Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Jan Patočka (1946)

Masarykovo jméno má dnes jiný zvuk než za První Republiky. Osvobodilo se od oficiálnosti a nánosu liberálních banalit, které mu přičítala dobře míněná bezmyšlenkovitost. Byly chvíle, kdy si bylo nutno klást otázku, zdali je zde ještě živá síla. Dnes samozřejmě se cítí, že jest, a třebaže málokdo dovede formulovat ve vší hloubce, jaká to je síla, ví celá naše společnost, že s tímto jménem jsou spojeny naše otázky rozhodující. Kam povede další cesta, pozná se podle stanovisko k Masarykovi. Neboť idea celého našeho státního života dosavadního byla v podstatě Masarykova, ať skutečnost za ní jakkoli pokulhávala, a tato idea přes všecky lidské slabosti a nepochopení skutečnost spoluurčovala. Mluví se dnes často o korekturách Masaryka; i tato řeč svědčí o tom, že si sami mluvčí nedovedou ani představit další život bez organického svazku s ním, bez skutečného „překonání“, jež se děje vždy jen prohloubením. Na druhé straně myšlenka rozluky sama obsahuje určitou vzdálenost; jsme jistě dnes od Masaryka fakticky již nějak vzdáleni, ať už tento interval posuzujeme kladně či záporně, a musíme o tom přemýšlet. Naše přemýšlení bude ovšem mít jen tehdy plnou váhu, když bude neseno stejnou vůlí ke kritice Masaryka jako k sebekritice. Na to chtějí upozornit tyto řádky.
Především třeba si uvědomit, že vyrovnání s Masarykem nemůže být pravé, pokud nevidíme pravého Masaryka: neníť Masaryk totéž co liberální humanitářství vůbec; toto liberální humanitářství, které ideály čistého lidství – bez náboženských ingrediencí – a myšlenku obecného pokroku na podkladě racionálním přijímá jako hotovou samozřejmost, /88/ je pravý opak Masaryka, jaký skutečně byl. Slýcháme nyní někdy od rozumných lidí, že snad Masaryk doby po světové válce, Masaryk úžasného životního úspěchu, vúsťoval částečně v takový celkový optimismus humanitně civilizační, v pojetí dějin, které celkovou krizi evropského lidstva vidělo spíše již překonánu či aspoň s úspěchem překonávánu výsledkem První světové války. Ale Masaryk doválečný, Masaryk problematický, pro kterého jsme nyní znovu našli smysl, a Masaryk problematik je právě filosof této krize. ...
(Masaryk a naše dnešní otázky, in: Češi I., Praha 2006, str. 87-88.)

Jan Patočka (1967)

... Velkou postavou našeho filosofického mládí byl naproti tomu Emanuel Rádl, který představoval in cocnreto vývoj vědy tohoto údobí svým přechodem od biologie a jejích dějin k filosofii, a to k filosofii pojaté činně, a v naší době to byl ten myslitel, který se snažil být svědomím našeho státu a při všem nejvyšším respektu k Masarykovi byl kritický k jeho koncepcím politickým, k jeho náboženskému postoji i k těm pozitivistickým principům, které byly v Masarykově realismu obsaženy – bylť Masaryk přece jen od počátku centre, kolem něhož se český pozitivismus organizoval a seskupoval – i když zčásti i proti němu. Kolem pozitivismu a jeho překonání se sváděly filosofické potyčky našeho mládí. Bohužel se nepodařilo prosadit Rádla na filosofickou fakultu, na přírodovědecké byl poněkud stranou a neměl dost rezonance. Jeho pozdější spojení s Hromádkou nás upozorňovalo na novou protestantskou theologii, jeho Moderní věda nám, ukazoval, jak pozitivismus dohrál právě na poli, kde se domníval mít svou spolehlivou základnu, jeho Válka Čechů s Němci učila kritickému pohledu na myšlenkový obsah našich novodobých národních tradic. Byl nemilosrdným kritikem vší romantiky, kterou na počátku proti pozitivismu akcentoval, ale od dob Romantické vědy stále znovu demaskoval. Ovšem i pak stále jsme pociťovali, že například Nietzsche pro něho nepřestávala znamenat mocný podnět, a teprve dnes je mi též jasné všecko, co dlužil Maxu Schelerovi, s jehož motivy i spisy v přednáškách poloviny 20. Let seznamoval. S jinými významnými zjevey dvacátých let, jako s J. L. Fischerem, přišla naše generace za univerzitních let málo do styku.
Pro mne osobně mělo velký význam, když jsem v roce 1929 přišel do Paříže a mohl celý rok studovat tak, jak se to vyžadovalo od francouzských vysokoškoláků připravujících svou licenci. Zde byla filosofie oborem se starou tradicí, založenou v 17. století a ...
(K filosofovým šedesátinám [táže se Josef Zumr], in: Češi I., Spisy 12, Praha 2006, str. 610.)

Ladislav Hejdánek (1991)

* U Masaryka najdeme silně formulovány důrazy na problémy sociální, politické, náboženské atd. – u Patočky to je vše kriticky reflektováno, ale vždy z jakési abstrahující distance. Patočka není přítomen v životních zápasech společnosti a doby, jen občas v důsledku výzvy a tlaku situace se do pozice bojovníka spíš proti své ne-li vůli, tedy náklonnosti dostává.
* U Patočky nenajdeme pevné ani po celý život jednotné hodnocení Masaryka-myslitele. Patočka respektuje a dokonce vysoko hodnotí Masaryka jako politika, státníka, člověka geniálně vytušivšího velké problémy doby atd., ale jako filosofa jej převážně a někdy dost drsně kritizuje. A přece právě ve svých pokusech pozitivních z něho vychgází nebo se k němu vrací, jinak a jinými myšlenkovými prostředky formuluje jeho otázky i jeho postřehy a vůbec je vůči němu v jakémsi střehu a a někdy až alergickém odporu.
* Patočka právem odmítá Machovcovu interpretaci Masaryka jako předchůdce existenciálního způsobu myšlení (Mas.,smzdt., 186), ale spojuje své odmítnutí s chybným viděním Masaryka jako filosofa sociologizujícího. To sice vypadá na první pohled jako věc nepochybná (a to tím spíše, že sám Masaryk se chápal spíš jako sociolog než jako filosof), ale ve skutečnosti to je dosti těžký omyl. Patočka formuluje svou tezi velmi vyostřeně: říká, že Masaryk svou „filosofii smyslu života, vybudovanou kolem dilematu víra-nevíra, naprosto zesociologizoval“ (tamtéž). Po právu lze říci, že Masaryk se nehodlal (… ?)
(Praha, 910913-x.)

Emanuel Rádl (1928)

... Tento rozdíl mezi Masarykem a masarykovci mne už dávno zarážel; /258/ čím to je, že tak málo lidí Masaryka chápe? Anebo snad jej chápou ti, kdo šli za Volnou myšlenkou, za politickým pojetím protestantství, za nacionalismem, za sociálním liberalismem? Čím dále, tím méně jasně vidím odpověď. Vidím ovšem některá fakta. Jest to předně podivuhodná snášenlivost Masarykova, který se snáší s cizími názory, dokud není nutno je zavrhnout z důvodů prakticky důležitých, a tak způsobuje, že se lehce za jeho názory pokládají názory jeho přátel, protože jich výslovně neodmítl. Pedagogem, který vtlouká svým žákům určité názory do hlavy a vyhání z ní falešné, Masaryk nebyl. Za druhé nevypracoval Masaryk žádnou svoji myšlenku systematicky a teoreticky, nýbrž psal a vykládal úryvkovitě pro denní zápas, většinou kritizuje daný politický případ nějaký a vysvětluje nepřímo v zápase s ním své názory. Proto jeho přívrženci jsou si jasni o negaci, jsouce protiklerikální, proti nacionalismu, protimarxističtí, ale nebývají jasni v tom, co postavit pozitivního proti těmto negacím.
(7783, Válka Čechů s Němci, Praha 21993, str. 257-58.)
(3868, Válka Čechů s Němci, Praha 1928, str. 201-02.)