Archiv Ladislava Hejdánka | Kartotéka

Jan Patočka (197.)

... Ale co byl Masarykův program? Na tento pojem „program“ soustředila diskuse útok. Je potřebí rozlišovat program, který není nic jiného než jiné slovo pro ideu. Řekl bych, že člověk skutečně konkrétně jednající rozhodně za nějakou ideou jde. Je složité, co to vlastně idea je. Na jedné straně je to jistý instrument, na druhé straně je to právě realita, která se jeho rozhodnutím formuje a spolutvoří. Ale něco jiného je plán: myslet si, že skutečnost naplánuji podle jistého mustru. Ve vašem útoku na program je míně spíše plán a jistý abstraktní racionalismus, který jednajícímu člověku jako takovému je cizí. Protože je-li jeho realizace výzvou, kterou hází druhým, aby ji nějakým způsobem z vlastní zodpovědnosti kritizovali, přirozeně se s touto spoluúčastí / počítá: tato spoluúčast není nic jiného, než vědomé přihlížení k tomu, že každý čin je jenom začátek a tento začátek že musí být dokončen někým jiným. Masaryk je evropský právě v tomto a v ničem jiném, v této repríze dějinné myšlenky. Dějiny nespočívají v ničem jiném než v tom, že člověk jako svědomitá a odpovědná bytost bojuje o tuto svou možnost se vším, co se ho snaží strhnout do přirozeného pádu. A to je Evropa, to je začátek evropských dějin a vlastně dějin vůbec: že se lidé pokusili povstat nad úroveň, ve které člověk žije prostě proto, aby žil, a vytvořili něco takového, co znamenalo pozvednout se na úroveň zodpovědného činu, pro lidi, kteří jsou schopni pochopit, tzn. jednat v tomto rámci. Tak vznikla řecká polis, která vázanost lidského života na život zůstavila lidskému soukromí a vytvořila veřejnost nad touto úrovní. Tuto stránku vidím v tom, co udělal Masaryk: to je to, co se snažil u nás realizovat. Pomocí jakého programu? Proč s českým bratrstvím? Před sebou měl americkou demokracii interpretovanou Tocquevillem. Od doby Tocquevillovy se uznává téze, že svoboda politická je možná tam, kde existuje vnitřní vázanost člověka. Americká religiozita je conditio sine qua non té politické formy amerického života, jak vznikla v 18, století. Americká religiozita, která vedla ...
(Diskuse ad: Česká filosofie mezi dvěma válkami – in: 6748, Masaryk (samizdatový soubor), Praha 1979, str. 332-33.)

Immanuel Kant (1783)

Chceme-li hovořit o nějakém poznání jako o vědě, musíme mít možnost předem přesně stanovit to, čím se liší od všeho poznání ostatního a co je tedy pro ně specifické; v opačném případě hranice věd splývají a žádnou z nich nelze náležitě probrat, jak by odpovídalo její přirozené povaze.
Ať už toto specifikum spočívá v rozdílnosti předmětu poznání, jeho zdrojů či jeho druhu, anebo v rozdílnosti některých či všech těchto stránek dohromady, idea možné vědy a její vlastní domény se tedy zakládá nejprve na něm.
Pokud jde především o zdroje metafyzického poznání, tkví už v jeho pojmu, že nemohou být empirické. Jeho principy (k nimž patří nejen jeho zásady, ale také jeho základní pojmy) nesmějí být tedy nikdy čerpány ze zkušenosti; neboť toto poznání nemá být fyzické, nýbrž právě metafyzické povahy, tj. má se prostírat za hranicemi zkušenosti. Jeho základem nebude tedy ani vnější zkušenost, ani zkušenost vnitřní, z níž vychází empirická psychologie. Je to tedy poznání a priori čili poznání z čistého rozvažování a čistého rozumu.
Potud by se však toto poznání v ničem nelišilo od čisté matematiky; bude se tedy muset nazývat čistým poznáním filozofickým; co se týče významu tohoto výrazu, dovolávám se Kritiky čistého rozumu, str. 712* a násl., kde byl rozdíl tohoto dvojího způsobu užívání rozumu zřetelně a důkladně probrán. – Tolik tedy o pramenech metafyzického poznání.
(7024, Prolegomena ..., Praha 1992, § 1, str. 32.)

Immanuel Kant (1781-1787)

Es ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte Frage: ob es ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne unabhängiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, nämlich in der Erfahrung, haben.
Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn ...
(4045, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Leipzig 1971, S. 47.)

Immanuel Kant (1781; 1787)

... Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu Bekommen, und der Dogmatism der Metaphysik, d. i. das Voruteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist.
(4045, Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Leipzig 1971, Vorrede zur 2. Aufl., S. 32 – B XXX.)

Ladislav Hejdánek (2012)

Základní problém významu „pravdy“ a „pravdivosti“ v politice se týká napětí a často konfliktu mezi zjišťováním „pravdy“ a politickým rozhodováním. Jak se často říká, o pravdě se nehlasuje; naproti tomu v politice jsou důležité názory, představy a přání lidí. V demokracii se tyto představy a přání respektují ve volbách; a jak je již odedávna známo, v každé společnosti je těch, kdo jsou pro hledání pravdy a pravdivosti relativně kompetentní, mnohem méně než těch ostatních, kteří se ve srovnání se „znalci“ jeví jako „neznalí“ a „nevědomí“. Mnoho podvodných aktivit počítá s nedostatečnou orientovaností a informovaností většiny občanů a útočí na jejich názory, představy a přání i mimo volební čas. Všude totiž, kde je třeba odhadovat možnosti, které sice nejsou momentálně k dispozici, ale které se nám otevřenou (nebo naopak uzvařenou) díky tomu či onomu našemu správnému (nebo nesprávnému) rozhodnutí, záleží nejenom na nás, ale také na mnoha dalších nejen „objektivních okolnostech“, nýbrž i na rozhodnutí mnoha dalších lidí. Mimořádně významná je tato skutečnost právě v politice. A protože z budoucnosti nepřichází jen „to pravé“, nýbrž také mnoho „nepravých“ rozhodnutí, a to jak našich vlastních, tak rozhodnutí mnoha dalších lidí, znamená „pravdivost“ něco bytostně odlišného od toho, jak se tradičně vymezovala „pravda“ a „pravdivost“ jako adekvace (nebo korespondence atd.), tj. závislost na tom, co „jest“.
(Písek, 120701-2.)