tou pojmovou přesností zase moc nepřeháníme. Tu přenecháváme hlavně přírodovědcům a matematikům.Jedna z nejdůležitějších funkcí pojmovosti spočívá v upevnění distance mezi akty neboli výkony našeho myšlení a tím, k čemu se vztahují. To je velice užitečná záležitost, ale nese s sebou také některé neblahé následky, které ani stará řecká tradice, ani dosavadní tradice evropského myšlení nedovedou odstranit. Myslet v přesných pojmech znamená chápat všechno jako předměty; proto mluvíme o tzv. předmětném nebo lépe zpředmětňujícím myšlení. Takové myšlení se úžasně osvědčilo ve vědách, které zkoumají neživou přírodu, ale má značné potíže ve vědách biologických a vede k těžkým chybám tam, kde jde o člověka. Ale již Řekové, kteří vynalezli pojmy, vynalezli také něco, co alespoň naznačovalo, že je možná ještě jiná cesta než cesta myšlenkového zpředmětňování. V těch starých dobách, kdy pojmové myšlení bylo ještě v počátcích a kdy okouzlovalo svými skvělými výkony a nádhernými perspektivami do budoucnosti, nebyl ještě tento druhý vynález dostatečně filosoficky interpretován. Dlouhá tradice zpředmětňující pojmovosti nedovolovala ani v následujících staletích a více než dvou tisíciletích, aby byly podniknuty dosti hluboké kroky reflexe, jež by dokázaly ukázat, že pojmovost a pojmy jsou pro myšlení pouhým nástrojem, ale skutečnou perspektivou že je to, oč v každém vážném a sebe si dostatečně uvědomujícím myšlení vposledu jde. A to je pravda, nikoliv pouhá formální logičnost, jakou právě pojmy umožňují. Tím druhým řeckým vynálezem je dialog. (V rozhlase natočeno 20.1.94.) (Praha, 940120-1a.) (Praha, 940120-1.)
Na první pohled se nám může zdát, že na dialogu nic tak zvláštního není. Dialog je totiž vlastně rozhovor dvou nebo více lidí. Lidé spolu přece mluvili odedávna, proč by to měl být nějaký vynález? Dialog, rozumí se pravý dialog, se vyznačuje jednou zcela mimořádnou okolností, spočívající v přesvědčení lidí na dialogu se podílejících, že se nejenom mohou od druhých něco dozvědět, tj. že to, co ví jeden z účastníků dialogu, může být sděleno účastníkům ostatním. Pravý dialog je vždycky spojen s přesvědčením a nadějí, že se v jeho průběhu a na jeho základě účastníkům objasní také něco, co žádný z nich předem nevěděl. Jinak řečeno, lidé, kteří vstupují do opravdového dialogu, jsou připraveni naslouchat nejenom druhým účastníkům dialogu, ale také něčemu navíc, totiž pravdě, která je všechny osloví, aniž by ji někdo z nich musel předem znát.Řekové se pokoušeli tuto zkušenost různě filosoficky interpretovat, ale bez úspěchu. Jejich výklady pro nás postrádají nezbytnou přesvědčivost. Ale dialog jako určitou cestu k pravdě resp. jako takové uspořádání myšlenkové spolupráce několika lidí, které jako by dokázalo ustavit nezbytné podmínky k tomu, aby se ozvala sama pravda a aby se nechala poznat a vyslovit, se Řekům zdařilo nám Evropanům odkázat a předat. Spolu s ním nám předali ovšem také úkol, tuto pozoruhodnou a zcela mimořádnou zkušenost také nově interpretovat. A tu je třeba říci, že zejména v posledních dvou staletích se dialog jako zvláštní fenomén stává vždy častěji tématem reflexí a úvah. Bylo by dokonce možno říci, že na tom, jak nějaký myslitel interpretuje sám tento jev, tj. samu povahu, strukturu a smysl dialogu, se vlastně rozhoduje, jaký je filosof a zda vůbec je filosof. Zkráceně bychom mohli říci, že dialog je místo, v němž se člověk, který se dialogu účastí, učí naslouchat druhému člověku, aby se připravil k čemusi ještě mnohem závažnějšímu a všechny mezilidské vztahy otevřenosti dalekosáhle přesahujícímu, totiž aby se připravil zaslechnout a naslouchat samotné pravdě, kterou ještě nikdo neříká, ale která se někdy jakoby z ničeho nic vyjevuje tam, kde si lidé vzájemně vskutku naslouchají a kde jsou sdostatek znalí a vzdělaní, aby poznali, že nejde jen o nějaký subjektivní nápad jednoho z nich.
(V rozhlase natočeno 20.1.94.) (Praha, 940120-1b.) (Praha, 940120-1.)