Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Ladislav Hejdánek (2002)

Karel Novotný v rámci rekonstrukce resp. interpretace staré Heideggerovy přednášky z r. 1924 říká: „máme-li se s ním [s časem] vůbec setkat, pak se musíme nejspíše obrátit k sobě samým. Všechny časomíry si tvoří člověk sám.“ (Reflexe č. 14, 1995, 2 – 14.) Na tom si můžeme dobře ukázat vadu tzv. postmoderního myšlení (ovšem stejně bychom si mohli vybrat četné jiné formulace, jimiž se to dnes v nepřehledném „filosofické“ literatuře jen hemží, takže náš výběr je zcela nahodilý). Především musíme poukázat na vysloveně triviální moment citované části první věty: neříká se tu nic jiného, než to, že máme-li se s něčím setkat, je nezbytné, abychom my byli u toho. To ovšem vůbec neznamená, že jsme to my, kdo svým setkáváním, tj. svou aktivitou, svým výkonem celek onoho setkání nejen umožňujeme (neboť pak lze obrátit pozornost také jinam, k něčemu jinému, co ono setkání spoluumožňuje), ale dokonce jednostranně zakládáme. Z toho by totiž vyplývalo, že to, s čím (eventuelně s kým) se setkáváme, je výtvorem, produktem naší aktivity, výkonu tohoto setkání. Triviální důraz na to, že u našeho setkání s čímkoli a s kýmkoli u toho musíme být, a že u toho musíme být aktivně, se nesmí stát odrazovým můstkem pro jakékoli zpochybnění nebo třeba jen relativizování neméně základního (a bohužel pro subjektivisty a relativisty atd. mnohem méně samozřejmého a tedy vůbec ne triviálního) důrazu na to, že předpokladem a podmínkou setkání je nutně také to, s čím se náš výkon setkání skutečně (= skutkem) setkává a co tedy nelze odvodit ani převést na naši aktivitu a náš výkon. A protože principiálně (tj. původně) o tom, s čím se (poprvé) máme setkat a fakticky setkáváme, nic nevíme, jediným zdrojem našeho vědění (vůbec povědomí) o tomto „jiném“ je zkušenost našeho setkání s ním. Proto se musíme vskutku především obracet k této své osobní zkušenosti (i když pro člověka – a ostatně nejen pro člověka – je charakteristické, že se napříště může ve svém okolí (prostředí, světě) orientovat nejen na základě svých osobních zkušeností, ale také na základě zkušeností jiných, které mu mohou být nějak sděleny nebo k nimž může být povzbuzen a inspirován. Náš první závěr: naše setkávání se vyznačuje intencionalitou, tj. je naším intencionálním výkonem, který se vždycky a z podstaty věci intencionálně vztahuje k něčemu, co není ani jeho součástí, ani jeho produktem (a co není ani jinak naším produktem). (Písek, 020809-1.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)