Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Začalo to relativně nenápadně v bytě Hromádkových v Moravské ulici, a to od podzimu roku 1957, pokud se pamatuji, a zprvu šlo o nepravidelná a dost sporadická setkání. (Ta „nenápadnost“ byla ovšem dost zdánlivá, protože Hromádka byl už leta pod trvalým dohledem, takže StB o tom nepochybně věděla. Ale i to bylo vlastně dobré, protože kdyby existovaly zásadní námitky, Hromádka by se to od někoho z vyšších míst rychle dozvěděl, byl by varován a vyzván, aby s tím přestal. Pokud varován nebyl, bylo možno jít dál a pokusit se o další krok.) Na těchto občasných přátelských, ale ve skutečnosti „seminárních“ Hromádkových setkáních s několika mladšími lidmi (kolem třicítky) se probírala nejrůznější témata, jak kdo s čím přišel, a Hromádka sám přicházel také s mnoha podněty a pověřoval nás drobnými referáty. Sám jsem v listopadu 1957 referoval o nové Machovcově knížce a v prosinci téhož roku jsem přednesl několik tezí „k rozhovoru s marxisty“, kde jsem např. zdůraznil, že je vhodnější vést dialog s Kosíkem než s Machovcem, protože Kosík je skutečný marxista. Jednou Hromádka pohovořil velmi přejně o Ernstu Blochovi jako o příkladném marxistovi z NDR, s nímž je pro křesťany perspektivní vést dialog. Tehdy jsem mu oponoval, že to vlastně žádný marxista není, že je příliš nezvládnutě poznamenán židovským a křesťanským dědictvím, a Hromádka mne hned pověřil referátem o Blochovi (ten jsem později trochu přepracoval a dal do Křesťanské revue, ale dlouho zůstala bez souhlasu; nakonec po dlouhých tahanicích s církevní cenzorkou dr. Čížkovou mohl vyjít v KR až v roce 1966, ale to už v té době několik let fungoval seminář v Jirchářích). Po referátu se mne docela soukromě Hromádka zeptal, jsem-li ve straně, což mne tehdy dost překvapilo; znal mne od roku 1946 a od návratu jeho rodiny z USA 1947 jsme se pravidelně v neděli vídali na Vinohradech po bohoslužbách (obvykle jsme často dost dlouho spolu s jinými hloučky stávali na Korunní třídě před kostelem). Myslím, že to charakterizuje Hromádkovu situaci: nebyl si docela jistý nikým ze svého okolí. Ovšem několik mladých evangelíků-straníků se stejně těchto setkání u Hromádkových účastnilo, ale Hromádka o nich věděl; asi by býval nebyl zase tolik překvapen, kdyby se bývalo ukázalo, že i já jsem straník. Návštěvníků přátelských „seminárních“ setkání v Moravské ulici postupně přibývalo; já jsem jednou s Hromádkovým souhlasem pozval také Jiřího Němce, asi prvního katolíka. V té době už se ukazovalo, že je nás do jednoho pokoje, byť velkého, trochu moc, a na druhé straně jsme sami cítili stále větší potřebu se setkávat pravidelněji. A tak se Hromádka rozhodl, že ta setkávání přeloží do ulice V Jirchářích, kde jako v semináři bydleli a stravovali se studenti tehdejší Komenského bohoslovecké fakulty. Budova semináře v Jirchářích po válce přešla do vlastnictví Českobratrské evangelické církve (CČE), ale bydleli tam studující i jiných, menších evangelických církví, a samozřejmě také ze Slovenska; to zcela odpovídalo ekumenickému charakteru celé Komenského fakulty. Ten ekumenismus napadal sice na jednu nohu, ale zahájení Jirchářských „čtvrtků“ se stalo nejen příležitostí k oživení spolupráce s Husovou fakultou (velmi aktivně spolupracoval zejména prof. Trtík, což ani nemůže být dost doceněno; pravidelně se účastnil také jeho asistent dr. Kučera), ale zejména k tomu, jak jej konečně rozšířit i na katolíky. Proto se mezi hlavními organizátory a aktivisty od počátku stalo několik mimořádně otevřených (Jiří Němec, Václav Frei, Karel Floss, Jan Sokol a další) a brzo se večerů účastnila celá řada katolíků (žel také několik, kterým to bylo proti mysli a kteří spolupráci dost narušovali a intervencemi a stížnostmi u arcibiskupa Tomáška se pokoušeli dosáhnout zákazu nebo aspoň nedoporučení účasti katolíků). (Tomu byla v podstatě učiněna přítrž, když byl Hromádka spolu s několika námi, samozřejmě včetně Jiřího Němce, který byl hlavním iniciátorem tohoto slavného přijetí, pozván do arcibiskupského paláce a když tak došlo k jakési veřejné deklaraci, že „nihil obstat“.)
(Písek, 081001–1.) (Písek, 081001–2.)

Eugen Rosenstock-Huessy (1955)

In dieser Geschichte kommt das Dilemma unserer Zeit zum Ausdruck. …
Wir stehen vor einer sprachlich armen Zukunft. In dieser neuen Gesellschaft wird weder die Redegewandtheit von /26/ Daniel Webster noch von Philipps Brooks, weder von St. Paul noch von Shakespeare von den Massen gehört werden. Die Wellenlänge, auf der Menschen heute hören oder sprechen, hat auf „Infra-Eloquenz“ gewechselt, in einen leicht hingeworfenen Stil wie „Mir doch gleich“ und „Du kannst mich mal“. Wenn das die Zukunft ist, hat das Christentum keine Zukunft. Denn der Fluß lebendiger Rede ist das Zeichen lebendiger Christen. Er macht Pfingsten gegewärtig mit seinem Geschenk der Zeugen oder er hat aufgehört zu fließen.
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 25-6.)

Eugen Rosenstock-Huessy (1955)

Ich habe großen Respekt vor dem eschatologischen Sehnen, das sich in diesen Bewegungen regt, genau wie ich aus der Liturgie der alten katholischen Kirche zu atmen trachte. Wenn ich also zwischen Bultmann und Karl Barth einerseits und den pfingstlichen Sekten andrerseits zu wählen gezwungen wäre, so müßte ich die Ernsten Bibelforscher oder die Latter Day Saints wählen. Die Heilsarmee ist christlicher als die Theologie seit Overbecks „Christlichkeit“.
Aber so tief sind wir doch wohl noch nicht gesunken. Noch gehört doch wohl der Weltuntergang zum rechten Glauben, und das Leben im neuen Aeon auch. Aber ist es meine Sache, mit diesem Buche in eine Zeit hineinzureden, die Religion mit Theologie und Christentum mit Religion verwechselt? … Hiermit spricht er mich frei; denn Glauben ohne theologische Fassung, das ist immer der einzige Glaube, der /22/ Zukunft hat. Alle Theologie ist vergangen. Wenn dies ein OKR versteht und druckt, in einem Kirchenblatte druckt, dann kann also doch vielleicht unser Glaube von unserer Theologie gereinit werden? Lassen wir es darauf ankommen, nämlich auf die Zukunft..
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 21-22.)

Eugen Rosenstock-Huessy (1955)

Es ist also DES CHRISTEN ZUKUNFT nur jenes Minimum orthodoxer Übereinstimmung, ohne die wir als Laien heute nicht Christen zu sein vermögen. Natürlich belehrt mich ein Blick in die theologische Literatur, daß trotz Friedrich Nietzsche, Johannes Weiß und Albert Schweitzer die Eschatologie, das Wirken aus der Zukunft, heutzutage weitgehend ein Sondergut der pfingstlichen Sekten, der Mormonen, der Ernsten Bibelforscher und ihrer zahlreichen Vettern im Sektenschwarm geworden ist.
Ich habe großen Respekt vor dem eschatologischen Sehnen, das sich in diesen Bewegungen regt, genau wie ich aus der Liturgie der alten katholischen Kirche zu atmen trachte. Wenn ich also zwischen Bultmann und Karl Barth einerseits und den pfiungstlichen Sekten andrerseits zu wählen gezwungen wäre, so müßte ich die Ernsten Bibelforscher oder die Latter Day Saints wählen. Die Heilsarmee ist christlicher als die Theologie seit Overbecks „Christlichkeit“.
Aber so tief sind wir doch wohl noch nicht gesunken. Noch gehört doch wohl der Weltuntergang zum rechten Glauben, und das Leben im neuen Aeon auch. Aber ist es meine Sache, mit diesem Buche in eine Zeit hineinzureden, die Religion mit Theologie und Christentum mit Religion verwechselt? …
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 21.)

Eugen Rosenstock-Huessy (1955)

Fortschritt und Zukunft sind tatsächlich untrennbar, aber das Verhältnis ihrer Abhängigkeit ist gerade umgekehrt. Genau deswegen, weil das Christentum die Zukunft erschaffen hat, ist der Fortschritt die Gabe der christlichen Zeitrechnung.18 Und er verschwindet genau proportional zu unserer Entfernung von dieser Zeirechnung. … Was wäre denn z.B. aus der griechischen Wissenschaft und Philosophie geworden, wenn Rom einfach gestürzt wäre wie Babylon, ohne eine Kirche, um sie wieder aufzunehmen und ihre Wiedergeburt zu beginnen? War das nicht einer unserer Siege seit dem 12. Jahrhundert?
Die Idee des Fortschritts wurde nicht 1789 oder 1942 erfunden. Jesus versprach, daß seine Nachfolger Größeres vollbringen würden, als er getan hatte (Joh. 14, 12). Die Kirchenväter verteidigten den Fortschritt als die christliche Anschauung gegenüber dem heidnischen Glauben an Zyklen des Schicksals, bei denen das goldene Zeitalter in der Vergangenheit liegt; sie verkündigten die Auerstehung des Lebens und der Liebe nach und durch Leiden, wodurch Gott selbst Fortschritt in den Herzen der Gläubigen macht.19 Im Zwölften Jahrhundert prophezeite Joachim von Fiore für das folgende Jahrhundert sichtbaren, irdischen Fortschritt über die Kirche hinaus, und damit proklamierte er alle sozialen Reformen und Revolutionen unseres eigenen Jahrhunderts.20 Aber seine Konzeption des Fortschritts über die Kirche hinaus war abhängig von dem Dasein der Kirche, weil sie nur mit dieser gegeben war, und dadurch blieb seine Einstellung christlich.21 Jeder Rückschritt oder Zyklus des Großen Jahres wurde ausdrücklich im Mittelalter bekämpft.22 Die betont moderne Fortschrittsidee ist kaum älter als das 18. Jahrhundert, als ein Mann wie Condorcet, in seinem „Les progrès de l´esprit humain“,23 sich löste von den vorausgehenden Jahrhunderten religiöser Kontinuität und ein außergöttliches Humanitätsideal aufstellte.24 …
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 118-9.)