Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Hromádka formuloval své principiální pojetí vztahu Stvořitele ke stvoření v roce 1931 (0668, s. 31) následovně (konkrétně v případě člověka): „Ale k Bohu samému se může člověk přiblížit pouze tenkráte, když Bůh sám se přiblíží k němu a postaví ho před naléhavé, neopakovatelné rozhodnutí.“ (Ostatně viz i širší kontext.) V tom je především zřetelně vidět odvrat od Aristotela (a Tomáše), totiž že stvoření nemá svůj cíl a konec ve Stvořiteli, tedy v Bohu, nýbrž že se Bůh „přibližuje“ ke stvoření ve výzvách (já bych dodal: nepředmětných), na které to které stvoření má nějak aktivně odpovědět, reagovat, a to právě ve smyslu oněch výzev, které míří nikoli k Bohu, ale od Boha jinam, kupředu, k „nápravě“ toho, co tu už je, ale zejména k něčemu novému, co tu ještě není. Stvoření tedy je v pohybu a zároveň má být v pohybu. Ten pohyb někam směřuje, ale zároveň někam má směřovat. A to obojí nebývá, není v souhlasu, ale v napětí. Mezi tím, jak se svět (stvoření) pohybuje a mění, a tím, jak se pohybovat a měnit má, je napětí. Právě proto zdůrazňuje Hromádka, že „Do takového naléhavého postavení před Bohem se nedostaneme pozorováním světa, ani úvahami o světě a životě, ani obecnými mravními ideami a normami.“ (dtto). To je sice oprávněný důraz, ale nepostihuje to náležitě skutečnou situaci a situovanost ať už člověka, ať už – v mém kosmologickém pojetí – subjekt vůbec (chápaný asi ve smyslu „přirozené jednotky“ Teilharda de Chardin). Je sice pravda, že poznáváním světa v jeho danosti nelze dopět k poznání toho, jak má svět vypadat, ale na druhé straně platí se stejnou vahou, že nemohu poznat, jak má svět vypadat, pokud jsem nepoznal, jaká je jeho daná podoba. A pak tu je ještě druhé věc, možná ještě důležitější, protože má značnou důležitost pro samo poznávání daností. Ty totiž nemohu sice správně poznat z nesprávné perspektivy, a tu správnou perspektivu mi může poskytnout jen mé naslouchání a má otevřenost vůči tomu, jak svět vypadat má (tedy díky jakési „vnímavosti“ vůči oněm nepředmětným výzvám), ale vždy musí pamatovat na to, že svět i ve svém daném stavu a ve své dané podobě na sobě a v sobě nese stopy toho, jak lidé (resp. obecně subjekty všech úrovní) až dosud, tj. v minulosti, na ony nepředmětné výzvy reagovaly. A právě těmto stopám, musím „přijít na stopu“, musím je rozpoznat a zhodnotit, nakolik byly vskutku „odpovědné“, tj. nakolik oněm výzvám „odpovídaly“, nakolik je přeslechly, nakolik jim neporozuměly, tj. špatně je pochopily, a – pokud je i vcelku správně pochopily – nakolik dokázaly nebo nedokázaly dostát tomu, čím byly osloveny a inspirovány.
(Písek, 080301-3.)

Ladislav Hejdánek (2007)

To celoživotní zaměření, o kterém Ježíš (podle synoptiků, a to na místech, interpretovaných jako „vlastní slova Ježíšova“ nebo jako v těsné blízkosti Ježíšových činů) mluví jako o „víře“ (tedy na rozdíl od toho, jak se „víře“ rozumí dnes a jak jí dokonce rozumí většina křesťanů), nemá žádný pevný (určitý) „předmět“, ale může se vztahovat k nejrůznějším skutečnostem. V evangeliích nacházíme mnoho takových příkladů: může to být bouře a nebezpečí utonutí, může to být sám strach nebo úzkost, ale také těžká nemoc nebo dokonce úmrtí člověka, atd. Ale jindy hovoří Ježíš o víře samé, aniž by se pokoušel nějak upřesňovat jakýkoli její „předmět“; tak např. mluví o tom, že víra maličká jako zrno hořčičné může překvapivě růst a vyrůst. V jiných souvislostech ovšem Ježíš skutečně mluví o nebeském Otci, a dokonce učí své učedníky nové modlitbě k němu. Správně však upozorňuje Rádl, že v jeho výkladech ani kázání není ani stopy po nějakých teoretických výpovědích „o Bohu“, že nemá žádnou „teorii Boha“ (mohli bychom tedy říci, že nemá žádnou „theologii“ ve smyslu filosofické disciplíny, jak jí rozuměl třeba Aristotelés nebo později Tomáš Akvinský a jiní). Jestliže nedávno vydal australský autor Nick Trakakis (z Monash University v Melbourne – možná původem Řek) knihu s názvem „The God Beyond Belief“ (zabývá se atheismem Williama Rowe-ho), pak lez mít za to (knihu z roku 2006 jsem ovšem neměl v ruce), že takový „bůh“ mimo víru a bez víry může být nanejvýš nějakou konstrukcí – a tedy vlastně myšlenkově, filosoficky „vyrobenou“ modlou; ovšem pokud je takto mylně chápán nejen „bůh“, ale také „víra“ (tedy např. jako náboženská věřivost), je určitý druh atheismu nepochybně zcela na místě.
(Písek, 070424-1.)

František Xaver Šalda (1919)

... Stále ještě se pokládá u nás za vědu spíše vykramařování mrtvé učenosti než umění správně položiti a rozřešiti naléhavý životný prpobvlém a pomoci tak vývoji v jeho tísni o krůček kupředu ...
(Epilog jubilea Jiráskova, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, s. 228.)

František Xaver Šalda (1919)

1. Mimochodem řečeno: Proč Otec Perdrix a proč ne Tatík Korotvička? Musíme se konečně naučit pokládat překladatelství za to, čím jest: za umění, a to znamená svobodnou tvorbu. Nahrazovati otročinu filologického doslovného pensa svobodnou tvorbou v duchu a pravdě. Ne mechanicky překládat, nýbrž organicky přebásňovat a po případě i dobásňovat. Tedy jménu, které má v původním díle výraznou symboliku, stvořit cosi rovnocenného v češtině. Tedy například neopsat pohodlně titul /302/ románu Voltairova Candide, nýbrž odvážit se a pokusit se o to, nalézti mu obdobu: třeba Jelimánek. Nic tak nesvědčí o posavadním otročím duchu českém jako naše běžná, úzkostlivě nemyslivá a netvořivá a stínově plazivá praxe překladatelská.
(O čestné chudobě, in: 2125, Kritické projevy 11, Praha 1959, str. 101-02.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Jak Teilhardovi rozumím, má zřejmě za to, že sám „vývoj“, tj. samo směřování kupředu a výš, je činem božím, je manifestací božího (neustávajícího) tvoření – proto třeba mluví o „božské hmotě“. To je třeba brát s velkou opatrností, a to hned z několik důvodů. Především se tím dostává do jakéhosi příšeří entropie: náleží pomíjení, úpadek a degradace také ke stvoření? Pokud ano, dostává se Stvořiteli zvláštního rysu jakési schizoidnosti; pokud ne, objevuje se výrazný manicheistický prvek. Teilhard se výrazně distancuje od „statického“ obrazu světa, v němž Tvůrce zůstává – ať děláme co děláme – od svého díla strukturálně oddělen, takže podstatu jeho imanence nelze proto nijak definovat (viz Bůh evoluce, in: Jak věřím, str. 161). Naproti tomu je přesvědčen, že v případě nestatického, evolutivního obrazu světa „není Bůh (jak s hlediska struktury, tak s hlediska dynamiky) pojatelný jinak než jako jistý druh ,formální‘ koincidující (ale nesměšující se) s centrem konvergence kosmogenese“ (tady je třeba ověřit formulaci v originále, v překladu je zřejmě něco vypuštěno). Zdá se tedy, že Teilhard trvá na imanenci zvláštního typu, který by bylo třeba důkladně ohledat: Bůh je v kosmogenezi přítomen, ale není s ní totožný. To je věc, kterou nemohu přijmout (já ovšem pochopitelně nebudu mluvit o Bohu, nýbrž o Pravdě): to, co můžeme v dějinách rozpoznat, jsou lidské odpovědi na nepředmětné výzvy, ale nepředmětné výzvy samy se nestávají součástí dějin. Nejde tedy jen o to, že Pravda není v dějinách „vtělena“, že dějiny jako takové nejsou uskutečněním realizací Pravdy, nýbrž o to, že vše, co v dějinách nese stopy Pravdy, jsou odpovědi lidí na její ustavičně nové přicházení a volání, vyzývání. A to platí nejen pro člověka, ale pro veškerou biologickou evoluci a vposledu pro celou kosmogenezi. Řečeno po „teilhardovsku“, ale po příslušných úpravách: pohyb kupředu a výš je pohybem „přirozených jednotek“, usilujících tváří v tvář vstříc přicházejícímu „tomu pravému“ – není to „to pravé“, které se „vtěluje“ do těchto jednotek a skrze ně do kosmogeneze atd.
(Písek, 070926-2.)