Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Hans-Georg Gadamer (1978)

Na tomto základě obraťme nyní pozornost k tomu poslednímu, co právě v diskusi soudobé filosofie vystoupilo úplně do popředí a co se dá pojmy předmětnosti a zpředmětnění také uchopit jen s velikým násilím – totiž k fenoménu řeči. Zdá se mi, že řeč je jedním z nejpřesvědčivějších fenoménů nepředmětnosti, neboť dějový charakter mluvení charakterizuje právě bytostně sebezapomnění. Je v tom vždy už kus technického znetvoření, když moderní tematizace řeči v ní vidí jen instrumentárium, znakový systém, arzenál komunikačních prostředků, jako kdybychom tyto nástroje či prostředky mluvení, slova a vazby měli jakoby v zásobě a pouze je aplikovali na to, s čím se setkáváme. Tady má řecký protějšek odzbrojující evidenci. Pro řeč neměli Řekové vůbec žádné slovo. Měli jen slovo pro jazyk, který vyvolává zvuky – glótta – a slovo pro to, co jazyk sděluje: logos. Logos staví před oči přesně to, k čemu je vnitřní sebezapomenutost řeči bytostně vztažena, totiž ten mluvením evokovaný, do přítomnosti vyzvednutý, díky mluvení disponovatelný a komunikativně sdělitelný svět sám. V mluvení o věcech jsou věci zde, v mluvení a v mluvení spolu se buduje svět a lidská zkušenost světa – a ne v nějakém zpředmětňování, jež se oproti komunikativnímu zprostředkování názorů jednoho s názory druhého dovolává objektivity a chce být věděním pro každého. Artikulace zkušenosti světa v logu, mluvení spolu, komunikativní sedimentace naší zkušenosti světa, zahrnující všechno, co si navzájem můžeme vyměňovat, tvoří jistou formu vědění, jež vedle velkého monologu moderní vědy a rostoucího potenciálu jí nasbíraných zkušeností stále ještě představuje tu druhou polovinu pravdy. Téma konfrontace moderní ideje vědy s myšlenkou řecké filosofie je tak trvale ak/114/tuální. Neboť se tu jedná o zapracování velkolepých výsledků a mocných výkonů moderní zkušenostní vědy i jejího zvládání světa do společenského vědomí, do životní zkušenosti jedince i skupiny.Toto zapracování se však nakonec nemůže zase uskutečňovat metodami moderní vědy a její cestou neustálé sebekontroly; odehrává se v praxi společenského života samého, jež musí vždy znovu do své praktické odpovědnosti zahrnovat všechno, co se dostalo do moci člověka, a hájit ta omezení, která lidský rozum staví vlastní moci a smělosti. Není třeba dokazovat, že i dnešnímu člověku zůstává srozumitelný svět, kde jsme zdomácněli a kde se cítíme doma, tou poslední instancí, vůči níž si odcizený svět moderního průmyslu a techniky může činit nárok jen na služebnou a podružnou funkci.
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 113-14.)

Ladislav Hejdánek (2000)

Patočka na zmíněném místě (pod Heideggerovým vlivem) pak napsal: „zjevit se může něco jen tím, že je ponecháno tím, čím je, že se na něm nic nezmění“ (7630, s. 195). To je ono Heideggerovo „Sein-lassen“, které se mi nelíbilo, už když jsem se (jako nejmladší) mohl zúčastnit Patočkova poválečného soukromého semináře v Hošťálkově ulici, kde jsme četli „Vom Wesen der Wahrheit“. Proto jsem ještě po víc než deseti letech napsal do článku o Hromádkově pojetí pravdy (Pravda a skutečnost, in: O svrchovanost víry, sborník k 70. narozeninám JLH, s. 73), že „v ontologické souvislosti ... ztrácí ,odhalování‘ smysl, jestliže to neznamená positivní zásah do skutečnosti (a tedy opak ponechání skutečnosti tím, čím jest)“. (Patočka pak prý ve Filosofickém ústavu tento příspěvek ještě s několika marxisty četl a komentoval, jak jsem se dozvěděl o mnoho let později. Se mnou o článku, přesněji o tomto místě, sice okrajově pohovořil, ale jenom krátce podotkl, že jsem Heideggerovi dost neporozuměl, že rozdíl mezi mnou a jím není v této věci tak velký.) Zvláštní je, že na zmíněném místě (ve „Věčnosti a dějinnosti“) najdeme o několik řádků dál zase jinou formulaci: „žádné jsoucno se nemůže ani samo zjevovat, ani zjevování zakládat, umožňovat“. To je ovšem poukaz k tomu, že „něco přistoupí“ (tamtéž). Ovšem pro Patočku je toto „přistupující“ nejen „nejsoucí“, ale je to „něco neschopného modifikovat jsoucno“: „toto ne-jsoucí ... tedy nechává jsoucno tak, jak je“. Tohle všechno mne velmi provokovalo, protože se mi to na jedné straně zdálo navzájem nekompatibilní, ale zároveň zdaleka ne nesmyslné, nýbrž velmi inspirující. Snad by se dalo říci, že právě Patočka konce čtyřicátých let a počátku padesátých mne neobyčejně silně ovlivnil v mém způsobu navazování na Rádla. Patočka způsobil, že jsem musel také Rádla v lecčems korigovat a zejména domýšlet, a to alespoň částečně s použitím aparátu, který byl náročnější než Rádlův vlastní (o kterém Patočka před válkou napsal, že „jeho výprava byla odstrašující“).
(Písek, 000627-2.)

Ladislav Hejdánek ()

Patočka napsal kdysi (poměrně brzo po válce, když psal „Věčnost a dějinnost“): „Tradičně se ve filosofii předpokládá, že věci jsou nějak ´dány´, že máme přístup k jsoucímu.“ (7630, Péče o duši 1, s. 195). V této formulaci máme pohromadě hned několik závažných problémů, které byly tradiční filosofií od prvních dob řešeny předčasně a tedy předsudečně. Především tu je problém, co to je vlastně ona „věc“: může to být vskutku cokoliv? Anebo musí splňovat některá kritéria, aby bylo možno mluvit o „věci“ (nebo o čemkoli jiném)? Za druhé: je nám taková věc vskutku „dána“ – anebo je spíše třeba mluvit o tom, že se nám sama „dává“? A jak se nám takové věc „dává“? Co dělá, aby se nám mohla dávat nebo dokonce „dát“? A jak jsme na tu věc, která se nám sama dává, připraveni, abychom ji přijali? Nejde jen o otázku našeho přístupu k takové věci, ale o samy „subjektní“ a „subjektivní“ předpoklady onoho přístupu. Nestačí přece, aby se nám věc dávala, jde také o to, abychom na to sebe-dávání věci nějak vhodně zareagovali. Je nám věc, která se nám dává, přístupna již tím, že se dává, anebo má náš přístup k ní ještě jiné, další předpoklady? Anebo jsou mezi oněmi předpoklady také takové, které sice musí být splněny z naší strany, ale bez nichž by se nám ona věc ani nemohla dávat? Je vůbec nějak závažný rozdíl mezi tím, že a jak se věc dává, a tím, že a jak se dává nám? Není to vlastně všechno také náš výkon, který zakládá to, že a jak se nám nějaká věc dává? To je eminentně důležité, máme-li odpovědět na Patočkovu otázku, jak ji formuluje o pár řádek dál: „Čeho je třeba k tomu, aby věci byly dány, aby se ´zjevily´?“ Je k tomu zapotřebí jenom nás? To by znamenalo, že věc je vždy jen naším výtvorem. Nebo je k tomu zapotřebí jen oné věci? Tak se sice tváří vědy, které chtějí předstírat, že poznávají věci, jak jsou samy o sobě a tedy bez nás – ale to neobstojí ve světle jen trochu pozornější kritiky. A jestliže je zapotřebí obou stran, mohlo by to znamenat, že věci se nám vlastně vůbec nedávají, že se o nás nestarají, že jsme jim lhostejní. Proč potom hovořit o tom, že to jsou nějaké danosti, jestliže jsme to konec konců my, kteří si je „dáváme“?

Ladislav Hejdánek ()

Patočka na zmíněném místě (pod Heideggerovým vlivem) pak napsal: „zjevit se může něco jen tím, že je ponecháno tím, čím je, že se na něm nic nezmění“ (7630, s. 195). To je ono Heideggerovo „Sein-lassen“, které se mi nelíbilo, už když jsem se (jako nejmladší) mohl zúčastnit Patočkova poválečného soukromého semináře v Hošťálkově ulici, kde jsme četli „Vom Wesen der Wahrheit“. Proto jsem ještě po víc než deseti letech napsal do článku o Hromádkově pojetí pravdy (Pravda a skutečnost, in: O svrchovanost víry, sborník k 70. narozeninám JLH, s. 73), že „v ontologické souvislosti … ztrácí ´odhalování´ smysl, jestliže to neznamená positivní zásah do skutečnosti (a tedy opak ponechání skutečnosti tím, čím jest)“. (Patočka pak prý ve Filosofickém ústavu tento příspěvek ještě s několika marxisty četl a komentoval, jak jsem se dozvěděl o mnoho let později. Se mnou o článku, přesněji o tomto místě, sice hovořil, ale jenom krátce podotkl, že jsem Heideggerovi dost neporozuměl, že rozdíl mezi mnou a jím není v této věci tak velký.) Zvláštní je, že na zmíněném místě (ve „Věčnosti a dějinnosti“) najdeme o několik řádků dál zase jinou formulaci: „žádné jsoucno se nemůže ani samo zjevovat, ani zjevování zakládat, umožňovat“. To je ovšem poukaz k tomu, že „něco přistoupí“ (tamtéž). Ovšem pro Patočku je toto „přistupující“ nejen „nejsoucí“, ale je to „něco neschopného modifikovat jsoucno“: „toto ne-jsoucí … tedy nechává jsoucno tak, jak je“. Tohle všechno mne velmi provokovalo, protože se mi to na jedné straně nezdálo navzájem kompatibilní, ale zároveň zdaleka ne nesmyslné, nýbrž velmi inspirující. Snad by se dalo říci, že právě Patočka konce čtyřicátých let a počátku padesátých mne neobyčejně silně ovlivnil v mém způsobu navazování na Rádla. Patočka způsobil, že jsem musel také Rádla v lecčems korigovat a zejména domýšlet, a to alespoň částečně s použitím aparátu, který byl náročnější než Rádlův vlastní (o kterém Patočka před válkou napsal, že „jeho výprava byla odstrašující“). (Písek, 000127-2.)

Hans-Georg Gadamer (1978)

Chceme-li rozdíl, který se nám zde otevřel, ukázat na jediném slově, tak je to slovo „předmět“. Přinejmenším v původně cizích /111/ slovech objekt a objektivita se nám zdá samozřejmým předpokladem poznání, že poznáváme „předměty“, že je poznáváme na způsob objektivního poznání v jejich vlastním bytí. Otázka, kterou nám antická tradice a antické dědictví kladou, je, nakolik jsou tomuto zpředmětňujícímu jednání stanoveny nějaké hranice. Existuje nějaká principiální nepředmětnost, jež přístupu moderní vědy z vnitřní věcné nutnosti uniká? Na několika ukázkách bych rád ilustroval, že aktuálním a trvalým dědictvím řeckého myšlení je skutečně vědomí hranic tohoto zpředmětňování.
Vůdčím příkladem na toto téma se mi zdá být zkušenost těla. To, čemu říkáme „tělo“, jistě není res extensa karteziánského určení tělesa, corpus. Způsob, jak se tělo ukazuje, není jen matematická rozlehlost a zpředmětnění se patrně bytostně vymyká. Neboť jak se člověk s tělesností setkává? Nesetkává se s ní jako s čímsi, co stojí proti němu, a tedy v její možné předmětnosti, jen když je narušeným fungováním? Když se tedy hlásí jako porucha vydanosti vlastnímu živobytí v nemoci, v nevolnosti a tak dále. Konflikt mezi přirozenou zkušeností těla, tímto tajemným procesem nepostřehnutelnosti, když je nám dobře a jsme zdrávi, a námahou ovládání nevolnosti skrze zpředmětnění, zakouší každý, kdo se ocitne v situaci objektu, v situaci pacienta léčeného technickými prostředky. Výrazem sebepochopení naší moderní lékařské vědy je, že chce prostředky moderní vědy zvládat poruchy tělesnosti, tj. vzdorující tělesnost, jež se nabízí zpředmětnění.
Ve skutečnosti je pojem „předmětnosti“ a „předmětu“ onomu bezprostřednímu porozumění, jímž se člověk snaží ve světě zdomácnět, tak cizí, že pro něj Řekové charakteristicky vůbec žádný výraz neměli. Sotva dovedli mluvit dokonce i o „věci“. Co v celé této oblasti jako řecké slovo užívali, je slovo pragma. Toto cizí slovo nám není zcela neznámé. …
(Řecká filosofie a moderní myšlení, in: 7910, Člověk a řeč, Výbor textů, přel. Jan Sokol, Praha 1999, str. 110-11.)