Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Božena Komárková (1952)

Pojem přirozeného práva srostl s evropskou civilizací již od doby antiky a teprve vlivem empirické vědy byl v minulém století z různých stran zproblematizován natolik, že v evropské právní vědě přestal platit. Ale v lidské psychologii se udržuje nadále a v současné době, kdy tolik právních skutečností bere za své, má naopak tendenci být pro mnohé lidi zárukou jistoty dávno vydržených a nyní ohrožených pozic a být nadto zárukou řádu vůbec.
Neboť přirozenému právu se od pradávna připisovala ta výborná základní vlastnost, že je produktem čistého rozumu. Proto jsou jeho pravdy tak evidentní jako pravdy matematické. Řád, který vychází z přirozeně právních zásad, je proto jedině platný a je poslední odvolací instancí ode všeho, co by jeho zásadám odporovalo. Apriorita přirozeného práva je ovšem iluzí. Ve skutečnosti se v něm vždycky jako evidentní promítaly sociální skutečnosti, které byly v té době vybaveny nejširším sociálním konsensem, nebo sociální postuláty, k nimž se dobové potřeby počaly obracet. … Proto také všechny přirozeně právní teorie sdílejí týž osud. Jejich výsledkem byl vždy týž reflex dané sociální skutečnosti, na niž autor reagoval kladně či záporně, podle toho, kam ho vědomě či nevědomě vedla jeho osobní pozice. Proto se dokázaly všechny právní materie, navzájem si zcela odporující: otroctví i lidská rovnost, individuální vlastnictví i komunismus, monarchie i demokracie.
Jediné, co zůstalo všem těmto teoriím společné, je řada formálních pojmů, které jsou nějakým způsobem reflexí práva vůbec. Je to především představa řádu, který „má být“, což znamená, že jeho platnost pochází z vyšší roviny než prosté lidské chtění, a proto toto chtění zavazuje. Tak je přirozené právo vždy derivátem nějaké metafyziky, jejím promítnutím do sociálních /16/ vztahů. Sociální skutečnost je v něm vždycky reflektována skutečností nadsociální, filtrem nějaké teorie, v jejímž zorném úhlu se sociální řád jeví jako část kosmického celku a musí proto odpovídat jeho zákonitým principům. Řádovost a zákonitost je totéž. Je to norma, pod kterou má být jak sociální, tak individuální život žit. Splnění této podmínky se nazývá spravedlnost. Je to další pojem od pojmu řádu a práva neoddělitelný a odrážející jej v tom smyslu, že co „má být“ je splněno. Neboť v lidské psychologii je právo jen tehdy právem, je-li spravedlivé. A naopak všude, kde je právo, je i řád, a to z toho důvodu, že je tam spravedlnost. Pojem nespravedlivého práva je pro lidskou mysl kontradikcí. Každá nespravedlnost právo jako takové odmítá. Obojí má současně i přídech stability a neotřesitelnosti. …
(Přirozené právo a křesťanství, in: 7487, Sekularizovaný svět a evangelium, Konfrontace, Curych 1981, str. 15-16.)

Božena Komárková (1981)

… Zázemím tolerance není lhostejnost vůči pravdě, jak dokazovali různí teoretikové sekulárního křídla osvícenství. Lhostejnost stejně jako dogmatismus legitimují v poslední instance jenom bezohledný boj z pozice silnějšího. Zázemí skutečné tolerance je víra v bezbrannou pravdu, která nevede k panování nad lidmi, ale k jejich svobodě. Je výrazem humanismu založeného na víře v duchovní statky.
(Tolerance jako podmínka života, in: týž název, Heršpice 1999, str. 22.)

Friedrich Nietzsche (1885-86)

2 [158]
Psychologische Geschichte des Begriffs „Subjekt“. Der Leib, das Ding, das vom Auge construirte „Ganze“ erweckt die Unterscheidung von einem Thun und einem Thuenden; der Thuende, die Ursache des Thuns immer feiner gefaßt, hat zuletzt das Subjekt“ übrig gelassen.
(Nachlaß, in: 4582, SW Bd. 12, München-Berlin 1980, S. 143.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Slova mají význam; bez významu by totiž slovo přestalo být slovem (zůstalo by pouhým zvukem nebo skupinkou znaků). Najít pro určitou skutečnost a v určité situaci „to pravé“ slovo je nepochybně uměním, jež dovedeno do jisté dokonalosti se stává uměním rétora nebo dokonce básníka. Ale za určitých okolností nestačí najít „to pravé“ slovo, ale je zapotřebí jeho význam upřesnit, zejména chceme-li ho užít i v jiných souvislostech (to teď necháme stranou). Ortega y Gasset to jednou vyjádřil tak, že určité slovo označil jako „další nezbytný termín, který je třeba z pouhého mlhavého výrazu převést do přísného pojmu“ (7052, Evropa a idea Národa, 1993, s. 63). To souvisí s tím, že i tam, kde se nám zdá užití nějakého slova nebo skupiny slov naprosto případné a vystihující, podílíme se na tomto trefném, přijímaném a třeba i obdivovaném jeho významu nejen svým porozuměním tomuto slovu, ale také a snad především svým porozuměním situaci. Něco takého je ovšem možné i tam, kde ani nejde o slovo vyslovené, ale třeba jen o mimické gesto – i tam je můžeme brát jako přiměřené a situaci vystihující. Jakmile však jde o náročnější myšlení v širších souvislostech, jakmile se pokusíme slovy vyjádřit co takové gesto (jímž může být ovšem i slovo) „znamená“ nebo „znamenalo“, ocitáme se v nevětších obtížích, protože se nám zdá, že to snad ani není možné. (To platí např. o mnoha situačních vtipech, které jsou ztraceny, jakmile je někdo začne vykládat). To je však dokladem toho, že jazyk, který původně měl (ostatně jako myšlení samo) jen průvodní funkci, se za jistých okolností může natolik osamostatnit, že si nezbytné věcné kontexty, bez nichž není původně žádné jazykové vyjádření možné, vytváří – ovšemže za pomoci naslouchajícího a rozumějícího – „sám“, tj. že internalizuje „okolnosti“, že to, co ve významu funguje jako vnější kontext, učiní něčím vnitřním; to je přece funkce krásné literatury a zejména většiny básní. Ortegovo slovo „z pouhého mlhavého výrazu převést do přísného pojmu“ je ovšem v něčem nepřípadné, protože mluví o „převedení“. Pojem ve skutečnosti reorganizuje konotace slova a činí tak se záměrem osvobodit slovo (resp. jeho významy) jeho (jejich) restrukturací od nahodilých souvislostí a nechat jeho významy vyvstat především na pozadí souvislostí „nutných“, rovněž od nahodilostí osvobozených (tradičně mluvíme o souvislostech logických, čímž ovšem není a nemá být řečeno, že jde o „logiku“ školskou, tradiční). To je však možné jen tak, že zpřesnění jakéhokoli významu jeho zpojmověním je možné jen v již založeném pletivu mnoha dalších pojmů a s někdy výraznými, jindy méně výraznými odkazy na ně. (Písek, 030607–1.)

Ladislav Hejdánek (2005)

Už jsem toho napsal dost, ale ještě jednu „drobnost“ (ovšem v širších kontextech až k fatálnosti významnou) musím připomenout. Neděláte dostatečný rozdíl mezi „slovem“ (termínem) na jedné straně a „pojmem“ na straně druhé. Když jde o kritiku řeckého způsobu pojmovosti, je to mimořádně důležité myslet „přesně a přísně“. Píšete, že používám pojmu „pravda“ tam, „kde by teológ použil pojem ,Boh‘„. Samozřejmě jste měla na mysli slova, termíny. Pojem je právě proto pojmem, že jím něco „pojímáme“, tj. myšlenkově „uchopujeme“. Význam „pojmu“ jakožto myšlenkového prostředku, jímž něco můžeme svou myslí jednoznačně „uchopit“ a pak eventuelně definicí „vymezit“, spočívá v tom, že se kdykoli můžeme v myšlenkách vrátit k „témuž“ (pravoúhlý trojúhelník, který měl na mysli Thales nebo Pythagoras a pak Eukleidés – podle pozdějších zpráv –, je naprosto týž jako pravoúhlý trojúhelník, o kterém se děti dozvídají ve školách a na který myslíme, kdykoli o něm uvažujeme v rámci euklidovské geometrie. Proto není možné, aby dva různí lidé tentýž „pojem“ chápali odlišným způsobem – pak totiž nejde o „týž“ pojem, nýbrž o dva různé pojmy (zde ostře nesouhlasím s pazvukem, pocházejícím hlavně od Hegera, který mluvil o „vývoji“ pojmu; Němci dodnes mají nesmyslný termín „Begriffsgeschichte“, jako by pojmy mohly mít nějaké „dějiny“ – dějiny mohou mít jen termíny resp. jejich významy, konotace). A přitom ovšem oba mohou užít téhož slova (termínu). Otázka musí být tedy formulována takto: užívají (třeba jen někteří) theologové, kdy mluví nebo píší o „Bohu“, téhož pojmu jako Rádl (nebo já), když mluví o „pravdě“? Pokud ano, je třeba to prokázat z logických kontextů řady různých dalších textů. Ale věc je ještě složitější: …
(Z e-mailu Ivaně Valúchové.) (Písek, 050306-3a.)