LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Albert Schweitzer (1931)

… Tak činí eschatologické pojetí života Ježíšova konec všemu pochybování o věrohodnosti evangelií Markova a Matoušova. Ukazuje, že podávají zprávu o veřejné činnosti Ježíšově podle věrného, až do podrobností spolehlivého podání. Je-li v tomto podání něco temného nebo zmateného, vyplývá to v podstatě z toho, že již sami učedníci nerozuměli v celé řadě případů smyslu slov a činů Ježíšových.
(Z mého života a díla, př. Miloš Černý, Vyšehrad, Praha 1974, str. 48.)

Jacques Derrida (2001)

/ É.R.: …Co se týká způsobu, jímž se v současné době navracíme k čistě traumatické či organické kauzalitě nebo ke stopě, abychom vysvětlily neurózy, ačkoliv Freud tuto tezi opustil již roku 1897, vidím v něm jistý regresivní postoj. Je možné /78/ ponechat určitý prostor psychice a myšlence subjektivní svobody, aniž bychom popírali ekonomické, biologické či sociální determinace.
/ J.D.: Samozřejmě, ale není mi úplně jasné, co nazýváte „určitým prostorem“, který bychom měli chtít zachránit. Musíme si vysvětlit slova „subjekt“ a „svoboda“. To, co se vzpírá a co se musí vzpírat tomuto determinismu či tomuto imperialismu deterministického diskurzu, nebudu nazývat subjekt, ani já, ani vědomí a dokonce ani nevědomí, nýbrž budu tak říkat jednomu z míst vyvstání jiného, nekalkulovatelného, události. Singularita je totiž vystavena tomu, co přichází jakožto jiné a nekalkulovatelné. Singularita jako taková (ať se jako taková jeví či nikoli) se ve své existenci samé nikdy neredukuje na pravidla nějakého strojového kalkulu a dokonce ani na ty nejnezpochybnitelnější zákony nějakého determinismu. Jak něco takového pojmenovat? Je to obtížné. Ve chvíli, kdy to nazvu svobodou, , mám vždycky strach, že obnovuji filosofický diskurs, který byl již vystaven jisté dekonstrukci (svoboda jakožto svrchovaná moc subjektu nebo nezávislost vědomého já, „cogito“, dokonce i svoboda Dasein atd.).
Zdá se mi, že jediný pokus, nejpřesvědčivější cestu k tomu, aby byla slovu či pojmu „svoboda“ dodána určitá post-dekonstruktivní hodnota – což se mi často zdá nezbytné, zejména chceme-li přijmout či nechat vyvstat to, co přichází, co přijde, v podobě jiné etiky, repolitizace přiměřené jinému pojmu politična, probíhající transformace mezinárodního práva atd. – zaznamenávám, přinejmenším zaznamenávám, v některých pasážích knihy „Zkušenost svobody“ od Jeana-Luca Nancyho.
Když jsem v průběhu posledních let musel pojmenovat věci tohoto řádu – „svobodnost“, nekalkulovatelnost, nepředvídatelnost, nerozhodnutelnost, událost, nadcházení, jiné -, často jsem mluvil o tom, „co přichází“.
/ É.R.: O tom, co přichází? /79/
/ J.D.: Ano, co se nepředvídatelně vynořuje, co se dovolává mé odpovědnosti a zároveň ji přesahuje (mé odpovědnosti před mou svobodou – již se zdá nicméně předpokládat, mé odpovědnosti v heteronomii, mé odpovědnosti bez autonomie), událost, příchod toho, co (kdo) přichází, ale nemá ještě rozpoznatelný tvar – a co tedy nutně není jiným člověkem, mým bližním, druhem, bratrem (dovedete si představit všechny diskursy, které by to, co (ten, kdo) takto přichází, znovu uvedlo do hry). Může to být stejně tak dobře nějaký „život“ nebo dokonce nějaký „přízrak“ ve zvířecí či božské podobě, aniž by byl „zvířetem“ či „Bohem“, nemusí to být jen muž nebo žena, ani …
(7333, Co přinese zítřek? (dialog), Praha 2003, str. 77-79.) 05-01

Ladislav Hejdánek (1991)

Když říkáme, že již se vznikem první církve došlo ke změně křesťanské orientace v tom smyslu, že Ježíš jako svědek víry se stal předmětem víry, pak zřejmě nejstarší dokumenty pro tuto změnu můžeme najít právě u Pavla, v jeho listech. U Pavla bylo něco takového usnadněno tím, že se s Ježíšem za jeho života nikdy osobně nesetkal. Není pravděpodobné, že by sám Pavel byl jako první prorážel tuto novou orientaci; naopak máme důvody, proč se domnívat, že tuto koncepci prostě od prvních křesťanů převzal, a teprve potom ji domýšlel a energicky šířil. Nicméně právě v této záležitosti spočívá obrovský vnitřní rozpor celého křesťanského zvěstování. Evangelium jakožto dobrá zpráva není už jenom MYTHOS, není jen spásným vyprávěním, magicky mocným povídáním, ale má svůj „předmět“, který je sám tím rozhodujícím: něco se stalo, událo, a ona dobrá zpráva je zvěstí o tom, co se událo. Důraz na to, že se to událo – a že to tedy není jen nějaké posvátné dění, které se stále znovu opakuje – je v první církvi zcela nepochybný a přetrvává až do doby, kdy jsou formulována základní vyznání víry. Rozhodující tedy není posvátná nauka, nýbrž historická událost. Křesťanství je nemyslitelné jako učení o zcela vymyšleném mesiášovi. Rozhodující je, že v Ježíši z Nazaréta šlo o konkrétního, skutečného, „pravého“ člověka, nikoliv pouze o heroa nebo dokonce boha, jak tomu bylo v mýtech. A nyní tu je následující otázka: co vlastně z tohoto konkrétního, skutečného, „pravého“, historického Ježíše zůstalo v křesťanském zvěstování? Jak lze srovnat s tou nesmírnou závažností historické skutečnosti Ježíšovy tak přemrštěný důraz na správné učení o Kristu, pravověrnou christologii? Je vůbec možná nějaká věda (byť theologická) o jedinečném člověku? (Praha, 91nnoo.n.)

Ladislav Hejdánek (2007)

Otakar A. Funda nadepsal svou novou knížku „Ježíš a mýtus o Kristu“. V tomto názvu je skryta (resp. zavinuta) hned dvojí chyba. Především žádný mýtus nebyl a nemohl být mýtem „o něčem“ nebo „o někom“ – pokud by šlo o „Krista“, pak by bylo možno mluvit jen o „mýtu Krista“, v němž by „Kristus“ byl vyprávěn a tak zpřítomňován. Ono „o“ vždycky znamená odstup, distanci, tedy fixaci, jakési „upevnění“, „zpředmětnění“ vypravovaného tím, že je zbaveno veškerého pohybu, veškerého života. Pokud význam slova „Kristus“ (které ovšem bylo jen překladem hebrejského slova mesiáš a znamenalo tedy „pomazaný“, takže bylo označením výsledku aktu a tedy události pomazání) má být takto „upevněn“, „zpředmětněn“ a tak zbaven jakékoli přímé souvislosti s jakýmkoli událostným děním a tudíž i časem, nejde a nemůže už jít o skutečný „mýtus“, který se bez narativity a tedy nějakého vyprávění toho co, se stalo nebo co se děje nemůže obejít. To mne vede k závěru, že cílem (ať už záměrným nebo zprvu neuvědomělým) samého užívání jména „Kristus“ nebyl a ani neměl být žádným poukazem k události pomazání, nýbrž že to byl de facto myšlenkový konstrukt, který pod vlivem řecké pojmovosti chtěl prokázat „pravost“ Kristovu jeho vyzdvižením mimo čas a prostor. Protože však právě tento myšlenkový přístup (myšlenkové „uchopení“ pomocí pojmu a pojmového vymezení) byl hned rozpoznán jako problematický, byl napříště neoddělitelně svázán s jakýmsi mimořádným „dějstvím“ či „děním“, totiž se smrtí a vzkříšením. Ta má sice některé znaky mýtu, ale pouze některé, nicméně není to skutečný mýtus, nýbrž spíš pokus o dodatečnou mytizaci pojmového modelu, konstruktu – a to zřejmě v jakémsi napodobení nejrůznějších tehdejší orientální pofilosofičtělých resp. pseudofilosofických mýtů, které se tehdy šířily po všech územích tehdejšího Říma (po provinciích ale leckdy pronikajících až do centra Říma). – Výsledkem této úvahy je závěr: ani výraz „mýtus o Kristu“, ani výraz „mýtus Krista“ není případný, a proto by bylo lépe se vůbec termínu „mýtus“ v této souvislosti raději vyhýbat.
(Písek, 070831-3.)

Ladislav Hejdánek (1991)

Křesťanství není ani teorie (nauka), ani ideologie (logizovaný mýtus), ale je bezpodmínečně vázáno na osobu Ježíšovu. O Ježíšovi je křesťanství přesvědčeno, že to je Spasitel, že to je Boží Syn, Kristus. To je však určitá myšlenková konstrukce, která nese konstatovatelné stopy myšlení mytického a religiózního, ale která se zároveň opírá o pojmovost, jaká charakterizuje metafyziku řeckého typu a původu. Theologické (věroučné, dogmatické) zápasy se zdají svou úporností sugerovat, že pro samo spasení rozhodující není ani tak skutečný (historický) Ježíš, jako spíše nebo dokonce výhradně ono myšlenkové uchopení skutečného Ježíše, tedy pojetí, dogmatická konstrukce. To je ovšem takto do důsaledků naprosto nedržitelné. Vzniká proto závažný problém, do jaké míry je určitý způsob chápání Ježíše a jeho díla rozhodující pro spásu. Podle vší „věcné“ logiky posvátné či magické oběti závisí vše na Spasiteli. Zde se však právě ukazuje, že velmi významné je přivlastnění oné oběti resp. jejího významu a důsledku pro každého jednotlivce. Tomuto přivlastnění se začalo říkat „uvěření“ a chápalo se to jako rozumový souhlas s určitým učením o Ježíšovi, tedy s určitým chápáním Ježíše. Co by však mohlo být pro takové chápání důležitější než samo sebepochopení Ježíšovo? A tady se ukazuje další svízel: Ježíš sám sebe chápal jinak, než jak ho potom chápala a dodnes chápe církev. Ježíš např. říkal svým učedlníkům: učte se ode mne, následujte mne; církev však z Ježíše dělá nejvyššího obětníka, který umírá na kříži za všechny lidi. Z Ježíše, který byl svědkem víry, učitelem, průkopníkem nového lidství, udělala církev „předmět“ uctívání, „víry“, náboženství. Z historického Ježíše udělala kérygmatického Krista. (22.6.91) (Praha, 910622-n.)