Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2004)

Pojmovost toho typu, jakou vynalezli staří Řekové, je dnes těžce otřesena, a to proto, že byla a dosud je spjata se zpředmětňováním všeho, co je pojmově uchopeno, i když to samo nemá předmětný charakter (nebo to nemůže být na předmětnost redukováno). O skutečnou krizi jde proto, že není předem jasné, zda bude překonána, ba dokonce, zda vůbec může být překonána. Tato krize nemůže být překonána odvratem od pojmů a pojmovosti a návratem k narativitě; překonána může být jen tak, že najdeme (nebo spíš vynalezneme) jiný, nový typ pojmového myšlení. To znamená: krize pojmovosti nemůže být zažehnána ani překonána tím, že od pojmovosti upustíme, nýbrž tak, že rozpoznáme, v čem přesně je stará pojmovost nevyhovující a v čem naopak musí být zachována a snad i vylepšována a zdokonalována. Po mém soudu jde o pečlivé a zcela zřetelné odlišení dvou významů dosud užívaného termínu „předmět“ (objekt, Gegenstand apod.), nebo ještě lépe rozlišením tematizace od zpředmětnění. Už jen jazykově je slovo předmět zatíženo: jde o to, co je „hozeno před“ čili „před-meteno“; v němčině jde o to, co „stojí před“ (was uns gegenüber steht), přičemž v obou případech jde o nápodobu latinských a původně řeckých termínů (obiectum, PROBLÉMA). Na rozdíl od narativity dovoluje pojmovost přesnou identifikaci intencionálního cíle; proto musí být pojmovost zachována a nikoli omezována nebo zpochybňována. Ale protože je již od řeckých počátků zatížena zpředmětňováním, tj. vytvářením předmětných myšlenkových modelů i pro skutečnosti, které mají nejen předmětnou, ale také nepředmětnou stránku, a zejména pro tzv. ryzí nepředmětnosti, musíme přijít na to, jak pojmově přesně mínit (intendovat) i ne-předměty, tj. jak pracovat s myšlenkovými modely, které nezpředmětňují to, to není předmětné. O krizi pojmovosti tedy jde v tom smyslu, že zatím není jasné, zda se nám to podaří. (Zatím nechme stranou přesvědčení některých, že to vůbec není možné; nemělo by smysl je vyvracet čistě teoreticky – taková argumentace se stane zcela zbytečnou ve chvíli, kdy se ukáže, že to možné je. Předpokládat něco takového předem je neúčelná a představuje vlastně překážku myšlenkového experimentu.) (Písek, 040104-1.)

Božena Komárková (1948)

Pravda svým obsahem v naší řeči znamená to, co je pravé, správné a co je proto pravidlem, měřítkem všeho, co má býti. Pravda už prostým svým významem pravost má význam něčeho absolutního, co jest jakoby první, nejvyšší realitou i normou, co jest smyslem a cílem všeho ostatního. Je obsaženo v samém pojmu slova pravdy, že jest jediná a že jest nad člověkem a člověk se jí vzdává, podrobuje a měří jí svůj život. Je něco objektivního, samo o sobě jsoucího a lidský život je tím reálnější, čím je pravdivější, čím důsledněji se pravdě podrobuje. Ale tento původní, etický význam slova pravda, ztotožňující se ve všech slovanských jazycích s pravidlem pro život, s právem a zákonem, který chce býti absolutní, se v naší době ztratil. Ať vědomě či nevědomě, pro lidi našeho věku a hlavně pro mládež, která během svého krátkého života byla postavena před fakt několikeré změny oficiálních pravd, se pravda stala něčím, co nestojí nad člověkem, ale vychází z člověka a je výrazem jeho biologických a nebo jinak pojatých zájmů. Nikoli pravda je mírou člověka, ale člověk je mírou pravdy, a není-li tu přímo cynického tvrzení, že člověk prohlašuje za pravdu, co se mu hodí, vysvětluje se určitý názor člověka a tudíž jeho pravda jako důsledek jeho psychologického typu nebo vnějších životních podmínek.
Tato degenerace pojmu pravdy, který vyústila v obrácený vztah mezi pravdou a člověkem, způsobuje, že pravda vůbec přestává existovat. Pravda svou podstatou může existovat pouze v singuláru. Obrácený poměr pravdy a jejího nositele vyústil v celou škálu tzv. osobních nebo subjektivních pravd, které mohou mít svoje oprávnění jenom za předpokladu, že jsou nedokonalým lidským vyjádřením Pravdy, která svou podstatou může býti jenom jediná. Avšak vědomí jedinosti a jedinečnosti pravdy stále hlouběji mizí z lidských myšlenek a srdcí ...
(Jak vítězí pravda, přednáška v Novém Městě n. Met. 1948, otištěno in: Modrá kniha J. Němce a S. Karáska, Praha 1992, str. 25.)

Božena Komárková (1952)

V křesťanství je přirozené právo prvkem cizorodým a mezi ním a křesťanskou vírou není vnitřní spojitosti. Biblická konkrétnost, mající svoje těžiště ve faktu vtělení, je v ostrém protikladu ke všem generalizujícím tendencím přirozeného lidského myšlení. Zákon, pod který člověka staví, není neurčitou generální linií. ale je v každém okamžiku docela konkrétní. Nezasazuje člověka do systému nadlidských skutečností, v nichž by neproměnně fungoval nezávisle na čase a jeho historických zvláštnostech. Staví jej před úkoly zcela konkrétní v lidském, což znamená velmi se měnícím, světě. Odmetafyzičťuje celou existenci člověka, zbavuje jeho pojmové výtvory ontologického charakteru, a tak od20/metafyzičťuje i právo, aby je učinilo prostou lidskou skutečností. Tak již právo není promítnutím věčných principů do lidských řádů, ale skutečností mnohem skromnější. Je nadáno všemi lidskými nedostatky, protože je dílem pouze lidským. Představa práva jako lidského díla však není pro křesťana blasfemií, nýbrž úkolem, jehož velikost je pro něho spíše skličující. Neboť profánnost práva, jeho čistě utilitární funkce neosvobozuje křesťanovo svědomí k žádné indiferenci vůči zákonu božímu. Činí křesťana odpovědným. Člověk tvoří své řády, v závazné formě vyjádřené právem, se vším rizikem omylů, ale tak může učinit a podle svých řádů žít s důvěrou, že Bůh je nad nimi pánem jako nade vším dílem lidských rukou a že jsou vydány jeho soudu, ať se jim říká křesťanské či profánní. Jsou vždycky provizorní a jejich zánik v křesťanově svědomí není oddělitelný od soudu, který nad ním provádí Bůh sám.
Všechno právo pozitivní i filosoficky reflektované je lidské. Je to reakce na životní podmínky, do nichž je společnost postavena, a tedy v posledu ničím jiným než lidskou konvencí. Jeho sankce je v postulát řádu, jak se jeví žádoucí v konsensu sociální skupiny, která má nad jeho platností největší moc. Právo má utilitární charakter a je zcela vysvětlitelné z podmínek, jež zcela organizuje, až na fakt řádu samého. Neboť řád. jako to, co „má být“, překračuje hranice empirie a spadá v jedno se základní iracionalitou lidské bytosti, jež transcenduje sama sebe a potřebuje ke své celosti nikoli vlastní výtvor (jímž je všechny kultura a tedy i právní řád), ale vlastního Stvořitele. Proto člověk svůj vlastní řád přesahuje, ale jako sociální bytost nemůže žít jinak než v řádu, vyjádřeném právním řádem společnosti. Právo není vskutku ničím více než „společenským poměrem“, ničím více, než kolik člověk do něho sám vložil. Proto se může stát. že v určité sociální situaci „moc předejde právo“, poněvadž postulát nového řádu nemůže být uskutečněn jinak než za cenu násilného odstranění předchozího.
(Přirozené právo a křesťanství, in: 7487, Sekularizovaný svět a evangelium, Konfrontace, Curych 1981, str. 19-20.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Abychom mluvili věcně o krizi filosofie, musíme nejprve říci, co rozumíme filosofií. To např. Heidegger ve svých úvahách o „konci filosofie“ udělal, ale udělal to tak nenápadně, že to předem nepoučený čtenář většinou přehlédne. Heidegger totiž ztotožnil filosofii s metafyzikou; pak ovšem stačí, když prokážeme, že s metafyzikou je konec. Zbývá jen říci, co rozumíme metafyzikou. Ale filosofie vznikla dříve než metafyzika; metafyzické údobí filosofie začíná až Parmenidem a elejskou školou. Předtím se metafyzika snad připravovala k svému vzniku, ale ještě se neustavila. Jméno však dostala mnohem později a mělo jen knihovnickou funkci. Ponětí o tom, co to je metafyzika, se tedy ustavilo ještě mnohem později, ale všeobecně se přijímá jako platné tvrzení, že metafyzika jako určitý způsob filosofického myšlení tu byla mnohem dříve nejen než toto pojmenování, ale zejména dříve než se začalo formovat pojetí toho, co to metafyzika vlastně jest. Mluvíme-li o krizi nikoli pouze ve filosofii, ale o krizi filosofie samé, musíme nějak postihnout rozdíl mezi filosofií a metafyzikou, abychom krizi metafyziky omylem neprohlásili za krizi filosofie. A pak teprve můžeme platně začít prokazovat, že v krizi je skutečně sama filosofie a proč i v čem konkrétně. V souvislosti s metafyzikou pak to znamená odpovědět na otázku, zda ono zmetafyzičtění filosofie, která původně ještě metafyzická nebyla, bylo nezbytností a tedy od počátku jejím vnitřním neduhem, který se dříve nebo později musel projevit a posléze ke krizi vést, anebo zda jde o jakési obrovské, dějinně rozsáhlé pochybení, o scestí, kterému bylo možno se vyhnout. Abychom tuto na otázku mohli odpovědět a uvést náležité důvody, musíme se pokusit nejprve nějak upřesnit, jak budeme chápat, co to je filosofie, a také, v čem spočívá její zmetafyzičtění a co to je metafyzika. Jak je vidět, celé naše dokazování bude závislé na těchto (a jistě i dalších) předpokladech. To bude pochopitelně vítaná příležitost pro všechny relativisty, aby celý pokus začali zpochybňovat jako závislá na zcela subjektivních okolnostech i kritériích. A právě proto, že toto zpochybňování je založeno na stejně subjektivním a navíc pochybném popírání, že by bylo v takových případech možno se dobrat něčeho pozitivního a alespoň v lidských možnostech pevného, zdá se nám jako velmi případné vyjít z nejstaršího sebepochopení filosofie, jak je připisováno Pythagorovi ze Sámu. (Písek, 030716-1.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Krize může mít ve filosofii různé podoby, a ty je třeba dobře rozeznávat a co možná systematicky třídit. Především můžeme mít na mysli určitou filosofii (resp. filosofii určitého typu, nejlépe pak u jednoho autora), a pak je možné určitou krizi (typ krize) diagnostikovat jako vnitřní problém této filosofie. Něco podobného můžeme najít také u řady filosofů téže doby, a pak je to problém určitého způsobu myšlení, který jim je společný. Krize se pak skutečně může ukázat jako vnitřní záležitost celé skupiny filosofických autorů a jako poplatnost určité chybě, předsudku apod., které jim jsou společné. Ale na druhé straně může jít o krizi, která předznamenává konec celé jedné éry či epochy filosofického myšlení, na ta může být odhalena ve svých kořenech nejspíš jen v kritickém filosofickém přístupu zvenčí, z odstupu, který je pak dokladem, že první emancipační krok byl již vykonán a že byla alespoň v náznaku a prvním rozvrhu nalezena alternativa. S něčím takovým se setkáváme dokonce hned v několika podobách v posledních více než dvou stoletích; zůstává pak vždy na dalších kritických přístupech, aby zhodnotily, zda šlo jen o jakási tušení, přičemž příslušný filosof ještě nadále zůstával v zajetí filosofické epochy staré, anebo šlo-li sice o skutečně nové kroky a nové přístupy, ale přece jen v distanci vůči staré epoše málo radikální. A ovšem je také možno uznale připustit, že některý filosof, který celkově náleží ještě době staré, učinilo několik kroků, na které pak další generace navázaly způsobem, v jehož světle se teprve dodatečně závažnost oněch kroků vyjevila jako epochální nebo alespoň novou epochu zahajující. (Písek, 030801-3.)