LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Ladislav Hejdánek (2005)

České slovo „nepatrnost“ říká vlastně mnohem víc, než jak mu běžně rozumíme a jak ho běžně užíváme. Obvykle totiž jako „nepatrné“ označujeme něco tak malé, že to uniká naší pozornosti, našemu „patření“, tj. „vidění“: nepatrné je to, co není vidět, co je našemu vidění skryto pro své malé rozměry. V tom obecném chápání slova se ovšem zároveň skrývá onen tak rozšířený předsudek, že důležitý až rozhodující pro posouzení „věcí“ je jejich rozměr. (Vidíme to např. také u slova „růst“, jehož význam chápeme jako „zvětšování velikosti“, ačkoli původně mělo jít a šlo o rozvíjení či vývoj, dospívání, dozrávání apod. – krystal není „rostlina“, i když roste co do velikosti.) Pokud si budeme vědomi hlubších a poněkud zapomínaných spoluvýznamů mnoha českých slov – a mezi nimi také takových, jako je „patrnost“ a „nepatrnost“, nebo také „růst“ atp., zjistíme, že nám jazyk často „napovídá“ docela správným směrem, a také že nám dovoluje běžných slov užívat v nezvyklých souvislostech s novými resp. obnovenými významy. „Nepatrnost“ může proto znamenat také „neviditelnost“, a to nikoli ve smyslu nějaké utajenosti, nýbrž v důrazu na to, že zrak (oko) není prostě (přinejmenším sám o sobě) způsobilý něco vidět již proto, že to ani samo nesvítí, ani jiné světlo neodráží. Tak např. chuť (sladkost) ovoce nelze vidět (ale můžeme si ji asociačně vybavit, když vidíme nám známé ovoce). Podobně nemůžeme pouhým okem spatřit melodii, ale ani mrazivost nebo teplo; a mohli bychom pokračovat tak, že vůbec opustíme smyslové vnímání a přejdeme do oblastí pro každého člověka nejdůležitějších, jako je spolehlivost, důvěra, myšlení atd. Je mnoho skutečností, které buď vůbec nejsou „patrné“ našim smyslovým orgánům, anebo jen po vnější stránce (zbavené „smyslu“ – naše „smysly“ totiž nejsou jen smyslové orgány, ale ve spojení s naším chápáním a rozuměním nám zakoušení takových skutečností přece jen umožňují). Nu a takto můžeme jít i dál, nechat smyslové orgány daleko za sebou a přistoupit ke zcela odlišném způsobu „vnímání/porozumění“, v němž rozhodující úlohu hraje naše myšlení a zejména způsob našeho myšlení. Jsou způsoby (styly, metody atd.) myšlení, které se soustřeďují jen jedním směrem a nechávají všechny ostatní směry stranou a bez využití. Můžeme to být někdy třeba profesionální deformace, ale jindy zatíženost celých generací a dokonce epoch. A právě zatíženo „předmětným“ (resp. zpředmětňujícím, zvěcňujícím) způsobem myšlení zatěžuje evropskou filosofickou i vědeckou, ale také obecnou tradici zejména v tom smyslu, že „nepředmětné“ skutečnosti (a nepředmětné stránky skutečností) přestávají být vůbec „patrné“. (Písek, 051017-2.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)