LADISLAV HEJDÁNEK ARCHIVES | Cardfile

Jacques Derrida (2001)

/ É.R.: …Co se týká způsobu, jímž se v současné době navracíme k čistě traumatické či organické kauzalitě nebo ke stopě, abychom vysvětlily neurózy, ačkoliv Freud tuto tezi opustil již roku 1897, vidím v něm jistý regresivní postoj. Je možné /78/ ponechat určitý prostor psychice a myšlence subjektivní svobody, aniž bychom popírali ekonomické, biologické či sociální determinace.
/ J.D.: Samozřejmě, ale není mi úplně jasné, co nazýváte „určitým prostorem“, který bychom měli chtít zachránit. Musíme si vysvětlit slova „subjekt“ a „svoboda“. To, co se vzpírá a co se musí vzpírat tomuto determinismu či tomuto imperialismu deterministického diskurzu, nebudu nazývat subjekt, ani já, ani vědomí a dokonce ani nevědomí, nýbrž budu tak říkat jednomu z míst vyvstání jiného, nekalkulovatelného, události. Singularita je totiž vystavena tomu, co přichází jakožto jiné a nekalkulovatelné. Singularita jako taková (ať se jako taková jeví či nikoli) se ve své existenci samé nikdy neredukuje na pravidla nějakého strojového kalkulu a dokonce ani na ty nejnezpochybnitelnější zákony nějakého determinismu. Jak něco takového pojmenovat? Je to obtížné. Ve chvíli, kdy to nazvu svobodou, , mám vždycky strach, že obnovuji filosofický diskurs, který byl již vystaven jisté dekonstrukci (svoboda jakožto svrchovaná moc subjektu nebo nezávislost vědomého já, „cogito“, dokonce i svoboda Dasein atd.).
Zdá se mi, že jediný pokus, nejpřesvědčivější cestu k tomu, aby byla slovu či pojmu „svoboda“ dodána určitá post-dekonstruktivní hodnota – což se mi často zdá nezbytné, zejména chceme-li přijmout či nechat vyvstat to, co přichází, co přijde, v podobě jiné etiky, repolitizace přiměřené jinému pojmu politična, probíhající transformace mezinárodního práva atd. – zaznamenávám, přinejmenším zaznamenávám, v některých pasážích knihy „Zkušenost svobody“ od Jeana-Luca Nancyho.
Když jsem v průběhu posledních let musel pojmenovat věci tohoto řádu – „svobodnost“, nekalkulovatelnost, nepředvídatelnost, nerozhodnutelnost, událost, nadcházení, jiné -, často jsem mluvil o tom, „co přichází“.
/ É.R.: O tom, co přichází? /79/
/ J.D.: Ano, co se nepředvídatelně vynořuje, co se dovolává mé odpovědnosti a zároveň ji přesahuje (mé odpovědnosti před mou svobodou – již se zdá nicméně předpokládat, mé odpovědnosti v heteronomii, mé odpovědnosti bez autonomie), událost, příchod toho, co (kdo) přichází, ale nemá ještě rozpoznatelný tvar – a co tedy nutně není jiným člověkem, mým bližním, druhem, bratrem (dovedete si představit všechny diskursy, které by to, co (ten, kdo) takto přichází, znovu uvedlo do hry). Může to být stejně tak dobře nějaký „život“ nebo dokonce nějaký „přízrak“ ve zvířecí či božské podobě, aniž by byl „zvířetem“ či „Bohem“, nemusí to být jen muž nebo žena, ani …
(7333, Co přinese zítřek? (dialog), Praha 2003, str. 77-79.) 05-01

Karl Jaspers (1947)

3. Objektivierung des Umgreifenden in philosophischer Lehre (Ontologie und Periechontologie). Das bewußte Philosophieren denkt das Umgreifende. Das Umgreifende, als ein gewußtes im Objekt der Forschung nicht faßbar, erhellt sich durch Philosophieren. Wird aber das Umgreifende gedacht, so wird es auch im Philosophieren auf irgendeine Weise vergegenständlicht. Diese Vergegenständlichung ist zwar ein unerläßliches Mittel des transzendierenden Gedankens. Aber es ist ständig die Gefahr, daß die Vergegenständlichung des Umgreifenden statt als verschwindendes Medium des Gedankens vielmehr als sie selbst gemeint wird. Dann wird der Gedanke in seiner Verkehrung zu einer Lehre vom Umgreifenden wie von einem gegenständlich Erkannten in der Welt.
Unser Erkennen der Gegenstände in der Welt erfolgt in der Form, daß wir sie auseinander ableiten. Was uns vorkommt, wird begriffen, indem es aus einem Anderen begriffen wird. Unser Gegenständliches Erkennen drängt überall auf ableitenden, in der Realität auf kausalen Zusammenhang.
Das philosophische Erdenken des Umgreifenden dagegen ist ein Erhellen der Räume, aus denen das Ursprüngliche uns entgegentritt. Es sind Räume, in denen erst Wissen möglich ist, die aber selbst nicht gewußt werden. Das Umgreifende hat aber, entgegengesetzt zu aller Wißbarkeit, den Grundcharakter, daß es selber nich abgeleitet (a), und daß aus ihm nichts anderes abgeleitet werden kann (b):
a) Da das Umgreifende nicht wie ein Gegenstand in der Welt begriffen wird, kann es nicht abgeleitet werden. Es kommt nicht von einem Ursprünglicheren her, denn es ist als Unüberschreitbares im Überschreiten der Gegenständlichkeit erhellt, so daß über es hinaus nichts mehr ist. Es ist aber auch …
(3326, Von der Wahrheit, München 1958, S. 158.)

Karl Jaspers (1947)

b) Da das Umgreifende kein Gegenstand in der Welt wird, kann auch aus dem Umgreifenden nichts abgeleitet werden. Es ist kein Gegenstand, aus dem andere Gegenstände entspringen, noch läßt es einen Satz entstehen, aus dem ein Systém anderer Sätze folgt..
Im Philosophieren hat es die Tendenz gegeben, aus dem Sein überhaupt, als das das Umgreifende gedacht wurde, das besondere Sein, wie wir es gegenständlich erkennen, abzuleiten. Man ließ die Welt mit uns selbst aus den vermeintlich erkannten Quellen hervorgehen, so wie wir Dinge in der Welt aus ihrer Ursache begreifen. Aber jeder gedachte, noch so umfassende Gegenstand, jedes Gedachte Ganze, auch jedes als Gegenstand gedachte Umgreifende bleibt als Gegenstand ein Einzelnes, da es andere Gegenstände außer sich und [uns – um?] sich gegenüber hat. Das Umgreifende kann niemals erkannt werden als ein Etwas, aus dem Anderes abzuleiten ist.
Das also sind die beiden Grundcharaktere de Umgreifenden: Das Umgreifende kann nicht abgeleitet werden, und aus dem Umgreifenden kann nicht abgeleitet werden. Ob ich das Umgreifende aus einem Anderen ableite, oder ob ich aus dem Umgreifenden das Besondere ableite, in beiden Fällen mache ich einen verkehrten Fehler: ich habe die Ableitung an die Stelle der Grundbezüge gesetzt, ein Gewußtsein von geschehenden Zusammenhängen an die Stelle von Vollziehbarkeiten. Der Grundfehler ist in jedem Falle, die Erhellung des Umgreifenden in einer vermeintlich erkanntnen Objektivierung zu Wissenschaft zu machen: das Sein kann wohl erhellt, aber nicht erkannt werden. Erkannt wird es nur in seiner Erscheinung, wenn diese von uns ins
(3326, Von der Wahrheit, München 1958, S. 159.)

Ladislav Hejdánek (2003)

Jaspersova myšlenka tzv. periechontologie legitimně navazuje na presokratiky (zejména na Hérakleita), ale spolu s nimi je zatížena tou vadou, že – v závislosti na naší zatíženosti zpředmětňujícím myšlením – svádí ke ztotožnění onoho nás obklopujícího, objímajícího a také nás „nesoucího“ s něčím sice zvláštním, ale pro nás vnějším. Udržet ten nejvlastnější význam pojetí PERIECHON je možno jen za předpokladu, když to, co nás obklopuje atd., nebudeme „umísťovat“ nikam do světa věcí nás obklopujících, tedy do našeho vnějšího okolí. A to ovšem úzce souvisí s naším chápání celku (i celků). Garantem celkovosti celku není a nemůže být žádná jeho „složka“ ani „součást“, kterou bychom mohli vydělit a vyzvednout ze souvislosti s ostatními a prohlásit ji za odpovědnou za integritu, pro skutečný (pravý) celek charakteristickou. Každý „celek“ je – jakožto pravé jsoucno a tedy „událost“ – založen v budoucnosti, tj. tam, kde „ještě není“. Jeho „základ“ nemůžeme tedy hledat mezi „jsoucny“, pokud pod tímto názvem rozumíme něco, co „jest“ (byť jen částečně, neboť každé jsoucno je spíše nejsoucí než jsoucí, neboť s výjimkou jediného jsou všechny jeho „jsoucnosti“ něčím, co „ještě není“, anebo něčím, co „už není“). Necháme-li tedy stranou vše, co můžeme konstatovat jako celku vnější a co tedy celkovost celku zakládat nemůže, musíme ono „obklopující“ či spíše „objímající“, tedy PERIECHON, chápat (myslet) jako ne-jsoucí, přesněji jako „ještě ne-jsoucí“, tedy budoucí. To, co nás obklopuje, objímá a nese, není tedy nic předmětného, nýbrž je to čas, který přichází adresně k nám – ne tedy budoucnost všeobecně, nýbrž naše „vlastní“ budoucnost, jinak „budost“. (Písek, 030911-3.)

Hérakleitos (≈-550-480)

Hérakleitovi se zdá, že to, co nás obklopuje, má rozum a mysl … Vdechnuvše tedy tento božský rozum, stáváme se rozumnými; ve spánku sice pozbýváme paměti, ale při probuzení nabýváme opět vědomí. Ježto se totiž ve spánku uzavrou smyslové dráhy, odděluje se v nás duch od souvislosti s tím, co nás obklopuje; při tom zůstává jen spojení skrze dýchání jako jakýsi kořen, a oddělený duch ztrácí sílu paměti, kterou měl dříve. Ale při bdění zase vyhlédne smyslovými drahami tak jako jakýmisi okny a spojiv se s tím, co nás obklopuje, nabude rozumové síly. Jako uhlíky, přiblíží-li se ohni, se mění a rozžhavují, a vzdálí-li se, hasnou, tak podíl toho, co nás obklopuje, přijatý do našich těl, stává se při odloučení téměř nerozumným, ale při spojení skrze co nejhojnější dráhy stává se příbuzným celku.
Zl. A 16 ze Sexta.
(3478, Zlomky předsokr. myslitelů, př.K. Svoboda, Praha 19622, str. 174.)