Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Henri Bergson (1932)

Všimněme si nejprve, že mystikové nechávají stranou to, co jsme nazvali „falešnými problémy“. Mohli bychom snad říci, že si nekladou žádné problémy, ať již pravé nebo falešné, a měli bychom pravdu. Přesto nám však přinášejí nevyslovenou odpověď na otázky, které filosofa musejí zaměstnávat, a obtíže, nad nimiž se filosofie neprávem zastavovala, mystikové mlčky berou, jako by neexistovaly. Kdysi jsme ukázali, že jistá část metafyziky, ať už vědomě či nevědomě, tíhne k otázce, proč ěco existuje. Proč je hmota, nebo proč jsou duchové, proč je Bůh, spíše než nic? Tato otázka však předpokládá, že skutečnost vyplňuje nějaké prázdno, že pod bytím je nicota, že teoreticky by nebylo nic, a že je tedy třeba vysvětlit, proč fakticky něco existuje. A tento předpoklad je čistou iluzí, neboť myšlenka absolutní nicoty má stejný smysl jako myšlenka kulatého čtverce. Nepřítomnost jedné věci znamená vždy přítomnost nějaké jiné věci – o níž raději nevíme, protože není tím, co nás zajímá, nebo tím, co očekáváme -, a proto je potlačení vždy jen nahrazením, dvojznačnou /181/ operací a nám vyhovuje, vidět z ní jen jednu stránku. Myšlenka zrušení všeho se tedy sama rozbíjí, je nepochopitelná, je to pseudomyšlenka, přelud představy. ...
(Dva zdroje morálky a náboženství, Vyšehrad, Praha 2007, str. 180-81.)

Ladislav Hejdánek (2011)

Slavné a stále citované místo z Pavlovy 1. epištoly ke Korinťanům kap. 13. bývá chápáno (také v souvislosti s Pavlovým srovnáním lásky s nadějí a vírou, v. 13 a dříve) v tom smyslu, že všechno záleží na lásce, že láska je tím rozhodujícím. Ale to, že Pavel klade lásku na první místo, vůbec neznamená, že na všechno ostatní lze pohlížet jako na něco zbytného, bez čeho se lze obejít. Ovšem nepochybné je to, že Pavel byl přesvědčen, že všechno ostatní pomíjí, jen láska že zůstává na věky. Proto je zvláštní, že v téže kapitole v. 6. najdeme, že láska „spolu raduje se pravdě“. To je ovšem překlad kralických; souvislost by mohla naznačovat, že jde spíš o „pravost“ („neraduje se z nepravosti“ – dtto); samozřejmě se tu nemůžeme odvolávat na etymologii, tj. na řecké pojetí „pravdy“ jako „neskrytosti“. Tak jako „nepravost“ je to, co být nemá, „pravost“ je to, co být má. Dalo by se proto uzavřít, že pro Pavla láska není pouhý cit, ale že je to radostné vykonávání toho, co „má být“, eventuelně radostný souhlas s tím, že se děje to, co „má být“. Tomu ovšem poněkud odporuje několik jiných formulací, totiž že např. láska všechno snáší – tedy i to „nepravé“? Že dále všemu věří – i tomu „nepravému“? Tam jsou nejasnosti. Je-li něco jen „z částky“, je to nedokonalé; a protože všechno – krom lásky – je jen „z částky“, co vlastně znamená to „spolu raduje se pravdě“? A co vlastně znamená to „z částky“ – trochu pravé a trochu nepravé? A láska tomu „všemu“ věří“ – bez rozlišování? Ovšem pokud je rozlišování na místě, je k tomu zapotřebí rozpoznávání – a ovšem rozpoznávání „z částky“, a „to, což jest z částky, vyhlazeno bude“, až přijde „to dokonalé“. Když se tedy láska „spolu raduje pravdě“ a když věří „všemu“ (tady je ten závažný rozdíl mezi pojetím „víry“ a „věření“ u Pavla a u Ježíše!), tedy nutně všemu nedokonalému, tedy „pravému“ jen „z částky“, a nerozlišuje co v tom, več věří a v co doufá, čeho se naděje, pravé od nepravého, musíme si položit otázku, co vlastně z té „lásky“ nepomíjí?
(Písek, 110127-1.)

Ladislav Hejdánek (2013)

Dost překvapivě zní tato Bonhoefferova formulace v dopise z vězení z 5.12.43 (6812, s. 149): „jen ten, kdo miluje život a zemi tak, jako by s ní všechno končilo a ztrácelo smysl, může věřit ve vzkříšení mrtvých a nový svět“. A vskutku – a zejména na první pohled – se zdá být toto tvrzení až problematické. Nicméně já mám dojem, že lze porozumět čemusi hluboce pravdivému v té myšlence samé: ten poukaz k „životu“ a jeho „pozemskosti“ nemusí být chápán jako protiva k evangelijnímu důrazu na to, co ve světě není ze světa. Lze to interpretovat a tak „ukázat“ přinejmenším dvojím způsobem. Jednak když se odvoláme na prolog Janova evangelia a na formulaci, že Bůh tak miloval svět, že poslal vlastního Syna jako toho, kdo má svět „spasit“: jak by „věřící“ mohl nemilovat tento svět a život na něm, když sám Bůh poslal svého Syna z tak veliké lásky své? To je interpretace theologická; ale je možná ještě jiné, méně závislá na této tradici. Tento svět, a to znamená tento Vesmír (který se zdá být všemu životu a zejména člověku tak nenakloněn, ba přinejmenším člověku naprosto cizí), musí být chápán jako smysluplné dění, do něhož má člověk (lidstvo) nějak pozitivně zasáhnout a přispět tak k jeho spění a uskutečňování. To se může běžnému objektivizujícímu „vědeckému“ přístupu jevit jako zcela nepřijatelné, a proto asi ten Bonhoefferův důraz na „lásku“, na „milování“ života a země (světa vůbec, ale zcela vyostřeně adresně: země, pozemskosti): pozemskost života není (a nemusí být) v tom šíleně obrovském Vesmíru ničím ztraceným a snad dokonce „zatraceným“, ale člověk (a lidstvo, ale důraz je zejména na každém individuálním, „konkrétním“ člověku) tu má nejen své „místo“, ale své „pravé místo“, své poslání, svou úlohu. – Zdá se mi, že to je možná trochu polemika s tradiční tezí, že jsme „tady na světě“ jen příchozí, že nejsme občany tohoto světa, ale jen nějaké mimosvětné „civitatis dei“. Tento svět má smysl, a náš život má smysl v tom, jak se na smyslu celého světa podílí, jak na něm jen neparazituje (jak by to chtěli vidět někteří teoretikové, upozorňující na to, jak každé negentropické úsilí odčerpává nějakou entropicky se uvolňující – a tedy degradující – energii).
(Písek, 130611-1.)

Henri Bergson (1932)

Mysticismus a křesťanství se tedy neustále vzájemně podmiňují. Přesto nějaký počátek být musel. Fakticky stojí na počátku křesťanství Kristus. Z hlediska, které zaujímáme a z nějž je patrná božskost všech lidí, nezáleží na tom, zda je Kristus nazýván člověkem nebo ne. Nezáleží dokonce ani na tom, zda se nazývá Kristem. Ti, kdo šli až tak daleko, že popírali Ježíšovu existenci, stejně neodstraní kázání na hoře a jiná Boží slova z obsahu evangelií. Autorovi můžeme dát jméno, jaké se nám zachce nedokážeme však, aby autor nebyl. Není tedy potřeba, abychom tu řešili podobné problémy. Řekněme prostě – jestliže velcí mystikové jsou opravdu takoví, jak jsme je popsali, pak jsou původními, ale neúplnými napodobiteli a pokračovateli toho, čím byl plně Kristus evangelií.
On sám může být pokládán za pokračovatele izraelských proroků. Není pochyb o tom, že křesťanství znamenalo hlubokou proměnu judaismu. Bylo již mnohokrát řečeno, že náboženství, ještě podstatně národní, byl nahrazeno náboženstvím schopným stát se univerzálním, ...
(Dva zdroje morálky a náboženství, Vyšehrad, Praha 2007, str. 172.)

Henri Bergson (1932)

... Filosof se tedy bude muset tázat po povaze Boha bezprostředně uchopené v tom, co je na ní pozitivního, tedy tím, co z ní vnímají oči duše.
Filosof by tuto povahu dokázal snadno definovat, kdyby chtěl mysticismus uzavřít do formule. Bůh je láska a je předmětem lásky, v tom je obsažen všechen přínos mysticismu. Mystik nikdy neustane hovořit o této dvojí lásce. Její líčení je nekonečné, protože věc, která má být vylíčena, je nevyslovitelná. Jasně však říká, že božská láska není něčím z Boha, je to sám Bůh. K této výpovědi se přikloní filosof, který pokládá Boha za osobu, ale přesto nechce upadnout do hrubého antropomorfismu. Bude myslet například na nadšení, které může rozpálit duši, strávit vše, co v ní je a nadále zaujmout veškerý prostor. Osoba potom splývá s touto emocí; a přesto nikdy nebyla v takové míře sama sebou, je zjednodušená, sjednocená a posílená. Nikdy také nebyla v takové míře obtěžkána myšlenkou; pokud, jak jsem řekli, existují dva druhy emoce, jedna infraintelektuální, která je jen rozechvěním následujícím představu, druhá supraintelektuální, která myšlenku předchází a je víc než myšlenka, ale do myšlenek by se rozvinula, kdyby jako čistá duše chtěla přijmout tělo. Existuje něco dokonaleji prokomponovaného, něco umnějšího než Beethovenova symfonie? Ale během práce na skladbě, úpravách a výběru, která probíhala v rovině intelektu, hudebník vystupoval k bodu mimo tuto rovinu a v něm hledal souhlas nebo odmítnutí, směr a inspiraci+; intelekt sice pomáhal tmu, aby nedílná emoce sídlící v tomto bodě byla vyjádřena v hudbě, ale sama emoce byla více než hudba a více než intelekt. Na rozdíl od infraintelektuální emoce zůstávala /182/ závislá na vůli. Aby se k ní mohl obrátit, musel umělec pokaždé vyvinout úsilí, podobně jako oko, když chce znovu zahlédnout hvězdu, jež ihned zase mizí ve tmě. Emoce tohoto druhu se podobá, by|ť jen velmi vzdáleně, vznešené lásce, jež je pro mystika samou podstatou Boha. V každém případě bude muset filosof myslet na tuto emoci, když bude stále těsněji svírat mystickou intuici, aby ji vyjádřil v pojmech intelektu.
(Dva zdroje morálky a ..., Vyšehrad, Praha 2007, str. 181-82.)