Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2012)

Descartes měl za to, že myšlení resp. myslící bytost (přesně: myslící věc, „res“) je substance. Nejspíš pod tímto vlivem, i když neuvědoměně, se Walter Benjamin (Výbor II, s. 73) táže: „Může však člověk jako empirická bytost vůbec myslet?“ [A pokračuje: „Je myšlení činností v tomtéž smyslu jako zatloukání nebo šití, nebo je to činnost, která nesměřuje k něčemu, nýbrž je transcendentním intransitivem, stejně jako je chůze intransitivem empirickým?“] Mně rozhodně není jasné, jak to vlastně Descartes myslel: res cogitans je substance, ale co to její cogitare? Je to akt nebo není? A může tato substance myslet také nesprávně? Anebo když „nesprávně myslí“, znamená to, že nemyslí, tj. že se „chová“ jako pouhá res extensa? (Všechny živé bytosti podle Descartesa jsou pouhé stroje, tedy nemyslí; když člověk jako jediná živá bytost myslí, myslí nutně správně – nesprávné myšlení je nemyšlení.) Dnes už to takto nikdy nebere; předpokládáme nejen možno chybného, ale přímo vadného, degradovaného myšlení, a na druhé straně předpokládáme jakési „nižší“ myšlení i u některých vyšších zvířat nebo ptáků. A proto každé myšlení chápeme jako akt, jako výkon. Je to ovšem výkon jiného druhu, než jsou výkony fyzické, neboť se zaměřuje především na myšlenkové „modely“, zatímco na předmětné skutečnosti může míři jen zprostředkovaně přes pony modely.
(Písek, 120122-2.)

Ladislav Hejdánek (1992)

01.1
Aniž bychom se směli domnívat, že je tím vyčerpáno vše, můžeme jeden z hlavních rozdílů mezi myšlením předpojmovým (nebo prostě nepojmovým) a myšlením pojmovým vidět v odlišné funkci slova. Pro archaického člověka – ale s jistým omezením i pro dnešního čtenáře poezie – přivolává slovo do přítomnosti nějakou skutečnost, obvykle pak situaci a děj. Původně nejde nikdy o jediné, izolované slovo, což souvisí nejen s narativní povahou mýtu, ale také s vazbou mezi slovem a mimikou, celkovým výrazem, gesty a také předběžnou povědomostí, oč „vcelku“ jde či má jít. Zpřítomňovalo se to, co tu už nějak bylo, co se stalo, k čemu se lidé mohli vracet jako ke známému a tedy již nějak zažitému a tím upevněnému. Pokud šlo o něco vskutku nového, mohlo nastat dvojí: buď bylo zapotřebí opakovaných vyprávění, jichž se nováčci (zejména děti) směli a mohli zúčastňovat, anebo šlo o zvláště významné resp. z nějakých „důvodů“ zvýznamněné skutečnosti, a pak jedinou cestou bylo zasvěcení (iniciace).
01.2
Člověk takto oslovený byl tedy vytrhován ze své přítomnosti do přítomnosti „vlastní“, „pravé“, která nebyla závislá na okolnostech a tedy ani ohrožována okolnostmi, bylo možno se do ní utéci a najít v ní svůj domov. Tato přítomnost byla jednak přítomností všeho, co se už událo a co bylo možno jako minulé vyvolat do přítomnosti, a jednak přítomností osobní, vlastní při všem tom, co takto bylo přivoláno. Slovo resp. svět slova se tak stal zvláštním světem, přesněji řečeno prvním skutečným světem člověka, jeho skutečným domovem. Toto slovo, které se stalo světem a v kterém člověk mohl žít a v kterém se dokonce cítil být doma, bylo slovo mytické, slovo narativní, postupně přerůstající ve slovo epické, v epos. Vypravování vytrhovalo člověka z nahodilých okolností a přesazovalo ho doprostřed významného dějství nadčasového, dnes můžeme říkat praminulého.
01.3
(dále bez přímého pokračování)
(K problému nepředmětných intencí, zlomek, 1992, bez přesného data.)

Platón (~370 př. n. l.)

Uvažujme. Hned na první pohled podobá se uměřenost více než dřívější vlastnosti jakémusi souzvuku a harmonii.
Jak to?
Uměřenost, děl jsem, jest jakýsi řád a jakési sebeovládání v rozkoších a žádostech; člověk se vskutku jeví, jak říkají, jaksi silnějším sám sebe a mluví se i o všelikých jiných takových jakoby jejich stopách. Pravda?
Zcela jistě.
A není to „silnějším sám sebe“ komické? Neboť kdo jest sám sebe silnější, musil by přece býti i slabším sám sebe a slabší silnějšímu; vždyť ve všech těchto rčeních se mluví o témž člověku.
Ovšem.
Ale, děl jsem, smysl těchto slov zdá se mi býti ten, že jest v člověku po stránce duševní jednak cosi lepšího, jednak cosi horšího, a kdykoli to lepší svou přirozenou povahou vládne tím horším, o tom se říká „silnější sám sebe“ – jest v tom jistě chvála – kdykoli však působením špatného vychování nebo nějakých styků jest to lepší v menšině a jest ovládnuto od přesily toho horšího, to se s pohanou kárá a člověk, který jest v takovém stavu, bývá nazýván slabochem a nevázaným.
(0612, Ústava, př. Fr. Novotný, Praha 1921, str. 155.)

Ladislav Hejdánek (2001)

Základní problém lidských práv spočívá v tom, zda a jak uznáváme jejich respektabilitu a závaznost bez ohledu na individuální i společenské zvyklosti a tedy nezávisle na místní a dobové morálce, vůbec na lidské subjektivitě, vědomí, schopnosti porozumět, poznat atd. A to je ovšem problém, který se netýká výhradně jen tzv. „nezadatelných lidských práv“, nýbrž mnoha významných skutečností, bez nichž si už nedokážeme představit civilizovaný a zkultivovaný lidský život, a to stejně individuální (subjektní) jako všestranně a všeobecně intersubjektní, komunikativní, společenský. Právě proto nemůže být tento základní problém interpretován a řešen jako problém speciální, např. právní, ale musí být pochopen jako jen jedna stránka, jedna tvář problému dalekosáhlejšího a hlubšího, tedy problému základně (fundamentálně) filosofického. K tomu cíli ovšem je třeba objasnit, co to vlastně znamená, že nějaký problém je třeba chápat nejen filosoficky (to je vlastně zásadně možné u všech problémů, tedy i u velmi úzce speciálních), ale jako problém filosofický. Filosofickým problémem totiž zdaleka není každý problém, jímž se filosofie může zabývat. Ale zatímco neexistuje žádný problém (ani žádný obor problémů), jímž by se filosofie nemohla zabývat, filosofický problém je nepřístupný nefilosofickým přístupům a interpretacím. Z toho pak vyplývá, že uspokojivě a v úplnosti nemůže být problém lidských práv ani náležitě předestřen, natož řešen žádnou speciální metodou, a tedy ani žádnou odbornou vědou, tedy ani vědou právní. Nemůže však být vyhražen ani právní filosofii, pokud ji chápeme jako součást právní vědy (a nikoli jako celou filosofii). Jestliže je problém lidských práv v jisté své rovině problémem širším a obecnějším, hlubším, tj. problémem nejen povahy tzv. lidských práv, ale třeba také problémem povahy uměleckého nebo myšlenkového díla, pak ani právní filosofie nemá k dispozici prostředky, jak se touto složkou či rovinou lidských právy zabývat. Právě to máme na mysli, když zdůrazňujeme, že každá filosofická disciplína musí být celou filosofií (ovšemže přednostně soustředěnou na jistý okruh problematiky, neboť jinak to ani není možné, neboť zabývat se vším najednou nelze). V tom smyslu filosofie práva není součástí ani složkou právní vědy, a ani filosofie umění není součástí ani složkou dějin umění ani umělecké kritiky, atp., nýbrž je (a musí být) vždycky nikoli součástí (tedy částí) filosofie, nýbrž filosofií celou, i když ve všech směrech neprovedenou (ale proveditelnou, a to tak, že je z toho, co provedeno bylo, možno srozumitelně a v hrubých rysech spolehlivě domýšlet, jak by ta filosofie asi mohla vypadat). (Písek, 011127-1.)

Ladislav Hejdánek ()

Otázka tzv. lidských práv se z podstaty věci hned štěpí na otázky dvě; možná lépe než o otázce a její rozdvojenosti by bylo mluvit o dvojím základním tématu, bez jehož rozvedení se nelze ani k pouhé otázce lidských práv pořádně dostat, a bez jehož zvládnutí je nemyslitelné na onu otázku dát smysluplnou a platnou odpověď. Jedním tématem je nutně sám člověk: musíme se totiž tázat, proč můžeme a máme či musíme mluvit o lidských právech a nikoliv o právech některých nebo dokonce všech dalších živých bytostí. Nemají svá určitá „práva“ také zvířata – nebo snad i rostliny? Čím se člověk odlišuje od jiných živých bytostí, aby bylo srozumitelné a rozumné mluvit výhradně v jeho případě o jakýchsi základních „právech“? V čem spočívá jeho lidství a proč ho tím odlišuje od jiných živočichů (k nimž má jinak tělesně, ale i některými složkami svého chování nepochybně blízko)? A co jej vlastně vyřazuje a vykazuje z rámce přírody a přírodnosti? Čemu odpovídá ten zvyk, že člověka už nepovažujeme za zvíře, a proč takový člověk, který se chová jako zvíře, je nutně něčím horším než zvíře? Otázka po lidských právech má tedy nutně svou antropologickou dimenzi a odpověď na ni svou nezbytnou antropologickou složku. Pokud však potřebné zdůvodnění a ospravedlnění zmíněného rozdílu najdeme, máme před sebou druhou složku otázky, totiž v jakém smyslu můžeme zásadně, zdůvodněně a důsažně hovořit o lidských právech resp. o onom nezadatelném právu každého člověka bez výjimky. Co vlastně taková otázka po právu nebo právech znamená? Jaké jsou předpoklady toho, aby naše promlouvání a uvažování o právu a právech mělo smysl, a nejenom to, ale aby i se svým „smyslem“ neviselo ve vzduchoprázdnu? Aby mělo své věcné zakotvení a svou použitelnou a uplatnitelnou perspektivu.
(Písek, 011128-1.)