Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2010)

Nikolaj Alexandrovič Berďajev napsal (Vlastní životopis, 2005, s. 281): „Zkušenost ruské revoluce potvrdila mou dávnou myšlenku o tom, že svoboda není demokratická, ale aristokratická.“ (Něco podobného říkal ostatně také náš Rádl.) Rozumím tomu tak, že demokratičnost se především orientuje na mírnění, překonávání a perspektivně až odstraňování rozdílů mezi lidmi (pochopitelně zejména tam, kde zdrojem rozdílů je sama současná společnost, ale nikdy bez zřetele na rozdíly dané historicky a dokonce ani dané „přírodou“). Konkrétně to znamená (má znamenat) překonávání rozdílů pozvedáním těch slabších a „nižších“ na úroveň aspoň průměru, perspektivně však i těch silnějších a „vyšších“. Důraz na svobodu se však soustřeďuje především na svobodu jednotlivce dosahovat stále vyšších a vyšších úrovní a met, tedy na svobodu stávat se lepším až nejlepším – hlavně ve srovnání s průměrem. Svoboda dovoluje každému jednotlivci aspoň v něčem vynikat nad průměr; uskutečněná, „realizovaná“ svoboda znamená proto jakési unikání většině, vynikání nad ostatní, nechávání ostatních za sebou. To vůbec neznamená, že se svoboda dostává do rozporu s demokratičností, ale obojí není ani v nějaké samozřejmé shodě, zvláště když si dost přesně neuvědomíme a nevymezíme, co vlastně takovou „svobodou“ a co takovým „demokratismem“ a „demokracií“ myslíme (máme myslet). Každý jedinec se osvobozuje (dosahuje vyšší svobody) vždycky jen v závislosti na stavu společnosti, především na tom, zda takové osvobozování je společností nejen umožňováno, ale dokonce doporučováno, podporováno a snad přímo vyžadováno. Na to právě musí myslet (a nezapomínat) každý, kdo se chce osvobozovat, tj. kdo chce dosahovat větší, vyšší svobody. Vždyť právě proto každý, kdo chce dosahovat vyšší svobody a díky tomu se domáhat dosahování vyšší úrovně toho, co může podnikat a skutečně podniká, musí zároveň také pečovat o to, aby mu to ostatní umožňovali, aby pro to měli porozumění, aby to nechápali jako namířené proti ostatním, proti většině, dokonce snad na úkor většiny. Právě proto mluvíme o tom, že nejde o jakoukoli svobodu, ale o svobodu odpovědnou. Avšak takovou odpovědnost nemůžeme a nesmíme chápat jako odpovědnost většině, nýbrž pouze jako odpovědnost za většinu a pro většinu. Aristokratičnost svobody tedy nespočívá ve vydělenosti a oddělenosti od většiny, nýbrž jako dosahování vyšších met a úrovní také pro většinu a v zájmu většiny, nicméně nikoli v tom smyslu, že tento zájem většiny je ponechán vůli a možná zvůli této většiny. Snad také v tomto smyslu Berďajev zmiňuje nejen to, zda je svoboda „zajímavá a potřebná“ pro většinu (resp. pro „vzbouřené masy, které sám na daném místě uvádí), ale také to, zda ona většiny (ony masy) mohou a dovedou „unést břemeno svobody“. Vlastně bychom mohli plným právem mluvit o závazku všech, kdo usilují o vyšší svobodu pro sebe, aby zároveň s naplňováním tohoto svého úsilí vždycky také spojovali povinnost osvobozovat nebo alespoň spolupracovat na osvobozování těch méně svobodných a nesvobodných k vyšší svobodě – a tedy nikoli jen ke svobodě vnější, „negativní“.
(Písek, 100814-1.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Na špatně položené otázky nemůže být nalezena odpověď, která dává smysl. V našem případě se nemůžeme tázat na filosofické základy (nebo předpoklady) demokracie. To však nesmí být zjednodušováno způsobem, jaký předvedl Martin. Když říkám, že demokracie nepředstavuje specificky filosofické téma, neznamená to, že se tématem filosofické reflexe nemůže stát. A to už jenom proto, že tématem filosofických reflexí se může stát cokoli, a tudíž také demokracie. Filosofie však některé věci, které tematizuje a jimiž se může právem zabývat, nemůže „zakládat ani „zdůvodňovat“, protože to prostě nedává smysl. Tak kupř. nemůže být na nějakých filosofických základech postavena gravitace nebo evoluce, stavba domu ani mostu, horolezectví ani fotbal, život městský nebo venkovský, ekonomická reforma ani nový jízdní řád, a to i když to vše může být legitimně podrobeno filosofické reflexi. A to zajisté platí taky pro všechny formy společenského i politického života a zřízení. Filosofie nejen může, ale má a dokonce musí analyzovat všechny stránky té či jiné teorie demokracie, ale také té či jiné skutečné, prakticky fungující demokracie, ale nikdy nemůže podávat nějaký recept, jak ustavit a provozovat ideální demokracii. – Něco jiného je, chceme-li posoudit vztah mezi demokracií as filosofií jako určitých kulturních a „politických“ (obce se týkajících) fenoménů. Filosofii se jistě mnohem lépe daří v demokratickém prostředí, protože v takovém prostředí není přímo mocensky dirigována ani reglementována; to pro ni může být důvodem, proč má větší sympatie pro demokracie než pro autoritativní politické režimy. Ale z historie nemůže být nikdy zapomenut příklad Sókratův a to, jak soud nad ním se stal soudem nad demokracií (aspoň jak to viděl a jak nám to vylíčil Platón). Také demokracie se může vážně provinit vůči filosofovi a filosofii.
(Písek, 070211-3.)

Ladislav Hejdánek (2008)

Demokracie – a zejména demokracie redukovaná na vůli většiny – je něco na způsob „trhu“: demokratické volby nejsou samy o sobě zárukou správnosti většinového rozhodnutí, ale jsou jen překážkou a zábranou vnucování nějakého řešení jedincem nebo menšinou. Správné řešení nelze přímo vnucovat, a to právě ani v tom případě, že je skutečně správné; Rádl právem říká, že se pravda, vnucovaná násilím, stává lží. Veřejné mínění je třeba cílevědomě a trpělivě ovlivňovat argumenty a přesvědčováním; to znamená sice především nutnost a přímo povinnost, aby vláda a státní orgány občany informovaly a přesvědčovaly, ale zároveň pro občany otevřenou možnost vládní a státní úřady z jejich strany, tj. ze strany veřejnosti – a to znamená ovšem také ze strany menšin i jednotlivců! – posuzovat a kritizovat. Demokracie proto znamená také a někdy vysloveně především ochranu menšin a jednotlivců, kteří se právě nemohou bránit jinak než slovy a argumenty. Takže tzv. „veřejné mínění“ nesmí být interpretováno jenom jako mínění většiny, protože do veřejného mínění je třeba započítat i mínění a hlasy menšin a jednotlivců, zejména pokud se opírají o relevantní argumenty. To se bohužel nedodržuje, ale „veřejným míněním“ se argumentuje jakožto s míněním většiny.
(Písek, 080602-3.)

Hans Driesch (1924)

Slovem bůh označujeme ten pojem, který jakožto pojem svou logickou podstatou v sebe zahrnuje logickou podstatu všech skutečné[skutečnost] pokrývajících pojmů, tak jako pojmová podstata kuželosečka (v sebe zahrnuje) logickou podstatu paraboly, kružnice, elipsy a hyperboly. Pojem bůh je tedy myšlen jako „nerozvinutý, ale rozvinutí schopný pojem“ (byt obsahově ještě neurčený), neboť nerozvinutými, ale rozvinutí schopnými pojmy mají být míněny takové pojmy, které, tak jako matematické, jakožto rody v sobě skrytě zároveň nesou [obsahují] druhy.
Předmět „Bůh“ by pak byl tím skutečným předmětem, který v sobě obsahuje možnost existence všech skutečných předmětů ve všech fázích skutečného [skutečnosti], časového i bezčasého, jakož i zákon posloupnosti oněch fází, a který onu možnost převádí do skutečnosti.
Tento pojem boha můžeme formovat (utvářet), jak si přejeme. Otázka po „Boží existenci“ je však tato: existuje a nakolik existuje tímto pojmem boha míněný nejvýš skutečný předmět Bůh?
--------------------
*) Ordnungslehre, 2. vyd., str. 133 a j.
(1573, Metaphysik, Breslau 1924, S. 88-89.)

Hans Driesch (1924)

Wir bezeichnen mit dem Worte Gott denjenigen Begriff, welcher als Begriff, seinem logischen Wesen nach, das logische Wesen aller das Wirkliche deckenden Begriffe so in sich umfaßt, wie das Begriffswesen Kegelschnitt das logische Wesen von Parabel, Kreis, Ellipse und Hyperbel. Der Begriff Gott wird also als „unentwickelter entwickelbarer Begriff“ gedacht (obschon nicht eigentlich inhaltlich gesetzt), denn unentwickelte entwickelbare Begriffe sollen solche Begriffe heißen, welche, wie die mathematischen, als Gattungen die Spezies gleichsam verborgen in sich tragen*).
Der Gegenstand „Gott“ wäre derjenige wirkliche Gegenstand, welcher die Möglichkeit der Existenz aller wirklichen Gegenstände in allen Phasen des Wirklichen, zeitlichen wie zeitlosen, sowie das Gesetz der Abfolge jener Phasen in sich enthält und jene Möglichkeit in Wirklichkeit umsetzt.
Den Begriff Gott können wir formen, wie wir es wünschen. Die Frage nach der „Existenz Gottes“ ist vielmehr diese: Existiert und inwiefern existiert der durch einen Gottesbegriff gemeinte höchstwirkliche Gegenstand Gott?
--------------------
*) Ordnungslehre, 2. Aufl., S. 133 und sonst.
(1573, Metaphysik, Breslau 1924, S. 88.)