LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Ladislav Hejdánek (2008)

Tázat se, co to je vlastně „rozum“, nutně znamená podniknout docela zvláštní reflexi: ten, „kdo“ reflektuje, není ovšem rozum sám, ale je to myslící člověk, který už – historicky – došel tak daleko, že je s to „rozum“ tematizovat (= učinit tématem). K tomu došlo sice už ve starém Řecku (tam nejspíš asi poprvé, ale to jen pokud naše vědomosti sahají), ale tam už hned na začátku intervenovaly ony zvláštnosti řeckého vynálezu pojmů a pojmovosti, totiž tzv. zpředmětňování všeho, co je tématizováno. Odtud ono ne vždy zřetelně vyslovované, ale ze strany filosofů nikdy nezpochybňované přesvědčení, že „rozum“ je společný jak našem myšlení, tak celém „objektivnímu“ světu (to bylo později v křesťanské recepci reinterpretováno tak, že rozum světa i rozum člověka mají svůj společný předpoklad a základ v rozumu božím, což se projevuje jednak v tom, že svět je boží stvoření, o němž bylo rozhodnuto právě v božím rozumu, a intellectus humanus má v božím rozumu – intellectus divinus – svou normu, k níž sice nemá přímý přístup ze své strany, ale může onen boží rozum poznávat ve stvořeném světě, tj. na jednotlivých podle božského plánu stvořených věcech i na onom řádu, který ve věcech, pro věci a nad věcmi vládne). Jak vlastně onen „rozum“ vládne, to se nestalo nikdy jedním z ústředních filosofickým témat až do nové doby a zejména do osvícenství, které myšlenkově vrcholí a zároveň končí v Kantovi. Od Kanta už je zapotřebí chápat problém „rozumu“ jinak, dokonce sám problém musí být viděn odlišně, nově: nestačí se už spokojit tím, že člověk je pochopen jako „rozumová bytost“ v aristotelském smyslu (ZÓON LOGON ECHON – „živočich či zvíře držící, uchopující rozum“, animal rationale), ale jde spíše naopak o rozum (LOGOS), „přistupující“ (nějak „přicházející“) k člověku (a tím ho teprve činícím skutečným člověkem) a „držící“ právě jeho v jeho lidství, v jeho lidskosti, v jeho člověctví – „držící“ ho jako povolaného, pověřeného a poslaného do „světa“, aby novým specifickým způsobem pracoval na jeho „logizování“, tj. na prosazení rozumuj, tj. LOGU ve světě, a zejména na prosazení Pravdy skrze toto zlogičtění světa – tedy na jeho nápravě skrze nápravu člověka samého.
(Písek, 080118-1.)

Jan Patočka (1942)

Tak se osvícenské hnutí v samotném jádru svého rozvoje octlo uprostřed problémů a nejasností, jež vyzývaly ke kritice, které se mu též hojnou měrou dostalo, a to zvláště v Německu. Je dvojí hlavní smě+r této kritiky, nechceme-li ovšem počítat ... První a nejhlubší, nejdůležitější je ten, jejž zastupuje Kant. Definovati sám rozum, najíti, co rozum jest; odstranit nejasnosti, jež pramení z dvojího pojetí rozumu, božského pohledu, který je identický se jsoucnem, a lidského rozumu, který konstruuje svou věčně neuzavřenou pouť mezi zkušenostmi; zasadit poslední ránu tomu, čemu škola dosud neodvykla učit, totiž staré „dogmatické“ metafyzice, ale zároveň nenechat člověka utonout ve skepsi tím, že poslední otázky zůstaveny bez odpovědi, čili obnovit metafyziku obnovením jejích otázek, to byl smysl Kantovy kritiky, tohoto nejhlubšího z darů německého myšlení světu. Kant se staví na půdu nových předpokladů ideových se svou příkrou důsledností. Vidí však to, čeho neviděli na západě: že ustavením vědy, byť sebejistí a sebepraktičtější, není pro člověka nijak rozřešen problém, který stará metafyzika chtěla řešit svými nedokonalým,i prostředky, problém poměru člověka k jsoucnu. Bytí vlastní naší zkušenosti můžeme v kritice rozumu uchopit v celém jeho vnitřním složení; můžeme se též přesvědčit, že je to jen naše bytí, takové, nad nímž vládne naše vnitřní rozumová bytost, s nímž je před každou jednotlivou zkušeností předen příbuzná a seznámena; ale mé bytí a bytí věcí mně přístupných je možno pouze za předpokladu, že bytí samo je přede mnou a mimo mne, před mým pochopením a mimo moji moc. ...
Tak je všecko naše poznání, a to zvláště jeho čistá „apriorní“ složka, zaměřeno na přijímání; je tvořením jakési prostory, v níž jako na jeviš/90/ti může bytí pro nás vystupovat; neboť přímého kontaktu, přímého zachycení jsoucna nemáme, náš rozum není božská noésis. ...
(Dvojí rozum a příroda ..., in: 7331, Umění a čas I., Praha 2004, str. 89.)

Ladislav Hejdánek (2009)

Mnozí lidé sdílejí předsudek, že filosofie je výlučně záležitostí rozumu, a že „cit“ v ní nemá co dělat. Myslím, že to je velmi škodlivý předsudek, zejména když náležitě neupřesníme, co rozumíme jednak „rozumem“, jedna „citem“. Nejstarší sebepojetí filosofie je připisováno Pythagorovi (což byl mimochodem také velký matematik), a dodnes toto chápání musí být spojováno se jménem „filosofie“, neboť i to pojmenování pochází prý od téhož Pythagory (ale možná to jméno je přece jenom starší; dlouho se ani později obecně příliš nerozlišovalo mezi významy slov sofos, filosofos, sofistés, ty významy musely být usilovně raženy a prosazovány). Nicméně Pythagorovi připisované chápání bylo docela zřetelně spjato s odmítáním jména sofos, moudrý, mudrc: moudří prý jsou pouze bohové, lidem nezbývá než moudrost milovat a toužit po ní. Už z toho je patrno, že s odmítáním místa a funkce „citu“ ve filosofii musíme být značně opatrní, zejména pokud zřetelně neobjasníme, proč nám to slovo „cit“ opravdu vadí. A to už vůbec nepřipomínám Platónovo rozlišení mezi filia a erós: láska k moudrosti je něco jiného než láska k filosofii (ta je spíš něčím, co se podobá posedlosti). Sám za sebe musím přiznat, že filosofie – či přesněji filosofování, filosofické přemýšlení – pro mne nikdy nebylo jen a výhradně záležitostí rozumu, ale vždycky také záležitostí „srdce“; filosofie je pro mne opravdu „srdeční“ záležitostí. Připouštím, že mám silné sklony k spekulacím a ke sledování systematických souvislostí až do detailů; myslím však, že tou vlastní silou nikdy není intelektuální zájem, který by se vzdaloval životu. Chápu to tak, že Pravda se nikdy nemůže stát předmětem, tématem rozumového rozvažování, ale ž i filosofa – a právě filosofa – angažuje celoživotně, tedy nikoli jen po jedné stránce, zatímco jiné stránky by nechávala stranou a nevyužity.
(Písek, 100421-1.)

Hermann Broch (1931)

Jedes Wertsystem versucht, die Welt nach gewissen Prinzipien zu formen, sich selber in die Welt zu projizieren. Das Wertsystem, oder richtiger, das fiktive oder effektive Wertsubjekt, das ihm zugeordnet wird, vollzieht in der Wirklichkeit genau das, was jede idealistische Philosophie vom theoretischen Ich fordert: es projiziert sich selber in diese Wirklichkeit nicht nur theoretisch, sondern in aller praktischen Lebensfülle durchzuführen.
Eine derartige Formung der Wirklichkeit, ihre „Umformung zu einer Wertwirklichkeit“, wird nicht nur von jedem einzelnen Menschen mit mehr oder minder großem Erfolg unentwegt versucht, sie ist bei überpersönlichen Wertgebieten noch viel deutlicher sichtbar: Staaten, Völker, Kulturen sind solche Wertkreise, die sich um fiktive, überpersönliche Wertzsubjekte lege, und je deutlicher die Wertbezogenheit hervortritt, desto deutlicher wird dieses fiktive Wertsubjekt zum „Kulturgeist“, wird der Wertkreis zum „Kulturkreis“, um mit höchstem Wertziel in den weitesten Kulturkreis einer Religion zu münden.
(Logik einer zerfallenden Welt [1931], in: 8021, S. 156-7.)

Hermann Broch (1917)

Hat dieses verzerrte Leben noch Wirklichkeit? hat diese hypertrophische Wirklichkeit noch Leben? die pathetische Geste einer gigantischen Todesbereitschaft endet in einem Achselzucken – sie wissen nicht, warum sie sterben; wirklichkeitslos fallen sie ins Leere, dennoch umgeben und getötet von einer Wirklichkeit, die die ihre ist, da sie deren Kausalität begreifen.2
Damit ist der Problemkreis zur Erkenntnis dieser Zeit umrissen. Denn die logische Aufgabe aller historischen Erkenntnis ist im Problem der geschichtlichen Lebenswirklichkeit, welche die Zeit erfüllt und sie zur Epoche konkretisiert, gegeben, ist gegeben in der Frage: wie begreift der (hypothetische) historisch-lebendige Mensch jene Wirklichkeit, die in ihrer (empirischen) quellenmäßigen Dokumentiertheit für ihn zeugen soll? – begreift er sie, ist es nachzuweisen, daß er sie begreifen muß, weil ihre Kausalität der seinen entspricht und ihm dadurch plausibel wird, dann ist jene Wirklichkeit als die seine anzusehen, dann darf sie mit Fug für ihn zeugen.
Die Frage „Wie begreift der historische Mensch seine Wirklichkeit?“ sucht die historische Erkenntnis in eine bestimmte Richtung einzustellen. Aufgabe der Untersuchung wird es sein, die Berechtigung dieser Einstellung zu erweisen. Vorwegnehmend sei bemerkt, daß sie mit der scheinbar nämlichen, welcher der Diltheyschen3 Historik zu Grunde liegt, nicht identifiziert werden darf.
-------2 Diesen Passus hat Broch 1931 wörtlich übernommen in den „Zerfall der (I)“ der Schlafwandler-Trilogie.
(Zur Erkenntnis dieser Zeit. Paradigmatische Skizzen zur Geschichtstheorie. In: Philosophische Schriften 2, Theorie, Kommentierte Werkausgabe, Bd. 10/2 Suhrkamp Verl., Frankfurt a.M. 1977, S. 11.)