Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (1941)

Tak např. Aristotelovy texty jsou zajisté zhruba tím, čím je jejich původce chtěl mít, totiž referáty vědeckého výkladu a teoretické diskuse. Byvše předměty podobného výkladu po 2000 let jsou dnes znovu probírány a znovu přebudovávány ve svém smyslu. Musím zde znovu poukázati na Heideggera a jeho žáky (zvl. Bröckera), kteří podali nad ním hluboké a svérázné interpretace, kterými po tisíci letech prvně zase docela zřetelně prosvítá Aristoteles – člověk antický, přímo pohanský, filosof tak vzdálený křesťanství, jak jen možno, ontolog konečného světa, nikoli theolog nadsvětovosti, jak jej pod svými předpoklady viděl středověk. Tím též celá metafysika nebývá docela jiného smyslu než ve staré koncepci scholastické, ale též odlišného od moderní koncepce idealistické, jež přece jen souvisí s křesťanstvím, ovšem ve formě nadmíru sekularisované.
(O mnohoznačnosti a jednoznačnosti filosofického textu, in: 1291, ČM 35, 1941, str. 79.)

František Xaver Šalda (1935-36)

Básnické dílo není dotvořeno tou chvílí, kdy je dopsáno. Literární historie velmi neprávem obmezuje se na to, že nám vypisuje jen genesi díla, čímž rozumí jeho vytvoření od prvních podnětů a popudů až do jeho hmotného dohotovení. Druhá, a často větší a nesnadnější část úkolu, ji čeká: vypsat, jak dílo se obměňovalo v mysli těch generací následujících, které se jím zabývaly, které z něho žily, které se jím sytily a živily. To je druhá část životopisu díla – a ta velmi často, ano pravidlem, bývá zanedbávána. U Máchy bije to zvláště do očí, jak se po jeho smrti jeho dílo rozrostlo a rozkošatělo, právě jako hořčičné seménko paraboly Ježíšovy, v mohutný, bohatě rozvětvený a rozkošatělý strom. Svůj život nemáme jen pro sebe, jako ho nemáme ze sebe; ani básnický život nepatří jeho nositeli, ale přerůstá jej nesmírně. I náš duch je v jistém vztahu a po jistém smyslu jen slupka, která chová živé semeno – jen je jakási plecha obilná, z níž vypadne zrno; plecha odpadne, ale zrno se ujme v prsti nových a nových dob a rozroste se v bohatství tvarů, o němž se ti nesnilo.
Po generaci vrstevníků Máchových, které byl Máj „škvárem“, které Máj „na kritiku ještě nedozrál“, přišly generace nové, které hleděly na dílo Máchovo zcela jinak: novýma očima. Přitahovalo je právě svými ná/156/pověďmi, tvárnými i myšlenkovými možnostmi v něm ukrytými. Čtly nejen to, co bylo napsáno v jeho řádcích, ale i mezi jeho řádky. Nová pokolení nalézala v něm namnoze ne-li celé odpovědi, alespoň náznaky odpovědí na otázky, které je mučily, na otázky jejich doby, jejich dne, jejich chvíle. Každá nová doba dává nový smysl starým dílům, pokud ovšem jsou hodnotná – je jejich vlastní prubířský kámen, na němž se přezkoušívá jejich životná nosnost a průkaznost. Rozvíjí a dopovídá jejich smysl. Skutečnost historická je něco neuzavřeného, její perspektiva se prohlubuje a přestavuje s každým novým úkolem, s každý novým výtvorem, který přináší nový čas.
(Hořčičné semeno Máchovo, in: 7424, Zápisník VIII, 1935-36, Praha 21994, fotoreprint, str. 155-56.)

František Xaver Šalda (1935)

… Dvě pravdy, dvě morálky, dvojí svědomí, dva systémy měřítek, to je mi pitvorná nehoráznost, ne-li něco horšího. Svědomí není ani individuálistické, ani kolektivistické, a pravda právě buď je, anebo není; a je-li, je vždycky jedna a universálná. Pravda jako mravnost je mi v usilování, v nejopravdovějším usilování celé bytosti, přiblížit se co nejvíce absolutnu, překonávat a překonávat stále a stále odpor determinismu a relativismu. To je mi sama podstata jak pravdy, tak mravnosti i svědomí. Člověk se rodí spoutaný v řetězech okolností, zděděných názorů a forem determinovaných prostředím a do smrti musí se z nich vybavovat a osvobozovat. Osvobozující se bytost a bytost věřící v možnost osvobození jest mi bytost /110/ mravná; každá jiná nemravná. Nevěřím tedy, že jsou nutné dva systémy měřítek, abychom pochopili ruskou svobodu. …
(Dopis Boh. Mathesiovi, in: 3162, Šaldův Zápisník, Praha 1934-35, s. 109-110.)

Pavel Kouba (1996)

Heidegger má – vedle Löwitha a Jasperse – nespornou zásluhu v tom, že již ve třicátých letech řadil Nietzscheho, tehdy ještě chápaného spíše jako filosofujícího spisovatele a esejistu, mezi myslitele zásadního významu. Postavil jej ale příliš jednoznačně do ontologické linie metafyziky, předvedl ho jako filosofa, jehož ústředním motivem je otázka po bytí a který se od ostatních myslitelů této tradice liší pouze svou verzí odpovědi. Výrazem toho je i okolnost, že se Heidegger téměř výlučně soustřeďuje na pozdní Nietzschovu pozůstalost a v podstatě ignoruje velkou část jeho vydaného díla. Pro většinu mladších Heideggerových následovníků však Nietzsche nedává jen jinou odpověď na tradiční otázku: Nietzsche se jinak ptá, něco jiného od filosofie očekává, či lépe řečeno – liší se od metafyzické tradice právě tím, že od filosofie již cosi podstatného neočekává. Neočekává, že bychom se díky filosofickému myšlení mohli vztahovat přímo k „bytí samému“, nebo že by prostřednictvím tohoto myšlení „bytí samo“ mohlo promlouvat. Heidegger je naproti tomu v tomto bodě přinejmenším dvojznačný a současní myslitelé mu často vytýkají, že jeho způsob vyjadřování svádí k představě, že bytností člověka může promluvit i „bytí samo“; je-li bytí zapomenuto, je-li ve svém scházení příslibem sebe sama apod., pak to sugeruje možnost „příchodu“ nejsoucího bytí samého – arci nikoli přičiněním a zásluhou člověka. Bytí samo určuje nadto u Heideggera skutečnost skutečného, a zůstává proto umožňujícím základem jsoucna, byť nikoli základem objektivním (příčinou), ani subjektivním (a priori). Heidegger popírá jsoucnost tohoto základu a vyjímá jej z dosahu člověka, dějinné bytí je skryté, nemanipulovatelné a nejsoucí, avšak zůstává fundamentem; i v onticko- ontologické diferenci zůstává zachována myšlenka jednosměrné závislosti jsoucna na bytí.Heideggerovo řešení otázky nihilismu je neobyčejně důvtipné, neboť nenabízí žádné nové nejvyšší jsoucno, přijímá bez vý/hrad skutečnost rozpadu všech metafyzických idejí, avšak zároveň chápe „nicotu“, která se tak ohlašuje, pozitivně (s trochou zlomyslnosti bychom mohli říci: obrací její hodnocení) a využívá jí pro zachování nosné fundační struktury. Svědčí o tom i dalekosáhlé paralely mezi Heideggerovou kritikou nihilismu romantického; v obou případech se po ztrátě boha staví na jeho místo lidský tělesný subjekt, ničím neomezený, ničemu nepodřízený, který vládne vším podle své libovůle, a tedy destruktivně. Scházení boha či bytí může být v takové epoše eklatantního nihilismu tím nejautewntičtějším vztahem k němu. Podobnou myšlenkovou figuru najdeme ostatně i u J. Patočky, samostatně a výrazně provedenou například v Negativním platonismu.Tento moment je v Heideggerově pojetí nihilismu nesporně přítomen, a novější myslitelé vytýkají proto Heideggerovi nedůslednost. Jestliže podle Heideggera bytí není jsoucí, je něčím zcela jiným, „jest ničím“, pak pro většinu těchto myslitelů bytí nenjí ničím než různými způsoby zjevnosti jsoucna, tzn. bytí „samo“ není ničím. Heidegger odmítá podle nich přijmout nihilistické konsekvence své koncepce bytí, tzn. nahlédnout, že bytí samo není nic než to, jako co se „událo“, tedy nic než různé podoby a formy zjevnosti jsoucna. V tomto smyslu je bytí vždy jen stopou, zanechanou otevřenou hrou měnící se zjevnosti, je to – řečeno s Nietzschem – vždy jen „nutný omyl“. K překročení metafyziky nevede potom připomínání zapomenutosti skrytého bytí, překročením metafyziky je právě tato „zapomenutost“ dovedená do důsledlů, tj. důsledný nihilismus: bytí není nic než své události.
(Heidegger a problém nihilismu, in: 7521, Praha 1996, s. 47-48.) 04-01 st.; (93-06)