Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2006)

Slovo „svoboda“ má dlouhou historii, ale také celou řadu významů, které se časem posouvaly a měnily. Od toho je zapotřebí odlišit tzv. „fenomén“ svobody, tj. „něco“, k čemu všechny ty významy nějak odkazují (pokud to je nějaké „jedno“, a pokud nikoli, je třeba navíc rozlišit i několik takových „fenoménů“). Pokud přistoupíme – pochopitelně jen předběžně a podmínečně – k pokusu ten fenomén (event. fenomény) nějak „objektivovat“, je zřejmé, že musíme dbát na příslušné kontexty, v nichž slovo „svoboda“ dostává svůj význam, ale v nichž také svůj význam prosazuje, tj. do nichž svůj význam jakoby „vtiskuje“. Je-li tímto kontextem pojetí „kauzality“, znamená „svoboda“ vlastně především narušení a popření onoho fatálního rysu tzv. absolutní nutnosti (přičemž zatím můžeme nechat stranou samo pojetí tzv. „nutnosti“), tedy tzv. kontingenci (což ovšem musíme opět odlišit od tzv. „náhody“). V metafyzickém pojetí znamená tedy svoboda opak nutnosti (nebo donucení), ale v praxi, v denním životě není nikdy možná svoboda naprostá, a většinou ani donucení naprosté, zatímco některé „nutnosti“ je třeba vzít na vědomí a počítat s nimi, smířit se s nimi. V tom však právě spočívá chyba metafyzického pojetí, že obojí, totiž jak svobodu, tak nutnost, zpředmětňuje, objektivuje. Ve skutečnosti totiž i nejobjektivnější „nutnost“ je plná „děr“, „průduchů“, „netěsností“ apod. Hegerova formule, že svoboda je poznaná nutnost, nesmí být chápána jako souhlas nebo smíření s nutností, jako její „akceptace“. Poznat nutnost znamená vždy zároveň poznat její meze, tj. najít ony mezery, netěsnosti, které vždycky náležím ke každé „nutnosti“, a co možná jich využít. Jinými slovy: nutnosti je třeba co nejlépe poznat, abychom na ně dokázali co nejvhodnějším způsobem, tj. co nejsvobodněji „reagovat“. A každé reagování na něco je vlastně odpovídání. Tradičním omylem však je zapomínání na ty průduchy, netěsnosti, tedy meze „fatálnosti“ každé „nutnosti“. Reagovat nejenom na nutnosti, ale také na meze nutností, znamená reagovat také na to, co „není nutné“, ale – jak se říkává – jen možné. Nechme zase stranou problematiku „možného“ a krátce uzavřeme: to, co je „jen možné“, je pro nás vlastně výzvou, jak si uprostřed nutností a pod jejich tlakem. Svoboda je tedy vlastně sama již „odpovědí“ – a to v onom druhém, n zpředmětněném významu. Svoboda není ničím „objektivním“, objektivně „daným“, nýbrž je výzvou, na kterou je třeba odpovědět. A tím, jak na tuto (nepředmětnou) výzvu odpovídáme, uskutečňujeme svou svobodu. V tomto docela základním smyslu je tedy naprosto zřejmé, že bez odpovědnosti (odpovídání) není v tomto světě žádné svobody. Člověk tedy nemůže „být“ svobodný ve smyslu daného vybavení (daného ať už od Boha nebo od přírody nebo jakkoli jinak), nýbrž každý se svobodným může stávat, a to tím, že odpovídá na nepředm,ětné výzvy (z nichž jedna je právě výzvou k tomu, abychom se stali svobodnými).
(Písek, 060323-3.)

František Palacký ()

Svoboda jest ovšem ten největší dar boží, kterého člověk si přáti může, ona jest podmínkou nejen blahobytu, ale i samé ctnosti a důstojnosti lidské; neboť smýšlí-li a jedná-li kdo dobře ne ze svobodné vůle, ale z donucení, pak nesmýšlí ani nejedná dobře. Avšak i svoboda sama, vedouc častěji k různění nežli ke spojování, žádá jistou míru pro sebe, nemá-li ploditi nejednotu a nesvornost, kterážto ne bez příčiny sluje hříšným jejím dítětem.
Slované všichni bývali od jakživa svobody více milovni, nežli jiní národové; ba toužili po ní a hověli si v ní až přes míru, podrobujíce se autoritě i sebe potřebnější vždy jen neradi a jako by z donucení. Sám kořen slova našeho „svoboda“ svědčí, že ji předkové naši pokládali hlavně v tom, aby každý byl především sám „svůj“, sám o sobě a pro sebe. Ale může-li člověk vůbec býti cele sám o sobě? může-li obejíti se na dlouho bez jiných lidí? Ovšem, kdyby jako jiná zvířata rodil se a uměl hned po narození pomáhati sobě a starati se o sebe sám, tak aby od jiných chován a vychováván býti nemusel: mohl by také oblíbiti sobě a vésti život pouze zvířecí. Ale pak by nebylo u něho ani řeči o vzdělanosti a pokroku, aniž o působení chvalném neb slavném jakémkoli. Jen ze spolupůsobení a ze vzájemné pomoci rodí se každá nauka, každý zdar obecný, každý pokrok humanity. A může-li kde jaký spolek utvořiti a udržeti se bez řízení a návodu jedněch ke druhým, či bez podřízení se jedněch pod druhé, t.j. bez autority? Sám rozum a samo svědomí učí nás všímati sobě a následovati jak příkladu, tak i návodu těch, kteří ve věcech obecných nabyli širší zkušenosti a rozhledu prostrannějšího.
(O roztržce v národu českém [1875], in: Spisy drobné I., Praha 1898, s. 243.)

Paul Ricœur (1984)

Přimlouváte se za návrat k buržoaznímu romantickému pojetí soukromé subjektivity, zbavené vší politické odpovědnosti?Vůbec ne. V nedávných diskusích s pražskými filosofy jsem mluvil o krizi subjektu v současné kontinentální filosofii, zejména ve strukturalismu. Zdůraznil jsem, že když se zbavíme ideje subjektu, který zodpovídá za svá slova, nejsme už s to mluvit o svobodě a o lidských právech. … Společnost, v níž už nejsou subjekty eticky odpovědné za svá slova, je společnost, v níž už nejsou občané. Pro pražské disidentské filosofy je integrita a pravdivost jazyka prvotní filosofická otázka. A tato otázka se stává mravním a politickým aktem odporu v systému založeném na lži a převrácenosti. Východoevropský marxismus degeneroval z dialektiky na pozitivismus. Zřekl se hegelovské inspirace, která udržovala marxismus jako uskutečnění univerzálního subjektu v dějinách, a stal se pozitivistickou technologií manipulace mas.
(R. Kearney, Rozhovor s P. R., in: Reflexe č. 10, 1993, 1 – str. 15 – přel. Jan Sokol; původně: Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester Univ. Press 1984, p. 15-46.)

Jan Patočka (1975)

Na sexualitě je pak patrné zároveň, jak nezbytně dochází k uvedení orgiastické oblasti ve vztah ke sféře zodpovědnosti.
Toto uvedení do vztahu k zodpovědnosti, tedy k oblasti lidské pravosti a pravdy. Je pravděpodobně zárodečná buňka dějin náboženství. Náboženství není sakrálno ani nevzniká přímo ze zkušenosti sakrálních orgií a obřadů, nýbrž je tam, kde se překonává výslovně sakrálno jako démonie.
Zkušenosti sakrální přecházejí v náboženské, jakmile je zde pokus integrovat odpovědnost do sakrality nebo regulovat sakralitu odpovědností.
To vše se původně děje a může dít vždy znovu bez výslovné jasnosti o tom, jaký je způsob bytí odpovědné bytosti, kterou je člověk. Výslovnou jasnost o člověku nelze získat bez výslovného vztahu k bytí. Zkušenost sakrálního a náboženského charakteru tuto jasnost vždy nemá; je to zkušenost o přelomech, obratech a konverzích, v níž se bytí člověka uplatňuje bez výslovné jasnosti, bez bytostné míry pro to, co jest a co není. Proto v otázce lidského bytí nemají náboženské přelomy (a to, co s nimi souvisí, např. zkušenost umělecká) ten zásadní význam, který má ontologická zkušenost filosofie. Proto též snad se může ukazovat, že náboženství podléhá na čas zatmění, dokud jeho problémy nejsou vyřešeny filosoficky.(6633, Kacířské eseje, Praha 1990, str. 110-11.)