Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2011)

José Ortega y Gasset v jedné své přednášce říká: „Člověk, život, je vnitřním děním a ničím jiným; to je zřejmé.“ (Mýtus o člověku za technikou, in: Úvaha o technice, Praha 2011, str. 75–76.) To je ovšem závažná chyba, která vrcholí ve slovech „a ničím jiným“. Člověk, ostatně tak jako všechno živé, nemůže existovat bez těla a tedy bez vnějšku, i když samozřejmě není pouhým vnějškem. Rozhodně tomu však nelze rozumět tak, jako by život byl pouze záležitostí nitra, něčím pouze vnitřním, co by vnějškem, „tělem“ bylo jen nějak opouzdřeno (nebo vyztuženo). Právě tímto nesprávným způsobem bývala chápána „duše“. Život není možný bez vnějšku, ale není možný ani jako tělo (vnějšek) plus duše, plus nitro. Karteziánský dualismus, který degradoval organické tělo na pouhý „stroj“, je hrubou chybou, která ovšem stále ještě v téměř nezničitelných reliktech přežívá anebo znovu ožívá. Člověk žije jakožto živé tělo, nikoli jako „duše“, která ono tělo jen „oživuje“ a „oduševňuje“. Tak to je ostatně i v případě jiných organismů: život nepřichází do těla zvenčí, vnějšek nikdy nedokáže produkovat nitro, ale život nelze ani odvozovat z čehokoli, co bychom mohli pojímat jako „vnitřní“ či „niterné“. Pokud akceptujeme, že je možná „ryzí nepředmětnost“, nemělo by smyl jí připisovat život (leda jako něco docela jiného, než co běžně jako „život“ známe); prakticky totéž ostatně platí o pohybu a změně.
(Písek, 111215–2.)

Elias Canetti (1965)

Realismus, v užším smyslu, byl metodou, jak v románu zachycovat skutečnost. Veškerou skutečnost. Bylo důležité, nic z této skutečnosti – ani kvůli estetickým, ani buržoazně-morálním konvencím – nevylučovat. Byla to skutečnost, jak ji viděli někteří nepředpojatí a otevření duchové 19. století. Už tenkrát neviděli vše a to jim pak byla patřičně vytýkáno těmi z jejich současníků, kteří se umíněně dožadovali jiných zdánlivě odlehlých praktik. Ale dejme za to, že bychom dnes mohli mít s vážnou tváří za to, že několik z těch opravdu významných realistů svého cíle dosáhlo, že se jim podařilo v románu zachytit veškerou skutečnost své doby, že ji ve svých dílech popsali beze zbytku – jaký to má pro nás smysl? Mohli by ti z nás, kterým jde o totéž, ale jakožto lidem naší doby, považujícím se za moderní realisty, užít stejných metod?
Cítíme, jaká bude odpověď, ale než ji vyřkneme, pokusíme se postihnout, co se od té doby se skutečností stalo. Změnila se v tak ohromné míře, že již první potucha o ní nás naplní bezbřehou bezradností. Pokus zmoci tuto bezradnost povede, jak se domnívám, k tomu, že rozlišíme tři podstatné aspekty této změny. Existuje narůstající a přesnější skutečnost; na třetím místě je možno jmenovat skutečnost budoucího.
(Realismus a nová skutečnost, in: 7595, Svědomí slov, přel. Zdeněk Jančařík, Torst, Praha 1992, str. 72.)

Jan Patočka (19..)

Který je však život, který se sám mrzačí tam, kde na pohled je plný a bohatý? Odpověď musí být přímo v otázce.
Co je lidský život, má-li být něco takového možné – aby byl ve skutečnosti něco jiného, než čím se sobě samotnému na pohled zdá, jeví? Že se věci jeví jinak, než jsou, spočívá v tom, že se ukazují vždy jednostranně, v distanci, v perspektivě, a následkem toho mohou přijímat vzezření společné jim s jinými. Že my sami se jevíme sobě jinak než jsme, musí však spočívat na jiném základě. Sobě sám není člověk cizí, jak je mu cizí věc a její způsob být: člověk je sám sebou. Má-li se sobě jevit jinak, musí se sobě odcizit, a toto odcizování musí náležet k němu, být založeno v jeho vlastním způsobu, jak být. Člověk je tedy tak, že odcizování je mu nějak „milejší“, „přirozenější“ než vlastní bytí. Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon. V tomto smyslu lze však říci, že nakonec i odcizování je výkon, je to „ulehčení“, je to nikoli „přirozená“ lehkost, nýbrž výsledek jistého „aktu“.
Člověk nemůže být v samozřejmosti mimolidských jsoucen, musí svůj život konat, nést, musí s ním „být hotov“, „vyrovnat se s ním“. Pak to vypadá, jako by byl vždy mezi dvěma možnostmi, které jsou ekvivalentní. Tak tomu však není. Odcizení znamená, že není ekvivalence, nýbrž jen jeden z životů možných je ten „pravý“, vlastní, nezastupitelný, jen námi vykonavatelný v tom smyslu, že jej vskutku neseme, že jsme s jeho tíží ztotožněni – kdežto druhý je uhýbání, útěk, uchýlení do nepravosti a ulehčení. Proto /24/ hledisko „volby“, decizionismus, je vždy již falešný, objektivovaný, a objektivistický pohled zvenčí. Skutečný „pohled“ je non-ekvivalence, pro kterou je bytostný rozdíl mezi odpovědností, která nese a „exponuje“ se, a mezi ulehčováním a útěkem. Skutečnost lidského života nepřipouští proto pohled zvenčí, pohled „nezaujatého diváka“.
Je třeba ještě jiné distinkce vedle této distinkce mezi pravým a nepravým.
...
(Je technická civilizace úpadková, a proč? in: 5317, Jan Patočka – osobnost a dílo, Index, Köln 1980, str. 23-24.)

Karel Kosík (1993)

... Čeština je dokonce schopna vyjádřit přesně podstatu tohoto paradigmatu, když jeho bytí charakterizuje jako zbytnělost (obéznost, rakovinné bujení), jehož doplňující stránkou je zbytečnost, nadbytečnost, přebytečnost lidí; věk čipů ohlašuje, že člověk jako bytost určovaná vztahem k pravdě nepřichází pro tento systém v úvahu, je zbytečný a přebytečný, dalšímu vývoji pouze překáží.
(Pražské jaro, « konec dějin » a šaušpíler, in : Předpotopní úvahy, Praha 1997, str. 111.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Když se člověk táže po „smyslu“, nemíní tím nutně „smysl“, kterého se on sám domýšlí (eventuelně který něčemu sám „dává“), ale táže se vposledu po tom, jaký má smysl jeho vlastní život, jeho „existence“ pro veškerenstvo, pro svět (to má zajisté různé formy a různou šíři záběru: jde o to, jaký mám já smysl či význam pro druhé lidi, dokonce pro budoucí, ještě zatím nenarozené lidi; jaký smysl má moje společenství, širší nebo užší, má společenská vrstva pro ostatní společenství či vrstvy; jaký smysl má vůbec lidstvo pro tuto planetu a ostatní živé tvory na ní; až snad jaký má lidstvo význam pro naši galaxii, eventuelně pro všechny galaxie a supergalaxie, pro celý Vesmír). Je také otázkou, nakolik je pro skutečný „smysl“ v užším rozsahu nezbytné, aby byl podpírán nebo zaštiťován „smyslem“ širším, nadřazeným vyšším. Ono totiž platí, že má smysl pomoci určitému člověku v nouzové situaci, i když si nejsme jisti, zda se v nejbližší nebo i vzdálenější době nestane něco, co všechen takový a podobný „smysl“ zvrátí v „nicotu“. Právě v tomto ohledu není zisk celého světa vlastně sám nicotou, jak známe z evangelia, když je postaven proti ztrátě „duše“. Dalo by se říci, že jakési malé ostrůvky smysluplnosti, zvnějšku nikterak nezajištěné třeba nějakým větším, vyšším a rozsáhlejším „smyslem“, se mohou pomalu zmnožovat, spojovat a vlastně teprve v důsledcích vytvářet nakonec nějaký smysl či oblastn sféru smyslu přece jen o něco vyšší a rozlehlejší. Jde totiž také o to, zda „smysl“ chápeme jako něco předmětně „daného“, předem hotového, rozvrženého, takže jen stačí jej uplatňovat a naplňovat, anebo zde jej chápeme jako nepředmětnou skutečnost, která sice „ještě není“, ale volá po tom, aby byla uskutečňována a naplňována (pochopitelně aniž bychom ji mohli považovat za „nic“, za „nicotnou“ či přímo „nicotu“). Naše vědomí, naše subjektivita není samotným posledním zdrojem smyslu, i ta naše subjektivita může mít dobrý smysl, pokud nezůstává sama sebou a v sobě, pokud se vztáhne ke smyslu jako k nepředmětnému apelu, výzvě, tedy jako ke skutečnost, opravdové skutečnosti, byť „nepředmětné“, ještě nejsoucí.
(Písek, 121030-1.)