Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2008)

Musíme-li předpokládat, že veškerá skutečnost je vytvářena a udržována aktivními subjekty (nejrůznějších druhů a úrovní), a to za předpokladu, že tyto subjekty nejsou jen schopny aktivity, nýbrž že jsou obdařeny také reaktibilitou, pak musíme nutně předpokládat také to, že úroveň jejich reaktibility je rovněž různá, např. že má nestejný „záběr“ či rozsah, různě vysoký „práh“, eventuelně hrubý či jemný „rastr“ (což jsou termíny J.B.Kozáka z posledního období jeho filosofování). Pro nás z toho zejména vyplývá, že musíme předpokládat něco, co bylo z údajně „vědeckých“ důvodů vždycky předem zcela vylučováno, totiž že i ty velmi nízké, dokonce nejnižší „subjekty“ mají své – strukturované ! – nitro, svou „niternost“ (v Leibnizově smyslu), v jejímž „rámci“ si vytvářejí a vždy do jisté míry integrují něco jako svůj vlastní obraz svého „okolí“. Díky tomuto „obrazu“ si svůj vztah k tomuto „okolí“ přetvářejí a vytvářejí v něco, co můžeme s jistými obtížemi, protože z distance, interpretovat jako jejich „osvětí“. Jde tu vlastně o jakési rozšíření a důslednější dopracování oné starší koncepce (resp. jako jakéhosi jejího jádra), jak ji známe jako Umwelt či Eigenwelt von Uexküllovy školy nebo jako Lebenswelt (původně Naturwelt) fenomenologie Husserlovy. Vezmeme-li zmíněné vážně, musíme připustit něco jako „subjektivitu“ i v případě přejivých jsoucen, a to až i na tu nejnižší úroveň (atomů, subjaderních částic, kvant, možná oněch problematických „substrun“, lépe než „superstrun“). A proto musíme také rozlišovat mezi subjektivitou a vědomím; nemůžeme automaticky přisuzovat vědomí všude tam, kde jde o schopnost reagovat, jestliže uvážíme, že sama reaktibilita není přísně deterministická, ale že má vždycky někde „místa volby“, na nichž se ona eventuelně (či spíše předsudečně předpokládaná) kauzalita najednou dělí či větví.
(Písek, 080719-4.)

Karl Jaspers (1947)

Jedes Umgreifende ist in der Spaltung nicht allein auf der einen Seite, als Objekt oder als Subjekt. Die Beschränkung auf die eine Seite läßt das Wesentliche verlorengehen, das aber nicht auf der anderen Seite liegt, sondern in den Weisen des Verbundenseins von Objekt und Subjekt in der Spaltung. Auch die Existenz liegt keineswegs im Subjekt als solchem; Existenz erscheint in der Verschlungenheit von Subjektivität und Objektivität.
Das Seinsbewußtsein hat also einen doppelten Boden, sowohl in der Objektivität wie in der Subjektivität. Immer stößt die bewegte Seele /1024/ in allen Weisen ihres Innewerdens auf das Objekt als ein Seiendes, das an sich ist, das mehr ist als die Seele und als der Gedanke, das gedacht wird und nicht selbst Denken ist. Immer ist für die Seele wieder das Letzte ihre Subjektivität, die Gewißheit, daß sie ist, das Innensein dessen, was sie ist. Das Objekt kann zum absoluten Ansichsein gesteigert werden. Dort ist das Sein die Substanz, hier das Ich. Beide sind falsche Verabsolutierungen des einen Pols. Beide für sich führen zum Bewußtsein einer Bodenlosigkeit. Unser Seinsbewußtsein fühlt das Sein verloren, wenn es nichts mehr als nur das Objekt hat oder nur noch Subjekt ist. Dann findet im Philosophieren jeweils eine Umkehr statt. Wenn im objektiven Wissen von Gegenständen der eigentliche Sinn von Sein, damit Wesentlichkeit und Interesse aufhört, dan wird im Durchbruch zur Subjektivität die Wirklichkeit des Seins gesucht(z.B. Kierkegaard). Wenn umgekehrt in der endlosen Reflexion der Subjektivität, in der bloß spekulativen Bewegung des Gedankens mit dem Objekt auch der Gehalt verschwunden ist, dann wird der „Durchbruch zum Objekt“ zu leidenschaftlichem Begehren des Denkens (z.B. der junge Schelling). Jedesmal tritt die feindselige Forderung auf: man müsse aus der Bodenlosigkeit zum Sein zurückkehren. Solche polemische Haltung pflegt aus dem einen Extrem ins andere zu führen.
(3326, Von der Wahrheit, München 1958, S. 1023-24.)

Ladislav Hejdánek (1982)

Ještě jednu významnou souvislost nelze nezmínit. Jen ve svých nejprimitivnějších podobách má subjektivita alogický charakter (tak tomu je třeba u vyšších savců, jimž subjektivitu nemůžeme upřít); na lidské úrovni však je subjektivita strukturována a organizována řečově. Řeč ovšem nemůžeme chápat jako lidský výkon (promlouvání), nýbrž spíše jako prostor nebo ještě lépe svět, v němž teprve a pouze je lidské promlouvání možné. Svět řeči je světem smysl umožňujících a smysl zakládajících souvislostí či vazeb. Zatím známe dvojí podobu řeči: jednak řeč, která uzavírá svůj smysl v sobě, která je plná smyslu nebo – řečeno s Patočkou – je smyslem nevyčerpatelná, a na druhé straně řeč, která smysluplnost neuzavírá v sobě, nýbrž soustřeďuje její značnou část (pokouší se dokonce soustředit její maximálně velkou část) mimo sebe, před sebe. V prvním případě mluvíme o mýtu, v druhém o logu. Základním principem mýtu je identifikace s archetypem, tj. zrušení distance, zatímco základním principem logu je naopak distance, tj. zrušení identity slova a skutečnosti. Ani mythos, ani logos nejsou nástroji v rukou člověka, ale jsou světem, v němž člověk jakožto člověk žije i myslí, jejž obývá.
(Ontologie subjektivity, samizd. vydání, 1980, str. .)

Hans Driesch (1924)

Slovem bůh označujeme ten pojem, který jakožto pojem svou logickou podstatou v sebe zahrnuje logickou podstatu všech skutečné[skutečnost] pokrývajících pojmů, tak jako pojmová podstata kuželosečka (v sebe zahrnuje) logickou podstatu paraboly, kružnice, elipsy a hyperboly. Pojem bůh je tedy myšlen jako „nerozvinutý, ale rozvinutí schopný pojem“ (byt obsahově ještě neurčený), neboť nerozvinutými, ale rozvinutí schopnými pojmy mají být míněny takové pojmy, které, tak jako matematické, jakožto rody v sobě skrytě zároveň nesou [obsahují] druhy.
Předmět „Bůh“ by pak byl tím skutečným předmětem, který v sobě obsahuje možnost existence všech skutečných předmětů ve všech fázích skutečného [skutečnosti], časového i bezčasého, jakož i zákon posloupnosti oněch fází, a který onu možnost převádí do skutečnosti.
Tento pojem boha můžeme formovat (utvářet), jak si přejeme. Otázka po „Boží existenci“ je však tato: existuje a nakolik existuje tímto pojmem boha míněný nejvýš skutečný předmět Bůh?
--------------------
*) Ordnungslehre, 2. vyd., str. 133 a j.
(1573, Metaphysik, Breslau 1924, S. 88-89.)

Hans Driesch (1924)

Wir bezeichnen mit dem Worte Gott denjenigen Begriff, welcher als Begriff, seinem logischen Wesen nach, das logische Wesen aller das Wirkliche deckenden Begriffe so in sich umfaßt, wie das Begriffswesen Kegelschnitt das logische Wesen von Parabel, Kreis, Ellipse und Hyperbel. Der Begriff Gott wird also als „unentwickelter entwickelbarer Begriff“ gedacht (obschon nicht eigentlich inhaltlich gesetzt), denn unentwickelte entwickelbare Begriffe sollen solche Begriffe heißen, welche, wie die mathematischen, als Gattungen die Spezies gleichsam verborgen in sich tragen*).
Der Gegenstand „Gott“ wäre derjenige wirkliche Gegenstand, welcher die Möglichkeit der Existenz aller wirklichen Gegenstände in allen Phasen des Wirklichen, zeitlichen wie zeitlosen, sowie das Gesetz der Abfolge jener Phasen in sich enthält und jene Möglichkeit in Wirklichkeit umsetzt.
Den Begriff Gott können wir formen, wie wir es wünschen. Die Frage nach der „Existenz Gottes“ ist vielmehr diese: Existiert und inwiefern existiert der durch einen Gottesbegriff gemeinte höchstwirkliche Gegenstand Gott?
--------------------
*) Ordnungslehre, 2. Aufl., S. 133 und sonst.
(1573, Metaphysik, Breslau 1924, S. 88.)