Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Georg Picht (1967)

... Die Geschichte der technischen Welt unterscheidet sich dadurch spezifisch von den vortechnischen Epochen der Mensch/7/heitsgeschichte, daß Wissenschaft und Technik die Macht besitzen, das Verhältnis der Menschen zu ihrer eigenen Zukunft in seiner Konstitution zu verändern. Wissenschaft und Technik produzieren nicht nur jene Waren, die wir als Industrieprodukte bezeichnen, sie produzieren die Zivilisation im Ganzen, indem sie durch en Mechanismus der Produktion die gesamte Lebenssituation der Menschen bestimmen, die in Abhängigkeit von jene technischen Systemen existieren, welche sie selbst entworfen haben und betreiben. Der Mensch ist also im Zeitalter der wissenschaftlich-technischen Zivilisation zum Produzenten seiner Eigenen Zukunft geworden. In diesem Zukunftsroman der Weltgeschichte verwandelt sich der Verfasser ständig in seine eigene Romanfigur. Der selbe Mensch, der als vermeintliches Subjekt des Handelns, als freier Forscher und aus autonomer Vernunft, ein wissenschaftliches System entwirft, macht, wie die Atomphysiker, die Entdeckung, daß er im Handumdrehen zum Objekt des von ihm selbst entworfenen Systems geworden ist, und diese neue Lage verändert seine gesamten Lebensumstände, ja sein Wesen. Er wird vom Produzenten zum Produkt; aber das Produkt ist mit dem Produzenten nicht identisch, die produzierte Zukunft nicht mehr die eigene Zukunft. Die eigene Zukunft – das wäre jene Zukunft, welche der autonome Wille im Akt des Denkens und Handelns antizipiert. Abe tatsächlich antizipiert er einen Prozess, in dem er sich Veränderungen unterworfen sieht, welche die Autonomie zur Heteronomie, den Schriftsteller zur Romanfigur werden lassen. Dieser Prozess ist ein Prozess der Entfremdung; der produzierende Mensch erkennt sich selbst in dem produ/8/zierten Menschen nicht mehr wieder. Als produzierter Mensch lehnt er es ab, die Verantwortung für die Konsequenzen der Handlungen des produzierenden Menschen zu tragen. ...
(3049, Prognose-Utopie-Planung, Klett, Stuttgart 1967, S. 6-8.)

Georg Picht (1973)

Als Philosoph lag es mir nahe, die Wachstumsbegriffe miteinander zu vergleichen, die jeweils vorausgesetzt wurden. Es wa auffällig, wie wenig man sich einer die Gemüter so erregenden Auseinandersetzung um die Semantik des Wortes „Wachstum“ bemühte. Nirgendwo wurde auch nur erwähnt, daß der griechische Name für Natur – „physis“ – „Wachstum“ bedeutet. Da der „Wuchs“ einer Pflanze, eines Menschen, einer Gesellschaft, einer politischen Ordnung zugleich das Wesen dieser Sache bezeichnet, wurde weder bemerkt noch gedacht. „Wuchs“ ist Entwicklung in der Zeit. Aber jeder Wuchs hat seine immanenten Maße, die zugleich die „Grenzen des Wachstums“ vorzeichnen. Ohne solche Grenzen, das heißt ohne immanente Maße, ist Wachstum überhaupt nicht möglich. Expansionsprozesse, die nicht durch immanente Maße kontrolliert werden, sind Explosionen. Hier läßt sich nicht mehr angeben, was „wächst“. Aber die Methoden, nach denen man heute Wachstumsprozesse mißt, wurden aus der Physik der anorganischen Natur übernommen. Für den gesunden Menschenverstand ist kaum zu begreifen, wie schwer es dem funktionalen Determinismus der heute herrschenden Wissenschaften fällt, zu verstehen, daß Bäume nicht in den Himmel wachsen können.
(4894, Hier und Jetzt II., , s. 141.)

Karl Jaspers (1947)

Man hat seit Anbeginn versucht, das Ganze im Mythos zu verstehen, in der Götter- und der Weltentstehung, später in der Spekulation des Seins und des Werdens. Solche Mythen stehen unserer Auslegung als eine Chifferschrift offen, so auch die letzten philosophischen Mythen, die im Logos das Sein des Ganzen zu ergreifen meinten. Die Philosophie des Umgreifenden aber ist selber kein Mythos, auch kein logischer Mythos in der Reihe der Spekulationen. Vielmehr ist sie auf dem Wege der Entmythisierung unseres Denkens der bisher weitestgehende Versuch der Befreiung. Er erzwingt, unter Verwerfung jeder totalen Ableitung, die Aufgeschlossenheit und Unabschließbarkeit unseres Seinswissens, die grenzenlose Möglichkeit. Diese Befreiung vermag – wenn der Ursprung sie führt – zu bewahren den Gehalt des Überwundenen, die Einsicht in die Unumgänglichkeit der Mythen, das Leben mit der Wahrheit in ihnen.
(3326, Von der Wahrheit, München 1958, S. 184.)

Georg Picht (1973)

… Kunstwerk und mythische Erscheinung sind geschichtliche Mächte; in ihnen manifestieren sich universale Gehalte, die in den isolierten Gehäusen der Ästhetik und der Religionswissenschaft nicht domestiziert werden können. Läßt man überhaupt zu, daß sie erscheinen, so können sie ein Erdbeben verursachen, das die gesamte Sphäre jener Realität, in der wir uns eingerichtet haben, erschüttert. Die Stellung, die wir zur Kunst einnehmen, ist mit der Stellung des Menschen zu Gott, seiner Stellung zur Wahrheit und seine Stellung in Natur und Gesellschaft unauflösbar verkoppelt, denn Kunst entsteht am Schnittpunkt dieser Dimensionen unseres Daseins. Verändert unser Zugang zur Kunst seine Richtung, so wird diese Wendung auch alle anderen Koordinatensysteme unseres Denkens, unseres Verhaltens und unseres politischen Handelns verwandeln. …
(6070, Kunst und Mythos, Stuttgart 21987, S. 7.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Pokud chceme filosofickým způsobem mluvit (myslet) o „mýtu“, musíme se především pokusit pojmově upřesnit své téma. A tu ovšem nastává problém, jak vůbec může nějaké pojmové upřesnění zachovat alespoň jistou míru „věcnosti“ a „neutrality“, když pojmovost je mýtu (který je ovšem mnohem starší než filosofie) původně mytickému myšlení naprosto cizí. Právě proto došlo již v samých počátcích filosofování k vytvoření termínu, naznačujícího, že každý takový pokus nutně znamená jakousi intervenci logu, totiž jakési zlogičtění, pologičtění mýtu: mytologii. Je dokonce patrné, že pokusy o takové pologičtění, logizaci mýtu provázely sám zrod nejstarších pokusů o filosofování, možná mu i trochu předcházely. Když tedy dnes máme před sebou úkol porozumět tomu, co to vlastně byl onen tak nazývaný „mythos“, musíme si být vědomi toho, že povaha tohoto pologičťování, o němž máme vůbec nějaké zprávy resp. doklady, se měnila jednak sama, tj. že měla svůj vývoj (a možná několik cest vývoje), ale na druhé straně že to představovalo intervenci, která musela mí zpětný vliv nejen na pojetí, chápání mýtu, ale na sám mythos. Je to např. dobře vidět na tom, že naprostá většina nejstarších řeckých filosofů neodmítala a nezavrhovala myšlenku „bohů“ (nebo jednoho „boha“), ale naprosto odmítala historky o bozích, tedy narativitu, i když obecně byli filosofové podezíráni a dokonce souzeni za to, že bohy (ovšemže „naše bohy“) kritizují a zavrhují. Je naprosto nepochybné, že mythos zbavený narativity je nesmysl, neboť mythos nutně znamená „povídání“; na druhé straně však ani tak formalizovaná disciplína jako matematika (a zvláště matematická či symbolická logika) se bez využívání jistých zbytků (reliktů) narativity neobejde a obejít ani nemůže. A tak jestliže třeba po-osvícenský vývoj chápání a myšlení začal mýtus rehabilitovat a nacházet v něm také jistá pozitiva, aby je obhájil proti kritikám pobožnosti (a náboženství), lze dobře rozumět tomu, že s jakýmsi oživením náboženství a s přicházejícími novými vlnami tohoto (již ovšem logizovaného) mýtu dochází k pokusům o oživení zbožnosti a náboženství postupně se zvyšujícími důrazy na význam narativity a zejména na důležitost funkce „příběhů“. Tím jasnější je filosofický úkol se otázkou mythu (a různých mýtů zejména pak nových „mytologismů“ v nejrůznějších „ideologiích“) znovu zabývat a především pojmově rozlišit jednotlivé složky a aspekty toho, čemu se v různých dobách a v zapojení do rozmanitých kontextů říkalo a říká „mýtus“. A tak není divu, že se může ukázat i tak překvapující věc, jako že celá dosavadní filosofická (a ostatně i mnohem širší) tradice byla navzdory někdy velmi silnému odmítání mýtů a mytičnosti některé jeho složky či struktury mohla naopak zachovávat a ještě utvrzovat (např. v tzv. zpředmětňujícím myšlení). (Srovnej úterní přednášky na ETF v letním semestru 2000 pod názvem Narativita a pojmovost.)
(Písek, 140617-1.)