Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1967)

... Velkou postavou našeho filosofického mládí byl naproti tomu Emanuel Rádl, který představoval in concreto vývoj vědy tohoto údobí svým přechodem od biologie a jejích dějin k filosofii, a to k filosofii pojaté činně, a v naší době to byl ten myslitel, který se snažil být svědomím nového státu a při všem nejvyšším respektu k Masarykovi byl kritický k jeho koncepcím politickým, k jeho náboženskému postoji a k těm pozitivistickým principům, které byly v Masarykově realismu obsaženy – bylť Masaryk přece jen od počátku centrem, kolem něhož se český pozitivismus organizoval a seskupoval – i když zčásti opět i proti němu. Kolem pozitivismu a jeho překonání se sváděly filosofické potyčky našeho mládí. Bohužel se nepodařilo prosadit Rádla na filosofickou fakultu, na přírodovědecké byl poněkud stranou a neměl dost rezonance. Jeho pozdější spojení s Hromádkou nás upozorňovalo na novou protestantskou theologii, jeho Moderní věda nám ukazovala, jak pozitivismus dohrál právě na roli, kde se domníval mít svou spolehlivou základnu, Válka Čechů s Němci učila kritickému pohledu na myšlenkový obsah našich novodobých národních tradic. Byl nemilosrdným kritikem vší romantiky, kterou na počátku proti pozitivismu akcentoval, ale od dob Romantické vědy stále znovu demaskoval. Ovšem i pak stále jsme pociťovali, že například Nietasche pro něho nepřestával znamenat mocný podnět, a teprve dnes je mi též jasné všecko, co dlužil Maxu Schelerovi, s jehož motivy i spisy v přednáškách poloviny 20. let seznamoval. ...
(K filosofovým šedesátinám; rozhovor s Jos. Zumrem, in: Češi I., Praha 2006, str. 610.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Rádl hned na prvních stránkách svých Dějin filosofie I (0948, s. 12 n.) rozlišuje fakta přírodovědecká a bilanční, nebo také jinak, fakt „beznadějná a slibná“. Vykládá to tak, že třeba otáčení země kolem Slunce je faktem přírodním, zatímco učení o tomto otáčení je faktem historickým (vázaným na datum). To ukazuje na skutečnost, že pod termínem „faktum“ nebo „fakt“ rozumíme dnes samu skutečnost, která „je, jak je“. Mám za to, že tady Rádl není dost důsledný, neboť to, že země obíhá kolem slunce, není sama skutečnost, nýbrž je to náš výrok o skutečnosti; latinské slovo factum je odvozeno od slovesa facere, tj. dělati, činiti, utvářeti, takže znamená to, co bylo uděláno, vytvořeno, učiněno – není to nic „přírodního“, nýbrž je to lidský výrok, lidská formulace. To ovšem neplatí jen o tom obíhání, ale také o zeměkouli a o její hvězdě, kolem které obíhá. Jakmile tu planetu pojmenuji jako Zemi, už jsme něco udělal, totiž vynalezl jsem pro ni jméno (nebo jsme použil jména staršího, které ovšem znamenalo něco jiného) a toto jméně jsem vyřkl a doprovodil nějakým dalším výrokem, např. že to je planeta a že obíhá kolem své hvězdy, tj. Slunce. Pochopitelně to vše je zčásti záležitost terminologie; o Zemi (nikoli zeměkouli, ale třeba jako bohyni atd.) se mluvilo (a psalo) už dávno, mnohem dříve, než se některým vědcům začala jevit jako planeta (a než se Slunce přestalo jevit jako něco, co obíhá kolem země, atd.). Význam termínů, slov se měnil, původní významy přestaly platit, slova dostala nový smysl. Ale už samo pojmenování bylo výkonem, činem, něčím lidským, nikoli přírodním, nebyla to žádná „objektivní existence“, jak to formuluje Rádl. Proto také neplatí, že interference světla je „faktem přírodním“, zatímco hieroglyfy „faktem duchovním“ – to jsou velké nepřesnosti. To, co najdeme na starých památkách, jsou opracované kameny, a vidět v tom hieroglyfy (a dokonce začít je dešifrovat) je stejně tak naším výkonem, jako při pozorování, jak se chová světlo při průchodu hranolem apod. Jak nápisy na zdech, tak světlo mají nějakou svou „fakticitu“, nebo lépe svou „předmětnost“, předmětnou stránku, a pak nějakou svou „nepředmětnost“, tedy tu stránku, na kterou nestačí se podívat „jaksi zvenčí“. Nepochybně je rozdíl mezi těmi předmětnými stránkami, které mohou být dešifrovány jako lidský výtvor, a jinými, které nebyly udělány ani utvářeny lidmi; nicméně už ten rozdíl zaznamenat je možno jen jako lidský výkon, výtvor, rozpoznání a formulování.
(Písek, 141031-2.)

Jan Patočka (1947-48?)

Platonismus Rádlovy Útěchy spočívá na dvou opěrách: na uznání platnosti vyššího, mravního světa a na teleologickém pojetí přírody, v níž se již rovněž ohlašuje „smysl“ vévodící světu. Bohužel je Rádlova závěť příliš stručná a náčrtková, [než] aby obě teze mohly být se vší silou odůvodněny. Rádl je předkládá s onou upřímnou nenuceností, která tvoří jeden z hlavních půvabů jeho literárních projevů, které vždycky, i tam,kde jeho práce byla na výsost riskantní, byly čestnost a nezáludnost sama. Svou první tezi, názor o vyšším světě mravním, který od pradávných dob, vlastně od prvního období hrubé kultury primitivní, vždy již v podstatě stejným způsobem člověku vládl, však Rádl aspoň zhruba odůvodňuje kritikou moderních názorů o vzniku morálky. V základě všech těchto názorů je neporozumění, které má dva kořeny, jeden mravní, druhý myšlenkový. Mravní kořen je renesanční vzpoura proti světovému pořádku, uvolnění nespoutaného, instinktivního individua: tento proces pokračuje až dodnes. Myšlenkovým doplňkem k tomu je moderní přírodovědecká metoda /165/ „konstruovaných pojmů“, jak to Rádl nazývá, tj. v podstatě pojmová analýza smyslové zkušenosti, bez které je moderní přírodověda nemyslitelná: metoda sice je úspěšná v přírodovědě a technice, ale ničí metafyziku a vede k pokřivenému pohledu na lidský život. Místo aby se pak člověk otvíral vlivu a vládě tohoto světa vyššího, hledí jej teoreticky zkonstruovat, jako by šlo o přírodní fakt, a tak dochází k moderním teoriím, že „mravní zákony“ byly vytvořeny člověkem, ať už rozumovou úvahou, smlouvou či zvykem, působením vynikajících osobností nebo jakkoli jinak. Tento názor o subjektivní, lidské povaze mravního svět je podle Rádla proto nesprávný, poněvadž všecky takové teorie předpokládají již mravní zákony, které chtí vysvětlit; krom toho zanedbávají okolnost pro Rádla velmi důležitou, že se totiž v této oblasti nekonstruuje, nýbrž konstatuje, že se zde oddáváme něčemu, co již je dáno, co nás tedy předchází a přesahuje.
Nedostatkem celé této teze je, jak se mi zdá, že Rádl nevidí jiné možnosti subjektivního zdůvodnění mravního smyslu v životě než naturalismus. Každý subjektivismus je mu v podstatě naturalismem nebo otvírá naturalismu dveře. I když nakrásně připustíme, že …
(Věčnost a dějinnost, in: 7630, Péče o duši I., Praha 1996, str. 164.)

Jan Patočka (1947-48?)

… Je zajímavé uvědomit si, jak je Rádlova „theologie“ kladná: Jak v ní v podstatě nehraje žádnou úlohu lidská bytostná provinilost a všecko, co s ní souvisí. I to dosvědčuje bytostný platonismus, který Rádlovu nauku určuje. A tak se v posledním dílku Rádlovu splňuje se vší zřejmostí to, co je u Masaryka jenom naznačeno: humanismus, nemůže-li být ani ryzím subjektivismem, ani naturalismem, musí s nutností utkvět v klasické evropské metafyzice. Na tuto metafyziku myslil Masaryk, když v Hovorech s Čapkem prohlásil, že „bez trochy metafyziky to nepůjde“ – u Rádla je jí už plná míra, prohlašuje se za sám nedokazatelný, ale nutný základ vší filosofie.
(Věčnost a dějinnost, in: 7630, Péče o duši I., Praha 1996, str. 164.)

Jaroslav Kohout (2004)

Jinak si myslím, že Honza Sokol je v rámci svého náboženského i filosofického světonázoru i odborné a politické činnosti vždycky otevřen jakékoli kritice a diskutuje s otevřeným hledím. Proto je podle mne nejen jako vysokoškolský pedagog a lidský, filosoficko-náboženský myslitel, ale také jako politicky aktivní účastník veřejného života naprosto svobodomyslný a nepodléhá žádné úzce stranické ideologii. Pokud by ještě někdy do veřejného života vstoupil, nepochybně bude reprezentovat stylově a koncepčně naprosto srovnatelnou pozici, jako měl Masaryk nebo Rádl.
Na rozdíl od spontánního entuziasty Rádla, zato ve shodě se střízlivým Masarykem má ovšem profesor Sokol velký smysl pro skutečný poměr politických sil a pro umění čestného a únosného státnického kompromisu. Nezaskočí-li ho vážná nemoc nebo jiná nepřízeň osudu, mohla by mít česká veřejnost ještě příležitost pocítit podněty jeho bystrých náhledů do duchovní struktury soudobé civilizace.
(Životní příběh filosofa Jaroslava Kohouta, bakalářská práce, Praha 2004, str. )