Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Ladislav Hejdánek (2015)

Jedním ze závažných problémů Platónovy myšlenky chórismu je na jedné straně „nehybnost“ idejí a na druhé straně „demiurg“ jako zdroj pohybu a aktivity, onu oddělenost překračující. Jaké možnosti lepšího řešení poskytuje náš koncept nepředmětnosti jakožto „budoucí“ („budé“, „budostní“) a nezbytně vyžadující aktivitu jednotlivých událostí-subjektů? Místo jednoho jediného „demiurga“ tu sice máme nepřehlednou multiplicitu aktivních subjektů-událostí, ale zatímco „demiurg“ v Platónově pojetí je jednou z „archai“, subjekt si každá událost musí ustavit (vytvořit) sama resp. sama se musí subjektem stát. Tady hodně záleží na tom, jak to řekneme, jak to vyjádříme, ale to, jak to dosud děláme, moc vyhovující zřejmě není. Můžeme snad říci, že subjekt je jakýmsi miniaturním „demiurgem“, ale není jím ani původně, ani trvale (a zejména nepřetrvává svou událost, která si ho ustavila, vytvořila). Ale mohli bychom to také říci tak, že událost se sama (jakožto celek) stává subjektem, že tedy subjekt není ničím od příslušné události odděleným; a tady nám zase vadí to, že by to mohlo vypadat, jako by byl součástí resp. složkou samotné události, což rozhodně není přijatelné, neboť subjekt se jakýmsi zvláštním způsobem vztahuje k celé události, a to znamená ke každé její aktuální přítomnosti, ale nerozděleně, nepřetržitě. A kromě toho právě jenom subjekt události je schopen vždy v nějaké určité aktuálně přítomné chvíli vyvolat resp. aktivně provést nějakou změnu, a to jak pokud jde o další průběh události, tak pokud jde o nějaké ovlivnění něčeho v okolí, tedy za hranicemi události, tedy třeba na jiné (či v jiné) události atp. A to je přesně to, co událost sama nedokáže, neboť ta je schopna jen vykonávat své „bytí“, své událostné dění. A tak ve srovnání s Platónem subjekt jakožto jeden z mnoha demiurgů může udělat (vykonat) něco, co by sama událost nikdy nedokázala, ale nemůže nikdy uskutečňovat nějakou „ideu“ (nějakou část plánu jak „organismu“ samého, tak plánu něčeho, co organismus má aktivně udělat, k čemu má dospět, co má vytvořit, čeho se má jako eventuální podílník zúčastnit), totiž ideu chápanou jako „ne-jsoucí“, „ne-předmětnou“, která však „má být“, má se uskutečnit a tím i zpředmětnit a stát se tak čímsi zčásti přístupným zvenčí, z distance.
(Písek, 150207-2.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Myšlenka „ideje“ resp. „idejí“ pochází historicky od Platóna, podle něhož vedle světa smyslově vnímatelného existuje ještě oddělený svět idejí, rozumí se idejí věčných, nehybných, neměnných jsoucen, „pravých jsoucen“. Chápeme-li každé filosofické „pojetí“ jako experiment, musíme hodnotit zejména i filosofův záměr a také to, nakolik svého záměru dosáhl a co v něm je obsaženo bez (výslovného) záměru (jako vedlejší, nechtěný produkt). A viděno z tohoto úhlu se zdá, že by bylo možno v oné oddělenosti světa idejí od světa naší běžné zkušenosti vidět postřehnutí čehosi velmi důležitého a po jistých úpravách (reinterpretaci) i dnes dobře použitelného. Patočka naznačil, že je třeba především revidovat takové pojetí, které ideu (ideje) chápe jako „jsoucno“ (jsoucna); to je míněno už v samém pojmenování změny či záměny „pozitivního platonismu“ za „platonismus negativní“. Znamená to vlastně naznačení programu chápat „pravá jsoucna“ jako „nejsoucna“, tedy ovšem „pravá nejsoucna“ (neboť jen nepravé nejsoucno lze mít za nic, za nicotné, za nicotu). Tím ovšem se samo pojetí oddělenosti či vydělenosti „sféry pravých nejsoucen“ od světa jsoucen, tj. onen slavný Platónův termín a pojem chórismos musí dostat znovu do našeho myslitelského hledáčku, neboť se naprostou nutností stává nové pojetí ,aktuálníchʻ (tj. aktivních, činných) vztahů mezi oběma „světy“ či „říšemi“, „sférami“. Dalo by se dokonce říci, že po prvním Platónově kroku od Parmenidova hen k pluralitě idejí je třeba udělat jako další, druhý krok od jedinosti „božského řemeslníka“ (demiurga) k pluralitě „subjektů“ jakožto všesvětově pracujících, tudíž „pravých jsoucen“. Ideje by tak bylo možno chápat jako adresně na určité subjekty zaměřené nepředmětné výzvy, na které by na jistém stupni vnímavosti vůči nim (tj. vůči oněm nepředmětným výzvám, tj. ideám) ony subjekty buď neodpovídaly vůbec nebo odpovídaly hůře nebo lépe, a tím by je v případě „pochopení“ (vnímání) svou uskutečňovanou, „realizovanou“ aktivitou (vlastně reaktivitou) uváděly do světa naší běžné zkušenosti, tedy do světa nesčíslných jiných takových uskutečnění jiných idejí, tj. skutečností, které povstávaly a nadále povstávají (a budou povstávat) jeho proměna či převádění „pravých ne-jsoucen“ ve jsoucí, tj. dějící se jsoucna (jednak pravá, ale zejména druhotně nepravá).
(Písek, 141005-1.)

Ladislav Hejdánek (2014)

Budeme-li chtít slova „idea“, původně raženého Platónem ve starém Řecku, užívat i dnes, musíme jeho význam reinterpretovat resp. nově vymezit. Základním problémem, který musíme zvládnout, je jednak ta podivná pluralita idejí, jakož i to, že jsou „nehybné“, na sobě navzájem jakoby nezávislé a nejen tedy sobě vnější, ale dokonce jakoby vůči sobě necitlivé, navzájem se nevnímající a na sebe nereagující. To, zda se k sobě hodí nebo nehodí, musí předem rozpoznat onen božský řemeslník, který je bere a otiskuje do beztvarého toku nedějícího se dějství (a může se mýlit). Platónovy „ideje“ (aspoň v Timaiovi) nejsou zvláštním způsobem bez vnějšího pohybu a tedy vnějšně nehybné, ale jsou vlastně nehybné i „uvnitř“, nemají v sobě žádnou „en-ergeia“, žádnou hybnou sílu, dokonce ani k vlastnímu „rození“ (fyesthai). To vše musíme změnit a myslet jinak. Ideje musejí přicházet a oslovovat nás, útočit na nás „zevnitř“ a přivolávat nás ke spolupráci – vlastně k naší vlastní práci, k našemu „dílu“, „dělání“, aktivitě, neboť ony samy zůstávají (stát, „sedět“?) ještě před zrodem, nezrozeny a neuskutečněny, nicméně po uskutečnění volají a k uskutečnění nás vybízejí. (A to nikoli zvenčí, přes svět věcí a „přírodu“, nýbrž tak, že nás osobně a jednotlivě zavazují a angažují.)
(Písek, 140923-3.)

Henri Bergson (1932)

Mysticismus a křesťanství se tedy neustále vzájemně podmiňují. Přesto nějaký počátek být musel. Fakticky stojí na počátku křesťanství Kristus. Z hlediska, které zaujímáme a z nějž je patrná božskost všech lidí, nezáleží na tom, zda je Kristus nazýván člověkem nebo ne. Nezáleží dokonce ani na tom, zda se nazývá Kristem. Ti, kdo šli až tak daleko, že popírali Ježíšovu existenci, stejně neodstraní kázání na hoře a jiná Boží slova z obsahu evangelií. Autorovi můžeme dát jméno, jaké se nám zachce nedokážeme však, aby autor nebyl. Není tedy potřeba, abychom tu řešili podobné problémy. Řekněme prostě – jestliže velcí mystikové jsou opravdu takoví, jak jsme je popsali, pak jsou původními, ale neúplnými napodobiteli a pokračovateli toho, čím byl plně Kristus evangelií.
On sám může být pokládán za pokračovatele izraelských proroků. Není pochyb o tom, že křesťanství znamenalo hlubokou proměnu judaismu. Bylo již mnohokrát řečeno, že náboženství, ještě podstatně národní, byl nahrazeno náboženstvím schopným stát se univerzálním, ...
(Dva zdroje morálky a náboženství, Vyšehrad, Praha 2007, str. 172.)

Henri Bergson (1932)

... Filosof se tedy bude muset tázat po povaze Boha bezprostředně uchopené v tom, co je na ní pozitivního, tedy tím, co z ní vnímají oči duše.
Filosof by tuto povahu dokázal snadno definovat, kdyby chtěl mysticismus uzavřít do formule. Bůh je láska a je předmětem lásky, v tom je obsažen všechen přínos mysticismu. Mystik nikdy neustane hovořit o této dvojí lásce. Její líčení je nekonečné, protože věc, která má být vylíčena, je nevyslovitelná. Jasně však říká, že božská láska není něčím z Boha, je to sám Bůh. K této výpovědi se přikloní filosof, který pokládá Boha za osobu, ale přesto nechce upadnout do hrubého antropomorfismu. Bude myslet například na nadšení, které může rozpálit duši, strávit vše, co v ní je a nadále zaujmout veškerý prostor. Osoba potom splývá s touto emocí; a přesto nikdy nebyla v takové míře sama sebou, je zjednodušená, sjednocená a posílená. Nikdy také nebyla v takové míře obtěžkána myšlenkou; pokud, jak jsem řekli, existují dva druhy emoce, jedna infraintelektuální, která je jen rozechvěním následujícím představu, druhá supraintelektuální, která myšlenku předchází a je víc než myšlenka, ale do myšlenek by se rozvinula, kdyby jako čistá duše chtěla přijmout tělo. Existuje něco dokonaleji prokomponovaného, něco umnějšího než Beethovenova symfonie? Ale během práce na skladbě, úpravách a výběru, která probíhala v rovině intelektu, hudebník vystupoval k bodu mimo tuto rovinu a v něm hledal souhlas nebo odmítnutí, směr a inspiraci+; intelekt sice pomáhal tmu, aby nedílná emoce sídlící v tomto bodě byla vyjádřena v hudbě, ale sama emoce byla více než hudba a více než intelekt. Na rozdíl od infraintelektuální emoce zůstávala /182/ závislá na vůli. Aby se k ní mohl obrátit, musel umělec pokaždé vyvinout úsilí, podobně jako oko, když chce znovu zahlédnout hvězdu, jež ihned zase mizí ve tmě. Emoce tohoto druhu se podobá, by|ť jen velmi vzdáleně, vznešené lásce, jež je pro mystika samou podstatou Boha. V každém případě bude muset filosof myslet na tuto emoci, když bude stále těsněji svírat mystickou intuici, aby ji vyjádřil v pojmech intelektu.
(Dva zdroje morálky a ..., Vyšehrad, Praha 2007, str. 181-82.)