Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek ()

Chceme-li proniknout ke skutečnému „jádru“ problematiky lidských práv, musíme zvolit důsledně hermeneutický přístup. Hermeneutika není teorie, nýbrž metoda; na první pohled se sice zdá být v rozporu s fenomenologií, ale jen tehdy, považujeme-li oba přístupy za fundamentálně filosofické. Ani fenomenologie není celou filosofií, dokonce se o to ani nemá pokoušet, ale je to opět jen metoda, způsob přístupu. Fenomenologický důraz na to, jak se nám věci „dávají“, má svou relativní oprávněnost proti konstrukcím takzvaně „vědeckým“. Ovšem také metoda konstrukcí je relativně oprávněná, a její nedostatky a vady nemohou být důvodem k jejím u odmítání, nýbrž spíše k její důkladné rekonstituci (nejen k pouhému částečnému vylepšování). Ta rekonstrukce se týká především povahy, struktury pojmovosti: řecký typ pojmovosti se zhlédl v myšlení geometrickém. Ta se vyznačuje tím, že se k veškeré skutečnosti vztahuje přes pojmy, spjaté s neproměnnými intencionálními objekty (jako jsou třeba trojúhelníky apod.) Právě proto mám za pravděpodobné, že po rekonstrukci této vazby, tj. po nalezení způsobu pojmového myšlení, jež by dokázalo stejně metodicky a se stejnou přesností pracovat s intencionálními „ne-předměty“ (což teď necháme stranou), bude možná úzká spolupráce obou metod, totiž metody hermeneutické a metody pojmových konstrukcí (za předpokladu, že konstruovány budou modely časových a nikoli nečasových jsoucen). Hermeneutika (jako metoda, spojená ovšem i s jistými výkony autoreflexe) bude vždycky znamenat soustředění na to, co je za aktuálně jsoucím, tj. za fenoménem jakožto „úkazem“; pokud ovšem fenoménem míníme „jev“, nikdy jej nemůžeme chápat v oddělenosti od naší vlastní aktivity. Protože však každá aktivita (snad kromě tzv. akcí nazdařbůh, „aufs Geratewohl“, „at random“) je zacílena mimo sebe a mimo svůj vlastní subjekt (se zdánlivou výjimkou reflexe, ale to necháme také na pozdější dobu), musí fenomenologická metoda nutně selhávat právě tam, kde se soustřeďuje výhradně na to, jak se nám věci „dávají“, neboť věci se nám nikdy nedávají, věci musíme vždycky rekonstruovat na základě něčeho, co nejsou ony věci samy, a co nejsou dokonce ani součásti těch věcí (jakožto úkazů, a tím méně fenoménů). Právě zde se ukazuje superiorita metody hermeneutické, která si může oprávněně dovolit zanedbat některé stránky toho, co se jen ukazuje, a soustředit se na to, co umožňuje z nejrůznějších úkazů vybrat to, co nám (jako subjektům) dovoluje konstituovat tzv. fenomén, abychom se tak dostali k tomu, co se neukazuje, ale co je mnohem významnější než cokoliv z toho, co se ukazuje. (Písek, 011020-1.)

Francis Fukuyama (2002)

Druhým zdrojem práva je člověk nebo, chcete-li, společnost jedné konkrétní kultury. Toto právo je v zásadě pozitivistické. Jinými slovy, jakmile společnost něco definuje jako právo, automaticky se to právem stává. Existují zde sice určité procedurální testy, které mají právo posoudit (schvalování většinou hlasů, zakotvení práva v ústavě), ale není žádný test , který by prověřoval samu podstatu lidského práva. Tady stojíme před zcela zásadní otázkou. Pokud má pravdu Huntigton, pak nejsou lidská práva, jako je právo na shromažďování, náboženství nebo na svobodu projevu, univerzálně platná, ale musíme je chápat jen v kontextu západní kultury.
A pokud Huntington nemá pravdu, a lidská práva, jak je známe na Západě, jsou univerzální, jaký k nim pak mají poměr ostatní kultury? Je historickým faktem, že mezi tradičním křesťanstvím a současnými světskými lidskými právy existuje spojitost. Není náhoda, že pojem moderních lidských práv vzešel z půdy moderního křesťanského rozkolu, přesněji řečeno z protestantské reformace. Mnoho filosofů, Hegel, Toqueville nebo i antidemokrat Nietzsche, tvrdili, že moderní liberální demokracie je ve skutečnosti sekularizovanou formou křesťanství. Ale navzdory tomuto kulturně danému původu lidských práv si musíme položit otázku, zda naše koncepce práva, i když pochází ze Západu, není sama určitým univerzálním statkem. Zde můžeme uvést příklad z vědy. Pro vědu je charakteristický manipulativní přístup k přírodě, který vznikl v určitém historickém období v Evropě. Ale jakmile se zrodil, stal se univerzálním vlastnictvím, které může používat celé lidstvo. Přemýšlím o tom, zda podobný model neplatí i pro západní lidská práva, a tuto otázku nechávám otevřenou. Osobně si však myslím, že pro tezi o univerzální platnosti lidských práv existuje několik důkazů.
Za prvé, ve dvacátém století jsme mohli sledovat celosvětové rozšířen demokratických institucí, které jsou vlastně zhmotněním „západního“ chápání lidských práv. Tím, že tyto instituce zakořenily v rozličných kulturách, dokázaly, že nejsou ryze západní.
Dále bych chtěl poukázat na pohyb lidí. Desítky milionů lidí přichází z tradičních, nezápadních společností na Západ, kde se usazují a velice často přijímají západní hodnoty. V opačném směru j tento tok lidí naprosto zanedbatelný. Pro mě to znamená, že většina lidí na celém světě, jak se v angličtině říká, volí demokracii nohama.
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)

Francis Fukuyama (2002)

Nyní ještě k našemu současnému diskursu o lidských právech. Kdo se objektivně podívá na způsob, jakým probíhá tato diskuse na Západě, musí přiznat, že vidí především obrovský zmatek. V posledních desetiletích se práva ohromně zmnožila. … Dochází k jakési explozi práv a tím i k narůstání všeobecného zmatku.
To je ovšem jen jedna z příčin, mám jich tu celý seznam. Další z důvodů onoho zmatku lze vidět v tendenci k jakési inflaci práv. …
Další zdroj zmatku v oblasti lidských práv souvisí s využíváním jazyka lidských práv pro vedení ideologického boje mezi liberální demokracií a socialismem. Tady odkazuji na práva první a druhé generace, na rozdíl mezi individuálními a sociálními právy. Tento boj se ještě stále vede na fórech o lidských právech, ačkoli věřím, a jistě tu budou lidé, kteří se mnou nebudou souhlasit, že ho po roce 1989 prakticky již vyhráli zastánci lidských práv první generace. Tehdy se v plném světle ukázalo, že práva druhé generace jsou sice bohulibá, ale ve skutečné společnosti jich nelze dosáhnout jinak než na úkor zásadních práv první generace, jako je právo na soukromé vlastnictví, shromažďování nebo na svobodu projevu. Je velmi těžké komplexním způsobem uplatňovat sociální práva, aniž by se nejdřív dodržovala práva první generace.
Jiná příčina popsaného zmatku souvisí s kulturním relativismem, s argumentem, že lidská práva vycházejí z různých hodnot, které mezi sebou nelze poměřovat.
Vezmeme-li toto všechno v úvahu, může nás to svádět k otázce, zda bychom neměli přestat diskutovat a zaujmout raději k lidským právům čistě utilitární přístup. Vycházet prostě z definice zájmů. Není snad ani potřeba říkat, že tudy cesta nevede. Jazyk lidských práv, diskuse o jejich charakteru a původu, je totiž v současném světě jedinou branou, kterou se můžeme dostat k diskursu o těch nejdůležitějších morálních otázkách.
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)

Francis Fukuyama (2002)

Dovolte, abych se teď zmínil o tom, odkud vlastně lidská práva pocházejí, a využil tak příležitosti do určité míry projasnit zmatek, který právě s jejich původem souvisí. Myslím, že můžeme uvažovat o třech základních zdrojích práva: práva od Boha, od člověka (ženy nebo muže) a ta, která se odvozují od přírody. Postupně se budu všem třem věnovat.
Původním zdrojem práva, který ale my na Západě od dob liberálního osvícenství odmítáme, byl Bůh nebo náboženství. John Locke začíná své druhé Pojednání o vládě dlouhou polemikou, ve které hovoří o svatém právu králů a o sekularismu západní koncepce práv. Dnes by se mohlo zdát, že právě v sekularismu, který mnoho muslimů odmítá, leží zásadní dělítko mezi islámským světem a Západem. Než řekneme, že se tu jedná o nepřekonatelný kulturní rozdíl, musíme se ale nejprve zamyslet nad tím, proč vlastně světský stát na Západě vznikl. Osobně se domnívám, že růst moderního liberalismu a zrod světského státu mají své kořeny v neschopnosti západní společnosti dosáhnout na určitém politickém základě náboženské shody. Právě tato neschopnost vedla k horečným sektářským rozbrojům v šestnáctém a sedmnáctém století. I české země prodělaly krvavé bitvy mezi nejrůznějšími sektami, které vždy prosazovaly své náboženství na úkor druhých. Právě hrůzy třicetileté války vedly Hobbese, Locka nebo Montesquieua a jim podobné filosofy k argumentu o nutnosti oddělení státu od církve, protože pochopili, že shoda náboženství je neuskutečnitelná. Muslimové dnes stojí před podobnou volbou.
Trvají-li na jednotě náboženství a politiky, oddělují se nejen od křesťanského a sekulárního světa, od židů, hinduistů a dalších kulturních skupin, ale v dlouhodobější perspektivě se mi zdá, že se rozdělí i mezi sebou. A to ze stejných důvodů, z jakých v době náboženských válek rozdělilo lidi křesťanství. …
(Proslov na Fóru 2000 – viz též: www.forum2000.cz.)
(Všeobecná platnost lidských práv, in: Liter. noviny č. 43, 24.10.2001, str. 11.)

Ladislav Hejdánek (1992)

Pojmovost nenáleží k myšlení samozřejmě, ale musela být dějinně ustavena a rozvinuta na základě vynálezu pojmů jako čehosi nového, co starší (předpojmové, např. mytické) myšlení neznalo a co nemělo k dispozici. Pojmovost také neovládla myšlení naprosto, takže dodnes lze i v evropské tradici identifikovat její mimopojmové složky, a to jak v podobě reziduí (např. v běžném každodenním způsobu uvažování, v některých překvapivých reliktech ve vědě, a ovšem zejména v tzv. mytologismech v Landsbergově smyslu), tak na druhé straně i v podobě různými způsoby kultivované (v poezii, ale také ve zmíněných mytologismech a ideologiích). Pronikání pojmovosti do myšlení a její stále mocnější ovládání myšlenkových postupů není také ničím jednoznačným a nezvratným; dokonce se zdá, že úrovně a kvality pojmovosti špičkových intelektuálních výkonů v závěrečné fázi středověku nebylo od té doby až dodnes dosaženo. Stručně shrnuto: pojmové myšlení má svůj počátek v čase a od té doby se neudržuje samovolně, nýbrž zásluhou těch, kdo vynakládají úsilí a duševní energii, aby myslili pojmově. Tam, kde toto úsilí slábne, upadá i sama pojmovost a její vliv. V zásadě je myslitelné, že myšlení z pojmovosti převážně nebo dokonce úplně vypadne. V tom smyslu nelze vyloučit tzv. konec filosofie, o němž se už tolik napsalo a nadiskutovalo, neboť filosofie je bez pojmů a pojmovosti nemyslitelná. (To pak má své důsledky i pro posuzování tzv. mimoevropských „filosofií“, zejména indické, čínské, ba dokonce sumerské apod., o kterých se mluví a píše vysloveně nekriticky.)
(ex: Pojetí pojmu a otázka konce filosofie, nedokonč. text, Praha, 920926-1.)
Nahlédneme-li tuto dějinnou povahu pojmového myšlení, nemůžeme nevidět, že hlavní problém není v tom, kdy a jak se pojmovost v myšlení prosadila, ale jaká byla zpočátku její povaha a jaké byly a jsou její další osudy. Také pro zmíněnou otázku „konce filosofie“ je rozhodující, jak pojmeme bytostný vztah filosofie k pojmům resp. k pojmovosti právě v souvislosti s její „epochální“ (tj. po celé epochy se prosazující a projevující) proměnlivostí a s jejími (dlouhodobými) dějinnými osudy. Proto je naprosto nutno se znovu pokoušet stále hlouběji a za použití nových myšlenkových prostředků a postupů stále precizněji zkoumat povahu pojmů a pojmovosti. Zvláštním úskalím tu je ovšem nevyhnutelnost využití pojmů a pojmovosti k dalšímu pronikání právě k této jejich povaze. Bez pojmů nelze myšlenkově uchopit, co to vlastně je pojem. To má své perspektivní dějinné důsledky například v tom, že konec filosofie nelze rozpoznat ani konstatovat ani filosoficky, ani mimofilosoficky. Mimofilosoficky to není možné prostě proto, že neexistuje mimofilosofická instance, která by mohla kompetentně rozhodnout o tom, co je a co už není filosofie. A filosoficky se to zdá být nemožné proto, že každé takové na platnost pretendující filosofické rozpoznání a konstatování by muselo být v rozporu se sebou, totiž se svou vlastní skutečností, která se onomu rozppoznání vymyká, protože onen údajný konec filosofie filosoficky zřejmě přežívá. Při zkoumání povahy pojmů a pojmovosti můžeme mluvit o několika odlišných krocích, které byly v minulosti podniknuty, ale které nezůstávají dostatečně v povědomí dokonce ani odborníků v různých vědách (které se bez pojmů zajisté nemohou obejít), natož v povědomí obecném. A situace je bohužel taková, že jasno nejen nemají, ale ani se o ně nepokoušejí – to budiž zvlášť důrazně žalováno – ani mnozí filosofové. A tzv. moderní logika vytěsnila pojem pojmu přinejmenším na okraj (a někdy až mimo rámec) svého zájmu. Proto nebude na škodu si nejprve alespoň některé tyto kroky připomenout. K prvnímu takovému významnému kroku došlo už ve starém Řecku, když byl – zatím ještě nepříliš přesně – odlišen pojem od slova, s nímž byl spjat v jednotu. Dodnes však i v intelektuálních a vzdělaneckých kruzích panuje nejistota o tom, v jakém vztahu je význam (nebo dokonce „obsah“) slova a příslušný pojem. Nezřídka se mluví a píše také o „obsahu“ pojmu apod. Nezvládnuté terminologické i věcné potíže tu asi hlavně vedou k tomu, že se dnes zejména logikové termínu „pojem“ jak jen mohou vyhýbají. Problematika je také velmi zkomplikována nevyjasněností vztahu mezi myšlením a jazykem (a také mezi různými jazyky a řečí).
(ex: Pojetí pojmu a otázka konce filosofie, nedokonč. text, Praha, 920926-2.)