Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Ladislav Hejdánek (2010)

V češtině (a mezi jazyky to není výjimka) užíváme obou termínů záměnně, jako by jazyk zdvojoval toto pojmenování zbytečně. Pro filosofii je to ovšem příležitost k důslednému rozlišení: pod „úkazem“ budeme rozumět to, jak se nějaké jsoucno (tj. jsoucno-událost) aktuálně v určitou chvíli a na určitém místě ukazuje, jak se nám (nebo komukoli jinému) právě nyní a teď „dává“ (a to bez ohledu na to, zda to registrujeme, zda si toho povšimneme, ba dokonce i bez ohledu na to, zda to vůbec někdo registruje – ovšem tady je třeba připomenout, že nic v tomto světě není tak dokonale izolováno, aby to nebylo nikým a ničím na nějaké úrovni registrováno). Naproti tomu jev je závislý nejenom na tom, co se ukazuje, ukazovalo a ještě bude ukazovat, pokud jde o totéž jsoucno-událost, ale také na tom, kdo (nebo co) je schopen (schopno) na základě registrace několika nebo dokonce mnoha „úkazů“ náležitě (nebo nenáležitě) rozpoznat, jak k sobě tyto úkazy patří (nebo naopak nepatří). Vnímáme vždy tak, že rozlišujeme vnímané od okolí a pozadí, jemuž nevěnujeme pozornost (přičemž je ovšem do jisté míry třeba rovněž vnímáme, jakoby „periferně“). Každý „vněm“ (či „vjem“) nám proto už dává nějaký „smysl“, ať už správně nebo nesprávně (to záleží na nás, nikoli na onom „vnímaném“). Je ovšem možné, že na nejnižších úrovních způsob „reagování“ má odlišný charakter.
(Písek, 100221-3.)

Ladislav Hejdánek (1993)

Kant kdysi pojmenoval to, o čem původně psal jako o fenomenologii, transcendentální estetikou. V pozadí jsou dva řecké termíny, AISTHESIS a PHAINOMENON. Chceme-li ve filosofii, která musí dbát jazyka a toho, co sám naznačuje, užívat termínů „ve smyslu“ jazyka („jazyku po srsti“), měli bychom vzít v úvahu, že FAINESTHAI je především medium od FAINEIN (= zářiti, svítiti) a samo tedy znamená vyjíti najevo, státi se zjevným, zřetelným, ukázati se, objeviti se atd., kdežto AISTHANESTHAI znamená naproti tomu vnímati, pociťovati a pod. Je tu tedy zcela zjevný, ba nápadný rozdíl v subjektu: subjektem FAINESTHAI je to, co se ukazuje, subjektem AISTHANESTHAI je ten, kdo ono ukázané vnímá. V tom vládne stále ještě značné nepochopení a z něho pramenící nedorozumění. K tomu, aby se nějaké dění, nějaká událost ukazovala, není zapotřebí žádného dalšího subjektu; a ukázat se taková událost může pouze ve své okamžité, aktuální podobě, nikoliv tedy celá. Vyjevit se naproti tomu může pouze nějakému subjektu, a pak se sice stává jevem jen pro tento subjekt, ale jevit se nejen nemusí, ale snad ani nemůže (a rozhodně se obvykle nejeví) ve své okamžité podobě, nýbrž onen subjekt, jemuž se vyjevuje, je zdrojem jisté integrace zapamatování toho, co onomu okamžitému vyjevení předcházelo, ale také jakéhosi předjímání toho, co asi bude následovat, spolu s právě „vnímaným“. Kdybychom třeba i přijali onen pochybný předpoklad jakýchsi atomických vněmů (počitků, impresí apod.), pak každý vědomý (složitý, vyšší) vjem je nejen sám časově rozložitý, ale je také vjemem časové rozložitosti, tedy vjemem dění, nikoliv okamžitého stavu, takže není pouhou kombinací (před-vědomých) „počitků“, nýbrž jejich zpracováním a integrací. (Pha, 931020-1.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Ať už je povaha skutečností (skutečných „věcí“) jakákoli, máme k nim (jakožto vnímající a poznávající subjekty) přístup pouze díky tomu, že se tyto skutečnosti nějak „ukazují“. Pochopitelně ovšem platí, že se ve svém průběhu (neboť to jsou události nebo procesy) ukazují jako postupně se měnící, přesněji řečeno: ukazují se vždy tak, jaký je momentální stav jejich událostného dění (event. procesu). Dalo by se říci, že momentální charakter „úkazu“ (tj. toho, jak se právě v určitém čase nějaká skutečnost ukazuje) je vlastně jen cosi, k čemu není žádný možný přímý přístup; a nadto platí, že o žádném přístupu nemůžeme mluvit, pokud nevíme co možná přesně, o čí přístup jde, tj. co nebo kdo je tím „přistupujícím“. Za těchto okolností, pokud si je dostatečně uvědomujeme, se stává nejen velmi problematickým, ale přímo neudržitelným ten způsob, jak mluvíme o tom, že se nám věci (skutečnosti) „dávají“. (Ovšem mluvit o tom, že se nám „ukazují“, není o nic vhodnější, jen tam snad je méně nebo méně nápadně vkládána jakási „aktivita“ ze strany těch věcí, těch skutečností.) To, že se nějaká (pravá) událost děje (nebo že probíhá nějaký vnitřně neintegrovaný „proces“, jehož se nějak a na nějaké úrovni účastí celá řada nebo přímo spousta pravých událostí), znamená, že dochází ke změnám jak vnitřní struktury, tak i vnějšího vzezření jak jednotlivých událostí, tak nejrůznějších jejich hromad. Pro vnější stránku události platí jistý řád v časové sukcesi jejích momentálních „stavů“; ale nic podobného si nesmíme bez dalšího zkoumání představovat, pokud jde o její vnitřní stránku, vnitřní strukturu. Protože však lidský subjekt je převážně odkázán na vnější stránku toho, co se kolem něho ve světě děje, nemůže se spokojovat s rozsekáváním skutečného dění (v jeho procesuální podobě) na jednotlivé po sobě jdoucí „momentky“ – a tak si i to, co by sice mohl i zvnějšku pozorovat, kdyby ovšem přistupoval odjinud (z jiné strany), musí vždy jen domýšlet (na základě jiných „momentek“). A toto „domýšlení“, které nikdy není a ani nemůže být pouhým „otiskem“ čehokoli, musí dost komplikovaně vytvářet, formovat, po zkušenostech i opravovat čili reformovat, atd., až dospěje k tomu, co pak nazývá „jevem“.
(Písek, 140405-1.)